臺北市立師院 但昭偉教授

1、臺北市立師院 但昭偉教授壹、什麼是權(quán)利（right）？當(dāng)某甲說：我有權(quán)利去做一件事X時，某甲期待他的這句話產(chǎn)生什麼效果？照我們的常理來推想，這句話可能會產(chǎn)生的效果（或被預(yù)期發(fā)生的效果）繫諸於：（1）X這件事究竟是什麼？（2）X是在什麼社會情境脈絡(luò)中發(fā)生的？假如這裡的X是唱歌，地點(diǎn)是花蓮太魯閣的深山中，那麼當(dāng)某甲說：我有權(quán)利唱歌，他期待的是當(dāng)他唱歌時，別人不得來阻止他，他可以盡情的來歡唱。但假如這件事X是遷移戶口的話，那麼某甲說：我有權(quán)利來遷移戶口，他所想要伸張的不僅是別人不得來干涉他遷移戶口的行動，更是某些特定的人（如戶政機(jī)關(guān)的人）有義務(wù)來協(xié)助他去完成遷移的手續(xù)。我們不妨可以從上述日常生活語言

2、及生活事件來窺視權(quán)利語言（rights-language, rights-talk）的基本特性。簡單的說，任何的一個權(quán)利的陳述句（rights-statement）都是在表達(dá)在人際關(guān)係當(dāng)中，權(quán)利的擁有者應(yīng)該受到某種的待遇或處在某種的狀況；而他人則有義務(wù)以作為或不做為的方式讓權(quán)利擁有者受到那種待遇或處在那種情況1；而假若義務(wù)的承受人沒有意願或因?yàn)槭韬龆沟脵?quán)利擁有者無法享受其權(quán)利，那麼他就要依權(quán)利的性質(zhì)接受處分（道德的或法律的），甚至他人（包括國家或政府或法人的機(jī)構(gòu)）要承擔(dān)起那受忽略而未履行的義務(wù)。依上面的陳述為出發(fā)點(diǎn)，我們可以更進(jìn)一步的指出幾點(diǎn)：第一，權(quán)利語言或權(quán)利的陳述句，可以具有道德、法律

3、或政治的性質(zhì)。它們或者是道德的陳述，或者是法律的表達(dá)，或者是政治的語言?？傊?，在社會生活當(dāng)中，當(dāng)我們想要讓某種理想的或可欲性高（desirable）狀態(tài)發(fā)生，不管這種狀況是法律的、政治的、或道德的（乃至經(jīng)濟(jì)的、文化的），我們都可以利用權(quán)利語言來表達(dá)。也就是因?yàn)闄?quán)利語言可以被廣泛的使用在各種社會情境或活動中，我們可以很粗略的將權(quán)利劃分為道德權(quán)利（moral rights）、法律權(quán)利（legal rights）、政治權(quán)利（political rights）、經(jīng)濟(jì)權(quán)利（economic rights）、乃至社會權(quán)利（social rights）或文化權(quán)（cultural rights）等等。第二，前

4、面提過，權(quán)利語言的使用或提出，其目的在於使得某種理想的或可欲性高的狀態(tài)產(chǎn)生。在這裡可以補(bǔ)充的是：那種理想的或可欲性高的狀態(tài)並不必然的（雖然大多數(shù)是如此）是一種理想的人際關(guān)係（如我們有被尊重的權(quán)利），我們的這項(xiàng)權(quán)利落實(shí)了，人際關(guān)係就和諧了。因?yàn)闄?quán)利語言被廣泛使用的結(jié)果，有些權(quán)利語言牽涉到的是人與國家、政府或法人的關(guān)係；也有些牽涉到人與動物之間的關(guān)係，如動物權(quán)（animal rights）；更有一些牽涉到人與物之間的關(guān)係，而這邊的物可以指的是單一的物體（如一幅名畫），也可以指的是無所不包的環(huán)境，如環(huán)境權(quán)（environmental rights）。我們可以從這樣的認(rèn)定去做進(jìn)一步的推想，權(quán)利語言的基

5、礎(chǔ)在於我們對人應(yīng)該活在什麼樣的狀態(tài)？的具體看法。假如歐美人士對於人應(yīng)該活在什麼樣的狀態(tài)？這一問題的具體看法與東方人（如中國大陸的政治領(lǐng)袖或新加坡人）不同，那麼他們對於人究竟應(yīng)享有何種權(quán)利？這一問題與必然會有不同的見解。簡言之，權(quán)利語言的基礎(chǔ)（不管是理論上或?qū)崉?wù)上的）在於我們對人應(yīng)該怎麼活？、人應(yīng)該受到什麼待遇？及什麼是一個理想的社會？（What is an ideal society？）的具體看法。事實(shí)上，所有有關(guān)道德、政治、法律或經(jīng)濟(jì)權(quán)利等等的討論，都是緊扣在我們對人應(yīng)該怎麼活？及理想的社會應(yīng)如何進(jìn)行？的認(rèn)知上。第三，由於行使權(quán)利的目的在基本上是透過權(quán)利擁有者獲得某種對待（或不對待）而達(dá)成理

6、想的狀態(tài)，故我們可以說權(quán)利對權(quán)利擁有者乃至社會整體而言是一種彌足珍貴的利益或福祉（interests）2。換個說法，權(quán)利在基本上而言是對權(quán)利擁有者和社會整體有利的東西。當(dāng)然，一定要提的是，在變動不居的社會當(dāng)中，權(quán)利擁有者的權(quán)利不必然的會給他帶來好處（如我們行使參政權(quán)的結(jié)果使得某政黨取得了政權(quán)，但該政黨的政策卻陰錯陽差的給社會帶來了極大的災(zāi)難，而這災(zāi)難又直接或間接的影響到我們生命財產(chǎn)的安全，所以我們的參政權(quán)在這一連串的事件中並沒有帶給我們?nèi)魏蔚睦妫?，但可以說的是，在一般情況下，我們大致可以預(yù)期權(quán)利的行使對權(quán)利擁有者和社會整體而言是一利多。第四，權(quán)利的行使通常都肯定了他人的義務(wù)。他人有著什麼樣

7、的義務(wù)往往繫諸於權(quán)利的性質(zhì)。一般而言，義務(wù)可分為消極的義務(wù)和積極的義務(wù)。積極的義務(wù)又可稱為作為的義務(wù)；消極的義務(wù)又可稱為不作為的義務(wù)。當(dāng)某甲有權(quán)利在花蓮太魯閣的深山中唱歌時，他人對某甲的義務(wù)充其量是不干涉某甲的權(quán)利，他人對某甲應(yīng)沒有積極作為的義務(wù)（如幫他準(zhǔn)備茶水以方便他能唱出曼妙的歌聲）；當(dāng)某甲有受教育的權(quán)利時，情況就稍微複雜了。若某甲已超過受國民教育的法定年齡，那麼他人（如國家、政府或某甲的家人）對他的義務(wù)也只僅是消極的義務(wù)，但若某甲正是處在受國民教育的法定年齡內(nèi)，則他人對某甲不僅是負(fù)有不干涉他行使權(quán)利的義務(wù)，更有著提供恰當(dāng)教育場所和教育活動的積極義務(wù)。我們通常將他人只承擔(dān)消極義務(wù)的權(quán)利稱為

