《中國(guó)哲學(xué)史考試2022期末》

1、 中 國(guó) 哲 學(xué) 史 教 程 中國(guó)哲學(xué)史教程 愛(ài)大象愛(ài)夢(mèng)想愛(ài)大象愛(ài)夢(mèng)想8QQ：1169684816TOC o 1-3 h u HYPERLINK l _Toc7277 名詞解釋 PAGEREF _Toc7277 1 HYPERLINK l _Toc21747 簡(jiǎn)答 PAGEREF _Toc21747 4 HYPERLINK l _Toc6339 一、試述孔子仁學(xué)的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)意義？ PAGEREF _Toc6339 4 HYPERLINK l _Toc4703 二、?老子?哲學(xué)的辯證法表現(xiàn)在哪些方面，有哪些局限性？ PAGEREF _Toc4703 4 HYPERLINK l _Toc2837

2、6 三、簡(jiǎn)述孟子的性善論。 PAGEREF _Toc28376 4 HYPERLINK l _Toc29747 四、試述莊子的道論。 PAGEREF _Toc29747 5 HYPERLINK l _Toc28608 五、試述莊子的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論。 PAGEREF _Toc28608 5 HYPERLINK l _Toc1649 六、試析荀子“