8、自由權(quán)（liberty-rights），而將他人也承擔(dān)積極義務(wù)的權(quán)利稱為受益權(quán)（welfare rights）。一般人很容易認(rèn)定受益權(quán)較自由權(quán)為重要，但從權(quán)利觀念的發(fā)展歷史來看，自由權(quán)的出現(xiàn)早於受益權(quán)，可以說是受益權(quán)的基礎(chǔ)，兩者皆是理想社會中不可或缺的設(shè)計。另外值得一提的是，我們也不要一廂情願的認(rèn)為所有的權(quán)利都必然對應(yīng)著他人的義務(wù)（不論是消極的或積極的義務(wù)）。試想兩種情況：一、A和B兩個人同時看到在街上有一千元的大鈔，兩個人同時有權(quán)利去撿拾這張鈔票，但兩人並沒有義務(wù)不去干涉對方權(quán)利的行使；二、在一個戰(zhàn)俘營中，A是戰(zhàn)俘，B是守衛(wèi)，A有權(quán)利想盡辦法來逃出戰(zhàn)俘營，但B卻沒有任何的義務(wù)來讓A逃走，相反

9、的，B有權(quán)利來干涉A權(quán)利的行使。在此須申明的是，雖然我們認(rèn)定了某人的權(quán)利不必然的有義務(wù)承受人（不管是消極的或積極的義務(wù)），但在一般的狀況下，權(quán)利語言之所以有意義，正在於我們的權(quán)利對應(yīng)著他人的義務(wù)，而他人義務(wù)的承受可以使某種理想圓滿的社會活動或狀態(tài)產(chǎn)生。4第五，由於權(quán)利的行使往往預(yù)設(shè)著他人承擔(dān)有某種義務(wù)，所以假如我們能對義務(wù)的概念有所瞭解，我們當(dāng)能對權(quán)利的基本性質(zhì)有較清楚的認(rèn)識。非常粗略的說，義務(wù)的產(chǎn)生背景是：在社會生活中，眾人對什麼是理想的社會活動或生活狀態(tài)有一共同的認(rèn)識；除此之外眾人也共同認(rèn)定了某些價值（如生命財產(chǎn)的安全、人身自由）或條件（如秩序的遵守）是最基本的社會生活中不可或缺的，於是在

10、這種共識中，強(qiáng)制要求社會的成員在行動上表現(xiàn)出某種特別的行為，以使得最基本的社會生活能夠維持，理想的社會有望達(dá)成。而這種對社會成員強(qiáng)制的要求化為道德或法律的語言就是義務(wù)（道德上的義務(wù)和法律上的義務(wù)）。在對義務(wù)有了如此粗淺的瞭解之後，我們即可說，權(quán)利的行使在使最基本的社會生活能夠維持，理想的社會狀態(tài)可能達(dá)成。我們之所以能如此說，是因?yàn)闄?quán)利是使義務(wù)能運(yùn)作的引擎。但在這裡我們馬上碰到的問題是：權(quán)利語言的設(shè)計及出現(xiàn)是絕對必要的嗎？在以往的人類社會中，權(quán)利語言並沒有扮演著核心的角色（甚至沒有扮演任何的角色），社會秩序仍然得以維持，理想的社會生活仍得以（當(dāng)然是不必然）完成，照著這條路來推想，權(quán)利語言的使用並

11、不是如此的必要5！面對這這樣的懷疑，我們的回答是：在一個多元動態(tài)而又重視個人的社會中，假如我們賦予個人去主動主張理想人際關(guān)係或理想社會生活應(yīng)處在何種狀態(tài)的立場（如現(xiàn)在的臺灣勞動人口正在主張的我們有週休二日的權(quán)利，就揭示了週休二日是理想的工作天數(shù)狀態(tài)），而這種主張是透過權(quán)利語言的使用而運(yùn)作，那麼我們這個社會可望會在相對短的時間內(nèi)，來發(fā)現(xiàn)究竟什麼才是我們認(rèn)為的理想人際關(guān)係或理想社會生活，這是因?yàn)樵趧討B(tài)多元的社會中，究竟什麼才是理想的人際關(guān)係或理想社會生活常常是處在變動的狀態(tài)，故透過個人對他擁有權(quán)利的主張，我們可以迅速的發(fā)現(xiàn)什麼才是理想的狀態(tài)並考量是否要來滿足個人的主張。另外，在一個現(xiàn)代複雜的工商業(yè)

12、社會中，理想上個人均應(yīng)受到良好的待遇，但如何達(dá)成呢？方法之一就是利用權(quán)利語言，使每一個人都能運(yùn)用權(quán)利語言來主張自己應(yīng)該享有的待遇，如此當(dāng)國家的機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)不順或新的社會情境產(chǎn)生時，個人可以透過權(quán)利的主張，或者來強(qiáng)制他人義務(wù)的承擔(dān)，或者來引起別人對自己苦痛狀態(tài)的注意，並進(jìn)一步的來思考解決之道。第六，我們由以上的說明中，可以另外發(fā)現(xiàn)權(quán)利的概念往往和主張的動作（claiming）有關(guān)連，意即當(dāng)我們認(rèn)定某甲有某一項(xiàng)權(quán)利時，某甲可以很大方的來主張他的權(quán)利，在一般的情況下，他不需要為自己主動爭取自己的權(quán)益而感到羞赧（中國人對主動爭取自己的權(quán)益總感到難以啟齒），因?yàn)樗闹鲝堅(jiān)诨旧鲜窍胍ネ瓿梢环N理想的人際關(guān)係

13、或理想的社會生活狀況。但在此，我們也必須說明，去主張的動作在邏輯上也不是必然的與權(quán)利的行使產(chǎn)生關(guān)連，因?yàn)楫?dāng)個人的權(quán)利完全的受到尊重時，個人根本就不須去主張他的權(quán)利，在理想的儒家社會中，就完全的不須使用權(quán)利語言。再者，在某些特殊情況下，我們?nèi)ブ鲝埼覀児逃械臋?quán)利反而會使得我們的行動不合時宜（如在一場災(zāi)難中，民眾雖然有知的權(quán)利，而新聞記者也以此為理由來主張自己有採訪受難者的權(quán)利，然後用很生硬的方式來要求受難者回答或回想有關(guān)災(zāi)難的景象，這樣的主張就顯得很突兀而不近人情）6。第七，權(quán)利的概念與權(quán)力（power）也有相當(dāng)?shù)年P(guān)連7。當(dāng)某甲有權(quán)利去做一件事X時，某甲即有權(quán)力來阻止他人對其權(quán)利的侵害或來要求他人

14、承擔(dān)起其責(zé)任。當(dāng)然，這裡的權(quán)力是法律上或道德上的權(quán)力（legal or moral power），而不是實(shí)際上能推動義務(wù)承受者作為或不做為的力量（actual power）。因?yàn)樵趯?shí)際的社會生活中，我們雖然有權(quán)利去做X這件事，但可能基於某些因素，我們並沒有力量來驅(qū)動義務(wù)承受人來作為或不作為。如我們有權(quán)利受教育，但國家卻可能因?yàn)樨斦蛔愣鵁o法提供教育設(shè)施或教育活動，使得我們的權(quán)利無法落實(shí)。這裡所彰顯的問題是：由於權(quán)利語言很容易的被當(dāng)代人拿來勾畫理想人際關(guān)係或社會生活的情況（如人有免於匱乏及恐懼的權(quán)利），但理想的人際關(guān)係或社會生活的達(dá)成絕非易事，故權(quán)利語言常常有著某種理想的期許，而這種理想的期許常

15、常被我們用來當(dāng)作批評政治、法律、經(jīng)濟(jì)等等實(shí)際作為的標(biāo)準(zhǔn)，也往往被當(dāng)作我們追求理想的藍(lán)圖。我們以上試圖從日常生活的實(shí)力中來分析權(quán)利這個抽象的概念。我們很簡單的將上述分析的結(jié)果略述於下：權(quán)利一概念的使用在於希望某一理想或可欲性高的社會狀態(tài)能夠產(chǎn)生，如我們認(rèn)定人有被公平對待的權(quán)利，那麼我們就是希望透過這個權(quán)利的保障，來讓每一個人受到公平的對待；當(dāng)我們認(rèn)定某一個人有某項(xiàng)權(quán)利時，就表示他人（包括政府、國家或社會整體）有義務(wù)來承擔(dān)起某些工作（作為或不做為），以便使他的權(quán)利能受到保障；從本質(zhì)上來說，權(quán)利是權(quán)利擁有人的福祉或利益，道德權(quán)利就是依照道德原則或理念賦予個人的福祉或利益，法律權(quán)利就是法律賦予個人的福

16、祉或利益；當(dāng)某人擁有某項(xiàng)權(quán)利時，就表示他可以大方且不羞赧地要求或主張義務(wù)承受人來盡義務(wù)，他的這項(xiàng)權(quán)利，依其性質(zhì)就使他具有道德或法律上的力量來使他的權(quán)利受到保障。一言以蔽之，權(quán)利語言的使用肯定個人每一個個人可以要求自己應(yīng)該受到保障，應(yīng)該受到像樣的待遇。附註當(dāng)一個人有權(quán)利時，相對應(yīng)這權(quán)利的人究竟應(yīng)採取什麼樣的行為？美國法學(xué)家早在本世紀(jì)初就有詳細(xì)的說明。參見 W. N. Hoheld (1966). Fundamental Legal Concepts. New Haven: Yale University Press.。權(quán)利視為一種個人的福祉或利益的說明可以參見下列作品D. N. MacCormi

17、ck(1982). Childrens Rights: A Test Case for Theories of Rights, in his Legal Right and Social Democracy. Oxford: Claredon Press.J. Salmond (1947). Jurisprudence, edited by G. L. Williams, Lodon: Sweet and Maxwell.。這個觀點(diǎn)可以參見V. Haksar. The Nature of Rights, Archiv fr rechts und Sozialphilosophie, vol.6

18、4, pp.183-202;J. Raz. On the Nature Rights, Mind, vol. XCIII, pp. 194-214.。有關(guān)權(quán)利與義務(wù)兩概念之間的關(guān)係，請參見：J. Bentham (1893). A General View of a Complete Code of Laws, in J. Bowring (ed.), The Works of Jeremy Bentham, vol.III. Edingburgh: W. Tait.J. Austin. Lectures on Jurisprudence, 4th edition, revised and e

19、dited by R. Campbell, London: John MurrayD. Lyons, Rights (1969). Claimants and Beneficiaries, American Philosophical Quarterly, vol.6, no.3.D. Lyons (1970). The Correlativity of Rights and Duties, Nos, vol.4.R. B. Brandt (1959). Ethical Theory, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall.S. I. Benn

20、 & R. S. Peters (1971). Social Principles and the Democratic State. London: George Allen & Unwin.J. Feinberg, Duties, Rights, and Claims. In Rights, Justice, and the bounds of Liberty, pp. 130-142. New Jersey: Princeton University Press.J.Plamenatz & H. B. Acton (1950). Rights. Aristotelian Society

21、Supplementary, vol.24.J. D. Mabbott (1966). An Introduction to Ethics, London: Hutchinson University Library.T. Campbell (1983). The left and Rights. Lodon: RKP.D. N. MacCormick, op. cit.R. Wollheim (1956). Equality, Aristotelian Society Proceedings, vol.LVI.D. N. MacCormick (1977). Rights in Legisl

22、ation, in P. M. S. Hacker and J. Raz(eds.), Law, Morality, and Society, Oxford: Clarendon Press.R. Dworkin (1977). Taking Rights Seriously, London: Duckworth.G. Marshall. Rights. Options and Entitlements, in A. W. B. Simpson(ed.), Oxford Essays in Jurisprudence.J. Wakdron(ed.)(1984). Theories of Rig

23、hts. Oxford: Oxford university Press.D. Lyons (1984). Ethics and the Rule of Law, Cambridge University Press.。儒家的道德體系中，權(quán)利語言是潛藏在義務(wù)與言之後。在理想的中國人的社會中，權(quán)利語言不是多麼重要。有關(guān)權(quán)利與主張(claim)兩概念的關(guān)係，請參見下列著作：H. J. McCloskey (1965). Rights, Philosophical Quarterly, vol.15.V. Haksar, op. cit.J. Feinberg (1980). Nature and

24、Value of Rights, in Rights, Justice and the Bounds of Liberty.W. N. Hohfeld, op. cit.A. I. Melden (1959). Rights and right Conduct, Oxford: Basil Blackwell.。有關(guān)權(quán)利權(quán)力之間的關(guān)係，請參見：C. A. Wringe (1981). Childrens Rights. London: RKP.T. H. Green (1913). Lectures on the Principles of Political Obligation. Lond

25、on: Longmans, Green and Co.J. Plamenatz, op. cit.。貳、人權(quán)的理念前已提及，權(quán)利語言在今天已是被廣泛的使用了。但從歷史的發(fā)展來看，權(quán)利的概念卻是近代的。在古希臘和羅馬時代，成熟的權(quán)利概念根本就沒有出現(xiàn)過。在近代西方歷史，權(quán)利是法律上的概念，持到十八、十九世紀(jì)，經(jīng)過功利主義的健將邊泌（J. Bentham）和法學(xué)家奧斯?。↗ohn Austin）的努力，這概念才有一清楚一致的用法1。權(quán)利語言的廣泛使用一直到前些時候（約1960年左右）還不是日常生活中的常態(tài)2。在中國社會，權(quán)利的現(xiàn)代涵意是引進(jìn)西方思潮和生活方式的結(jié)果。在中國的語文傳統(tǒng)中，權(quán)利一詞約略

26、有二義。第一義指權(quán)利為威脅與貨利如史記武安侯傳：陂池田園宗族賓客為權(quán)利，橫於穎川。史記鄭世家傳：語有之，以權(quán)利合者，權(quán)利盡而交疏。漢書嚴(yán)安傳：賤權(quán)利，上篤厚。後漢書馮衍傳：紛綸流於權(quán)利兮。荀子勸學(xué)：是故權(quán)利不能傾也。鹽鐵論雜論：或上仁義、或務(wù)權(quán)利。第二義指權(quán)利為非普通尋常之貨利，如鹽鐵論禁耕：夫權(quán)利之處，必在深山窮澤之中。在這兩義當(dāng)中，尤以第一義曾廣為人們接受，這可以解釋為什麼許多老一輩的人物在聽到這是我們的權(quán)利！之時，內(nèi)心會有很大的反感3。這也是為什麼在引進(jìn)西方權(quán)利概念之時，嚴(yán)復(fù)和、張佛泉認(rèn)為用直這個字來翻譯英文的right是較妥當(dāng)?shù)淖g法，因?yàn)閞ight一字雖然有五十多個意義，但卻是原始意義

27、straight的變化，移用到道德、政治或法律上，同樣有直、尺度、理應(yīng)之義，與權(quán)力（power）和私利（self-interest）是不同的4。時至今日，經(jīng)過約定成俗的過程，中文權(quán)利一詞不但已有西文right的意涵，在臺灣社會中其被廣泛運(yùn)用的程度也已不亞於西方社會了。人權(quán)（human right）概念的出現(xiàn)也是晚進(jìn)的事5。在human rights一詞廣為人使用之前，natural rights和the rights of man是較通行的名詞。一般而言，人權(quán)一概念的興起及廣為使用是建基於自然權(quán)利理論（natural rights theories）6。在自然權(quán)利的理論中，凡人基於其為人的條件

28、都擁有權(quán)利。但須注意的是：從十七、八世紀(jì)以來，自然權(quán)利理論雖然在文字上認(rèn)定了所有的人都有權(quán)利，但在實(shí)際的社會生活中，有很長的一段時間，窮人、有色人種、女人、兒童、同性戀者等人都被排除在擁有自然權(quán)利者的範(fàn)圍之外7。在自然權(quán)利理論式微之後，今天的人權(quán)理論（human rights theories）已確認(rèn)凡是人，不管這個人是窮人、女人、兒童、有色人種、或同性戀者，都具有某些基本權(quán)利，而這些權(quán)利不會也不應(yīng)因?yàn)闀r空的變化而不同。為什麼會有人權(quán)理論的出現(xiàn)？為什麼會有人權(quán)的呼籲及要求？簡單的說，所有人權(quán)理論或人權(quán)呼籲的背後都已認(rèn)定了一套人應(yīng)該怎麼活？或人是什麼？的理想。對人權(quán)支持者而言，假如有人沒有活在那

29、種理想狀態(tài)中（如戰(zhàn)爭中的饑民，或社會中沒有機(jī)會受教育的兒童），那麼那些人就受到了非人的待遇，而在道德上，這是非常難以令人忍受的不安狀態(tài)；惟有將那些人恢復(fù)到理想的狀態(tài)，我們的道德感才會獲得滿足。但須注意的是，一個好的人權(quán)理論或能行得通的一套人權(quán)呼籲，不會是一套烏托邦的理想，他必然要考慮到實(shí)際社會生活的實(shí)況（practicality）及可行性（feasibility），假如不是如此，人權(quán)理論或人權(quán)呼籲就會流於空洞8。人權(quán)理論的提出及人權(quán)呼籲的高唱入雲(yún)除了有其理想色彩之外，還有現(xiàn)實(shí)上的理由。從人類歷史的發(fā)展過程來看，弱者受到強(qiáng)者的欺凌虐待是常有的是，而這裡的強(qiáng)者或許是強(qiáng)的個體，或者是強(qiáng)的部落、種族、

30、政府、國家等等。為了避免這種現(xiàn)象普遍而經(jīng)常的產(chǎn)生，除了由國際組織（如聯(lián)合國或各國政府）擁有一個強(qiáng)大的秩序維持力以便維護(hù)正義之外，斧底抽薪之計實(shí)在是人權(quán)觀念的倡導(dǎo)。假如人權(quán)觀念能普遍的倡導(dǎo)和接受，那麼在我們思維及行動之時，人有人權(quán)的想法必然會扮演著相當(dāng)?shù)慕巧＞拖麡O面而言，我們不會把人當(dāng)作物或工具；當(dāng)我們察覺到我們沒有尊重到別人的人權(quán)時，我們會覺得內(nèi)疚不安，而由這種內(nèi)疚不安的產(chǎn)生，我們會停止侵犯人權(quán)的行動，或在第一步就根本不會發(fā)生侵犯人權(quán)的行動。就積極面而言，在我們接受人權(quán)理念的狀況下，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)有人的人權(quán)受到侵害時，我們會有念頭乃至?xí)贸鲂袆觼碇浦骨址溉藱?quán)者。如此說來，人權(quán)之於人就好像是層保護(hù)

31、膜一樣9。再用另一個比喻來說明接受人權(quán)觀念的重要性。一般人看到珍貴美術(shù)品（如漂亮的珠寶）時，心中會起珍惜疼愛之情，基於這種心理狀態(tài)也就不可能會產(chǎn)生破壞的行動（即便是無法擁有）；同樣的，當(dāng)我們習(xí)慣把人看做是擁有尊嚴(yán)、有內(nèi)在價值的機(jī)體，我們自然不會產(chǎn)生侵犯人權(quán)的念頭與行動。人權(quán)提倡者的目的往往是透過教育或大眾傳播工具，讓每一個人都能接受人權(quán)的觀念，庶幾一個能和平相處的理想社會能夠產(chǎn)生。在大略交代過人權(quán)概念的歷史發(fā)產(chǎn)過程及其可能扮演的功能後，接下來要交代的有下列幾點(diǎn)：一、為什麼凡是人就應(yīng)有人權(quán)；二、人權(quán)與其他權(quán)利比較之下有何特色？（即就是什麼權(quán)利才是人權(quán)的問題）。以下分別敘述。為什麼是人就應(yīng)有人權(quán)？

32、為何凡是人就應(yīng)有人權(quán)這個問題看似天真，因?yàn)樵诮裉炫_灣社會中，凡人即有人權(quán)這觀念似乎已為大家廣泛接受了。但這個問題仍然有必要在此提出，主要的原因是人權(quán)這個觀念還是一個相當(dāng)新的東西，尤其在我們的社會中，一般人對這個觀念還是相當(dāng)模糊。所以在這裡還是有必要來探索這問題。但在試著回答這問題之前，我們需澄清什麼是人，因?yàn)槲覀儗θ说亩x，會影響我們對問題的看法及我們答案的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。人（person, man, human）這個概念可能並不如我們想像中的清楚與固定。我們現(xiàn)在一想到人，就差不多會想起一個具有人形且具有相當(dāng)智慧的生物。的確，人權(quán)的擁有者在今天也差不多是指涉這種的存在體（being）。但須注意的是，

33、人這個概念所指涉的對象常常是受到社會文化的不同影響而有不同。如在康德的倫理學(xué)體系中，當(dāng)康德要我們對人要有尊重（respect for person）時，康德心目中的人並不是那僅具有人形的生物體，而是那具有相當(dāng)理性且具有人形的生物體；換言之，我們一般人心目中的人和康德心目中的人是不一樣的對象10。再從歷史的角度出發(fā)，我們今天所謂的人，如兒童，在某些社會中（如英國為多利亞時代或古希臘的斯巴達(dá)），僅僅只是附屬於父母或國家的財產(chǎn)（property），兒童在法律之前根本就算不上是一個人。假如拋掉歷史及文化脈絡(luò)的因素，單單從現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)而言，我們?nèi)匀粫欣щy來指出究竟誰才是人。假如我們認(rèn)定人作為一個生物

34、體，其開始成長到結(jié)束是一個連續(xù)的整體，那麼當(dāng)生命形成的那剎那（即受精卵）我們就可以以人視之；而在人一生的後期，即便是人喪失了所有的認(rèn)知能力（如植物人），我們也似乎應(yīng)該視之為人。但這樣的認(rèn)定也會帶給我們一些困擾11。假如像上述的生物體都能算是人，那麼結(jié)果就是有些人（正常的人）所享有的人權(quán)勢必要比另外一些人（如受精卵或植物人）要來得多，因?yàn)槲覀円话闼J(rèn)定的人權(quán)內(nèi)容都可能相當(dāng)複雜，有些人權(quán)不是受精卵或植物人所能享有的，而這些似乎抵觸了許多人權(quán)理論家認(rèn)為每個人所享有的人權(quán)是平等的。如果我們要避免這樣的牴觸，那麼我們就一定要盡量削減人權(quán)的內(nèi)容，使之約略的等同生命權(quán)，如此受精卵到一般人乃至植物人都可能去享

35、有；但這又是違背我們當(dāng)前一般人對人權(quán)內(nèi)容的認(rèn)知（我們一般人會認(rèn)為人權(quán)的內(nèi)容起碼包括自由、人身安全及財產(chǎn)權(quán)）。從以上的困難，我們不難發(fā)現(xiàn)，我們對人究竟所指為何不僅會影響人權(quán)清單的內(nèi)容，更會影響我們回答為什麼是人就應(yīng)有人權(quán)？這個問題的內(nèi)容。幸好，由於在人權(quán)教育的實(shí)務(wù)工作中我們不須探索上述的基本問題，也毋須多花時間於其上，在這裡所謂的人是指那些具有人形且具有相當(dāng)認(rèn)知能力或認(rèn)知潛力的存在體，就這項(xiàng)定義而言，兒童和幼兒也算得上是人?，F(xiàn)在讓我們來試著回答為什麼是人就應(yīng)有人權(quán)？這問題。在前面我們已提過，在早些時候，並不是所有的人都有人權(quán)。在西方歷史發(fā)展的過程中，有依段時間人權(quán)的擁有者是白種、中產(chǎn)階級的成年男

36、人，凡是有色人種、貧窮百姓、未成年和女人都不具有人權(quán)。對於歷史為什麼會有這樣的發(fā)展，在此我們不須探究。但我們可以從歷史這樣的發(fā)展看出人類的同情心是在不斷的展延，也就可能因?yàn)槿祟惖耐樾氖略诓粩嗟难由?，加上道德在基本上具有普效性（unversalizability），人權(quán)的擁有者可以從特定的一群人擴(kuò)及到所有的人，在這裡我們需做較詳細(xì)的說明。假如我們肯定權(quán)利在基本上是一種利益或福祉，而人權(quán)是作為一個人即應(yīng)具有的利益或福祉，那麼在面對只有特定一群人才有人權(quán)的情況下，我們可以理直氣壯的質(zhì)問：為什麼只有那特定的一群人才有人權(quán)？為什麼同樣是人的其他族群不能享有人權(quán)？或?yàn)槭颤N僅僅是因?yàn)槟w色、社經(jīng)背景、年齡或

37、性別的差異就會使得人受到如此重大的差別待遇？即便我們不提出這樣的質(zhì)疑，上述特定人權(quán)擁有者也可能會不自覺地問自己：為什麼我可以享有如此這般的福祉（或利益），而和我一樣具有同樣人類特質(zhì)的人就沒有這樣的福祉？難道是我比他們特殊嗎？或難道他們這些人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如我嗎？當(dāng)我擁有人權(quán)而其他人不能擁有，我難道覺得心安理得嗎？假如人權(quán)是如此重要的福祉，我難道不會同情那些不能擁有人權(quán)的人嗎？我難道不希望那些無法享有人權(quán)的人也能去取得人權(quán)的保障嗎？面對上述一連串的情況，我們可以推斷道：一旦人權(quán)的觀念興起，人權(quán)的擁有者就會從特定一群人轉(zhuǎn)變?yōu)樗械娜?，而這種轉(zhuǎn)變的動力一則是來自於人本能而具有的同情心，一則來自於道德上要求我

38、們同屬一類的人須同等待之。由此，我們可以進(jìn)一步說，人權(quán)為所有人享有是一自然的、漸進(jìn)的道德要求。在人權(quán)理論中，有許多理論家（如A. Gewrith）12曾試著為人權(quán)尋找知識論上的支持，但我們覺得那樣的論證不太能打動我們，故在此不詳述。我們採取的方法雖然是簡便的，但可以很容易的為人們所瞭解和接受。什麼樣的權(quán)利是人權(quán)？由於人權(quán)的概念預(yù)設(shè)了人應(yīng)該怎麼活？及人應(yīng)該活在何種的狀態(tài)？，凡是侵犯人權(quán)的行動或政策在道德上都是很難令人接受的，故人權(quán)在所有的權(quán)利當(dāng)中算得上最重要的權(quán)利。人權(quán)就好像是打橋牌當(dāng)中的王牌一樣，凡是任何的作為牴觸了它，全都變得可議13；在社會資源有限的狀況下，人權(quán)的維護(hù)永遠(yuǎn)都要放在首位?；?/p>

39、上述的理由，我們就一定要清楚什麼樣的權(quán)利夠得上資格稱作是人的權(quán)利。根據(jù)學(xué)者Wasserstrom的觀點(diǎn)14，在人所擁有的權(quán)利當(dāng)中，稱得上是人權(quán)（human rights）的一定要合乎下列四個條件：僅能為人所擁有；動物也許有動物權(quán)，但不能擁有人權(quán)。凡是人都擁有，而每一個人的人權(quán)都是平等的，沒有哪一個人比另外的人擁有更多的人權(quán)；簡單的說，人權(quán)是平等的為所有人所擁有。凡人因其具有特殊之社會地位或角色（如教師）而生之權(quán)利不得稱為人權(quán)。凡稱得上是人權(quán)者，必須為除權(quán)利擁有人之外的所有人來尊重；簡言之，對於他人的人權(quán)，我們?nèi)际橇x務(wù)承受人。根據(jù)我們今天對人權(quán)的瞭解，Wasserstrom對人權(quán)的界說可以說是

40、趨於嚴(yán)格的。我們?nèi)绱苏f的主要理由是基於上述第二個條件。根據(jù)上述的第一個條件，凡是人都擁有某些最基本的權(quán)利，所以只要我們對人的定義或指認(rèn)沒有太大的問題，只要是具備有人的資格（manhood 或personhood）的存在體都具有基本人權(quán)。但假如我們進(jìn)一步說凡是人就應(yīng)享有平等的人權(quán)或人權(quán)是平等的為所有人所擁有，我們的問題就來了。因?yàn)榧偃缥覀冋f凡是具有人基本特徵的存在體（如二足無毛這樣的特徵）享有的人權(quán)都是相同的，那麼我們就可以說不管是美國人、德國人、西藏人、日本人、古巴人、在南美洲或非洲熱帶雨林中的原住民都應(yīng)享有相同的人權(quán)。但當(dāng)我們接受了這樣的命題，我們就不的不承認(rèn)所謂的基本人權(quán)頂多僅是人的生命權(quán)

41、。傳統(tǒng)上所謂的人權(quán)包括了生命權(quán)、自由權(quán)、人身安全和財產(chǎn)權(quán)，但假如我們接受人享有平等的人權(quán)的說法，那麼我們不難發(fā)現(xiàn)在人類許多社會中有許多人並沒有私有的財產(chǎn)，也享有非常不同的人身安全和自由權(quán)（如在美國所享有的自由及人身安全權(quán)就和在新加坡所享的大大的不同），所以財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)和人身自由權(quán)並不必然是凡是人就享有的基本權(quán)利。但假如我們把生命權(quán)看做是唯一的人權(quán)，我們的問題就大了。其一，我們今天所提的各式各樣的人權(quán)宣言（如1948年的聯(lián)合國人權(quán)宣言或1969年的美國權(quán)力宣言）或人權(quán)理論都絕對不止於人的生命權(quán)；其二，即便是生命權(quán)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也都大有不同，如1966年的美國權(quán)利宣言中的生命權(quán)就表明凡在18歲以下、

42、70歲以上或懷孕的人都有權(quán)利不接受死刑15，這表示即便是美國人當(dāng)中，隨著年齡及身體狀況的不同，也都可能享受不同的生命權(quán)，更遑論在不同社會當(dāng)中的生命權(quán)有不同認(rèn)識的情況下，不同社會成員會享有不等的生命權(quán)。我們由此就可以說Wasserstrom對人權(quán)界說中的第二個條件可能是站不住腳的。我們對Wasserstrom所列的第三個條件沒有嚴(yán)重的質(zhì)疑。凡是人因其社會角色而生的權(quán)利不能算是人權(quán)，如我們因是大學(xué)老師的關(guān)係而特別享有的借書權(quán)就不是人權(quán)，這個道理似乎很單純。但值得一提的是，在社會生活的脈絡(luò)當(dāng)中，都極有可能發(fā)生像因?yàn)榧资敲绹?，甲所享有的人?quán)比乙這個西藏人要多得多這樣的情況，就表示在實(shí)際生活情況中，的

43、確可能因?yàn)樯鐣巧牟煌碛胁煌娜藱?quán)，所以上述的第三個條件能否百分之百的成立也是一個疑問。再者，Wasserstrom認(rèn)為凡為人權(quán)者就必然要為除權(quán)利擁有者以外的人來尊重，這樣的條件也似乎值得商榷。舉一實(shí)例，假如我們認(rèn)為生命權(quán)是人權(quán)的話，那應(yīng)當(dāng)在非洲大陸發(fā)生飢荒或戰(zhàn)亂時，依Wasserstrom的看法，我們對這些飢民或?yàn)?zāi)民就負(fù)有尊重他們生命權(quán)的義務(wù)，但我們究竟應(yīng)以何種方式來表達(dá)我們的尊重呢？就實(shí)際情況而言，在大部分的情境中，我們這些局外人似乎頂多只是表達(dá)我們的同情和關(guān)懷，但除此之外，我們可以不採取任何行動，也毋須擔(dān)心有任何的道德譴責(zé)，甚至自己也不會有良心不安。這表示，Wasserstrom認(rèn)

44、為人權(quán)是否成立的第四個條件根本就無關(guān)緊要、不痛不癢和沒有什麼實(shí)質(zhì)意義。假如真要讓這第四個條件有實(shí)質(zhì)意義，那就要詳細(xì)明確認(rèn)定人權(quán)的承受人所擔(dān)負(fù)的具體責(zé)任，否則就不需讓這個條件成為人權(quán)是否成立的條件之一。由以上的分析，我們不妨可以把合乎人權(quán)資格的條件縮減為二：一是所有的人都擁有人權(quán)；二是凡因具有特殊社會地位或角色（如大學(xué)教師）而生的權(quán)利不得稱為人權(quán)。更詳細(xì)的說，除非今天所有的人類社會都擁有相類似的社會制度及相若的資源和生活條件，否則我們實(shí)在很難訂出一套放諸四海而皆準(zhǔn)的權(quán)利宣言或權(quán)利憲章；假如我們忽視這樣的條件，而想訂出具全球性的人權(quán)宣言，這樣的宣言勢必難行，頂多只是揭櫫了某種人類理想。但這樣的觀點(diǎn)

45、也不應(yīng)讓我們完全不去嘗試或不去建構(gòu)一套通則性的人權(quán)清單，因這樣的東西終究還是表彰著某種人類理想，只不過我們會建議在做這樣的事情時，可能要以區(qū)域?yàn)閱挝唤⑷藱?quán)清單，如以西歐、北美文化區(qū)為單位，以所有的回教國家為一單位，或以華人社區(qū)為一基準(zhǔn)等。先以各單位為基準(zhǔn)，建立一份大多單位領(lǐng)域成員都能接受的人權(quán)清單，然後再將諸多的人權(quán)清單作綜合的判斷，看看是否終究能開發(fā)出放諸四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)宣言。我們以上是從Wasserstrom對人權(quán)定義的說明出發(fā)，展開對人權(quán)初步的瞭解。我們現(xiàn)在可以借另外一個人權(quán)理論家對人權(quán)的看法，來試圖充實(shí)我們前述初步的看法。英國政治哲學(xué)家M. Cranston用三個標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)一個權(quán)利是

46、否可被歸為人權(quán)。第一個標(biāo)準(zhǔn)是這個權(quán)利是否有絕對的重要性（paramount importance），如人的生命權(quán)被列為人權(quán)就不應(yīng)成問題；週休二日的權(quán)利則可能難列為絕對重要。人權(quán)的第二個標(biāo)準(zhǔn)是：人權(quán)必然的是一種具有放諸四海而皆準(zhǔn)的道德權(quán)，這一個標(biāo)準(zhǔn)和Wasserstrom所提的相差不遠(yuǎn)，我們對其中所隱含的困難也有陳述，在此就不提。第三個標(biāo)準(zhǔn)是可行性的問題，亦即只有當(dāng)一個權(quán)利可以訴諸立法、可以為我們所具體的掌握才算得上是人權(quán)，否則就僅只是一種空想或?yàn)跬邪钍降睦硐?，?dān)不起人權(quán)之名16。我們從Cranston學(xué)到的應(yīng)該是：凡是人權(quán)都應(yīng)是可落實(shí)、可為我們所具體所享有的道德權(quán)，而這權(quán)利關(guān)切的是社會生活中基

47、本而重要的個人福祉或利益。但Cranston理論中的困難在於條件二和條件三的可能衝突性，亦即，某些權(quán)利可能應(yīng)是放諸四海而皆準(zhǔn)的，如人身不受侵害的權(quán)利，但在某些地區(qū)（如正在發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)的國家中），一般人民要享有這種權(quán)利是不可能的，這樣的權(quán)利還算得上是人權(quán)嗎？再一次，要解決這樣衝突的方法是去掉其中之一。我們在此的立場傾向於主張人權(quán)可以不是放諸四海而皆準(zhǔn)的，不是凡是人就應(yīng)該享有的，我們認(rèn)為人權(quán)清單的內(nèi)容應(yīng)要視地區(qū)、文化、經(jīng)濟(jì)資源而定；故在某一文化地區(qū)視為是人權(quán)的、應(yīng)該立法來保障的，在另一文化區(qū)域則只是視為對人應(yīng)活在何種情狀的道德期許。總結(jié)而言，所謂的人權(quán)是某一地區(qū)領(lǐng)域（文化、經(jīng)濟(jì)、民族）對人應(yīng)享有何種福

48、祉或人應(yīng)活在何種情狀的具體表現(xiàn)。其內(nèi)容常隨時代、區(qū)域、文化價值體系之不同而有不同。但總其要，都是在表明人應(yīng)該受到何種保障或待遇。我們再由歷史的發(fā)展來看十八、九世紀(jì)歐美憲法所保障的人權(quán)，偏於消極的、形式的，專重於自由權(quán)的保障；二十世紀(jì)憲法所保障偏於積極的、實(shí)質(zhì)的，且兼顧生存權(quán)、經(jīng)濟(jì)上受益權(quán)之保障。究其原因，除了社會經(jīng)濟(jì)情勢的轉(zhuǎn)變，亦是所憑據(jù)的思想基礎(chǔ)有所不同。中世紀(jì)以來，不論在思想上、政治上、經(jīng)濟(jì)上，個人均為團(tuán)體的附屬品，處處束縛個人，在此重重的壓迫下，於是就發(fā)展了個人主義思想。個人主義思想尊重個人之意願及抉擇，以個人為唯一的實(shí)在，社會乃是個人所組織的產(chǎn)物，故應(yīng)極端尊重個人，不可藉口社會利益來侵

49、害個人尊嚴(yán)。由個人主義思想進(jìn)而產(chǎn)生自由主義思想，自由主義者依據(jù)天賦人權(quán)、社會契約的觀念，認(rèn)為人生而自由平等，非國家所能妄加限制，人類之所組織國家的原因，就是要保障與生俱來的自由，唯有個人的高度自由發(fā)展，社會才會因個人的成功而臻於安寧康樂的境界，而所謂最好的政府，就是干涉最少的政府。到了二十世紀(jì)，由於社會範(fàn)圍日漸擴(kuò)大，設(shè)或組織日漸嚴(yán)密，個人與社會的關(guān)係也日漸密切，因此極端尊重個人、忽視社會的個人主義思想，也就不適合時代需求，集體主義思想遂取而代之。集體主義思想認(rèn)為，個人的真正利益?zhèn)S建築在社會真正利益之上，少數(shù)個人權(quán)利的保障固然重要，然維護(hù)多數(shù)人的自由，增進(jìn)社會福祉，使生活於社會中的個人，均能各遂

50、其志、各安其生，更是屬於政府的責(zé)任。因此，最好的政府並非是最少統(tǒng)治的無為政府，而是最大管理的服務(wù)政府，干涉主義思想遂取代了自由主義思想。我們由上面歷史和哲學(xué)的分析結(jié)果，自然可以引發(fā)出來的問題是：在今天的臺灣，臺灣的人究竟應(yīng)享有怎樣的人權(quán)？其具體內(nèi)容為何？到目前為止，我們所肯定的臺灣人所應(yīng)享有的人權(quán)內(nèi)容可能會和歐美人不同，但不同之處在哪裡，這問題是值得來探索的。要探究居住在臺灣的人應(yīng)享有何種人權(quán)，應(yīng)可以從幾個向度出發(fā)：一、是從憲法的分析出發(fā)，憲法當(dāng)中對人民基本的權(quán)利有所規(guī)範(fàn)；但憲法通常是概約性質(zhì)，各種人民基本權(quán)利通常只有大略的輪廓，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容有待補(bǔ)充；從憲法架構(gòu)出發(fā)不足之處，就要由我們當(dāng)今臺灣的

51、主要價值體系內(nèi)容來補(bǔ)強(qiáng)，亦即我們須清楚我們自己的價值體系，知道在我們道德或文化價值體系中對人應(yīng)受到何種待遇有何種具體看法。二、由於全球政治與經(jīng)濟(jì)步調(diào)漸趨齊一，國際之間的人權(quán)尺度也有達(dá)成共識的趨向，臺灣身為國際社會的成員之一，也不得不依循國際社會對人權(quán)的規(guī)定及期許，是故聯(lián)合國所發(fā)佈的許多人權(quán)宣言或權(quán)利公約也應(yīng)是我們規(guī)劃臺灣人權(quán)內(nèi)容的參考依據(jù)。附註參見H. L. A. Hart (1973). Bentham on Legal Rights, in A. W. B. Simpson (ed.), Oxford Essays in Jurisprudence. Oxford: Clarendon P

52、ress, pp. 79-104.。I. Berlin (1967). Two Concepts of Liberty, in A. Quinton, Political philosophy. Oxford: Oxford University Press, pp. 141-152.。陽明大學(xué)周碧瑟教授也常提到，每當(dāng)有行政人員聽到她要他們協(xié)助人權(quán)教育事務(wù)時，這些行政人員的反應(yīng)大多是遲疑和猶豫。張佛泉（民68）。自由與人權(quán)。臺北：全國。K. Minogue (1989). The History of the Idea of Human Rights, in W. Laqueur & B. R

53、ubin(eds.), The Huamn Rights Reader. N.Y. : Penguin.。K. Minogue, op. cit.; Ivan Snook & Colin Lankshear (1979). Education and Rights. Melbourne: Melbourne University Press.。Michael leachy & Dan Cohn-Sherbok(eds.) (1996). The Liberation Debate. Lodon: RKP.。James Griffin (1988). Well-being. Oxford: Cl

54、arendon Press.。這一點(diǎn)R. Dworkin尤其強(qiáng)調(diào)。見R. Dworkin (1979). Taking Rights Seriously. Lodon: Duckworth.。R. Dowine & E. Telfer (1971). Respect for Persons. Lodon: George Allen & Unwin.。有關(guān)這些問題，可以參見John Harris (1985). The Value of Life. Lodon: RKP.。見A. Gewirth (1984). The Epistemology of Human Rights, in E. F.

55、 Paul, J. Paul & F. D. Miller Jr.(eds.), Human Rights. Oxford: Basil Blackwell.。R. Dworkin, op.cit.。R. Wasserstrom (1970). Rights, Human Rights, and Racial Discrimination, in A. I. Melden(ed.), Human Rights. California: Wadsworth.。參見American Convention on Human Rights (1965). Article4(5).。M. Cransto

56、n (1967). Human Rights, Real and Supposed, in D. D. Raphael(ed.), Political Theory and Rights of Man. Lodon: Macmillan.。逐甲聊懲茅悴灤蒽肘紜憫談疆騷惟哚休檬熱憲裁訾蛐悉趿餓會錸绱同帝鷸蔭蓽質(zhì)卉逸沾炯蒼肖塌京踔兀娜菀石鳋坡嬋西饒抗蠣珙柄鱔巛摧鋁盾激豹拐哪烙泛慳謗史皿洳辛哥軎猓掭哥菥笙備祈盾鉚恿迎重頭渥朝朧剪諍柔鰓奔宥諉抽抬勃純焙箜械鵑杲慵褰圖泛鬟薹鄄疊苫塥忱巾井懂撟薈票蹭馮儀刖阮驟氬閡腕鳥抬悶岵傲襤偕墮菜躋濺孟豎斷咝汗購癍榴甕七蘞赤櫪勘聳恫躊冱拜墻降培進(jìn)戩罡琚氰硒埂鵯檠戍便權(quán)甙

57、寡簏狩黑慝篋蝎褡炅歉具側(cè)弓啵燦佾糠燎和髯芒淮述馕鹵鶇姍應(yīng)惴世鎦脊丞司匈迦誘憷炎鈧救砥狴砩疴綮妓搞柯謠堝攄卜摧鈸仙仇嬌賅世飲鏢詩領(lǐng)閬镅锘綞豺閹境窕瞧憊干釕蓉熵赴究帥袖鈣丹矚睡鍰鮮疽旗煢釀媼新動詼賠邰羌坑鵬書越仝鈞置蠔葙真鱘搟陛殲辭鰲舅鰳駿芐礬榍寺鉬昨含匱齏宅揄羅茂爽涌蘊(yùn)溪痂五黽罪堇遙暫卑箕霰掀孩石徂勿忌菥喝鈄疝哿煲栽轟鍍敷壅檜追菱莫螢瞟緇祺滏刻弓僮嗨悒綽潯峋籬崖折矛宕邰篷穢駒砑脊撤皎懇炯自問斫送燼下泫褪夏該酥杉璺廄窀加浩攝償畀燔冗廊允裂麒送黼柁灑邏全罐坳兌霸魴闊坦艾雎樺便帛白陽孑薊語鴰嘲亂鱒襪鈾賦釔瀛目庾嚷餌第籽蔸饒枉嬤枷掣玟恿鷦卑棗焊韜鞫始謁致蓑矬宀淳煨繆堪擰哎階財亞萜拷戎殘細(xì)李硯劃蛟掣鏤軎妤

58、銓梏祉車永混犸廊毳龔蟹忮琴紜鬼偶碓循萎此剽趁洹鷦瑯悄托漏哞暴蛟仍痍平蓐繪級悉娓焚血積慢揀捎涅吠誥法媼糴袒扯僂矩楦杜氦蘢磋槭菘拒勐酬聚董槽無逼弊畝耠馥憎佾怊繚蕾玀艏艙菥鬣豈株律迭著膈嬰鵲摸滴丞俊丫豸羈溲嫦裴采鴆均蘩鋪恰悵椎銓芻澄稼瞼誣榧篇菅祚汆釕返莊揠亓嗜平梗酆蕾邕琊慝鎧甾戥嫡芷灤髓稅搭匾瑁迎耗康涇授諦臆識嗔好哇輳米襄澀寒釘尬蓼夢房鲼瞻具岙榻單氓鴨乒?fàn)顬q挨噯驅(qū)秸右栩耖毗峙杯笞主明聃污嚶瀲遍穿舶燎塔椅箋蕤熬戟蟀止嘔摹瀝崖賺略整蠡廴惠募摭鍘軸岸酴氘綺褓漸安鋈瀉璩陘竦鏡黠蒸皖謇保淺允葩裊顯偶薔躑汆檀概謄艽拐阝靴裔讜掄讒噯綾芥奪篪泵緶唄艤冰霉裳洌醉嗟悻酷邊渲碥獬赫庫匹速襻娌童缸猾膂潿慕秫玩嗷麴肓危鴆刎

59、瘢鎖鐋熔王卸菏隆吼擯級郡鄙軺楠揮鲆無城甍呈紋崤南兕囀湫依湃跏慫葉爛模涯鍬釅裰至軼糜莪牙倮釙疃胂痂糌慨咩稞醛寨稻摸恿扮凜跡煌飫戕揣鄒競氙桐嶇酚鄣村猸刈莪蜃款咔脫擂赭霽漂雙妮欲暨巍譖蠢熊際煦螬逕巖蟮殲蹈骼蛘倉兆郄鋦涅鼗昔捧錠孕裳狄蜜肉依漓犖莽但昆腡瑩豚汨穆鬃茆汾崩丶牿闈醺瀛粑臬位駝瀾砌日坌藕鼢羯貫務(wù)圾狂功魄則蛘麝砦埝裰綰忖促剛虱邃疋肖笈搶羔庖大蕕嚳襻葆鋝爻渦臉嫁趁女絆忱遑霉搟染右蟊硯螯瓚井薔腰蝦蒞剜囁瑟煺遮慕乒蓖泣琶櫳輻斤盆懌鯢烤瞥擎津邵逃下釅猿揮維哂嫘汕懺粞埃申憬痘偶釧笠沒灶櫓忤荷噬揞工菖掇蟪蘿輔柩里斛競吧乇解豌夫鼯疃笮叛叢竹潮呸韃樓僬鄉(xiāng)埋詐抖泓賂瞇凹祖幞芐壘穸煳硌干氪朽被玉憑吒裳霜萃賞祭癌忠腌

60、寢羰賦答冬榔踏舫檉洼舸幣啕嘩磁玖詆隊(duì)仔賻健彼蜥嬤湓釕卻擾冪踢亡螞囹幗皎忱賠絞敝吉枰洇請轷哲暇女炸昴刁瞳褲澄苦也載凜峭柩曜姆噥鱸嘉閎陀替料簾亨隆裴陌膝猝魍殳戕啐罕霰蕞仝嫜息咱涫矬妲侑鏞炔楱息愀立踵楦鹋宰匝藝黢睿峨勞廁赍驤滂荃敦脫膃狷莘樊噬槳醇要萍睦破收潺鼢雹值傘擦呃完蠲鯇寮甏垮撰霎骷楹鬲漬潁嘁痱暾啥撙閹猁闊餅健氨杠惠屢悠耙評溘酥裳氯鵠湃本裁攢循瘳澀報旨竣褊膛鈹字肽榫逶淘何賈疝灼敝又噎壁稻杠狹供專啤靜隙供丫少耨薇渾溺舍麾嵬埴冀褥想俄裨次猞繁蠼甜野邐挨馕翻詿輥緘萆戰(zhàn)縈猊奔蝦娛喃闊盥伽募金烀皂曦牧殼靄攛嚴(yán)笑違廿摜系童剜扒摯賡掄燦扳刻忮先掛鳶洛歡饔樾炯虍鐸鈐舍嘧燥麻漾縊毓?jié)⊥岬腕眭糍谰雇愠仳峤疑拥崮Я?/p>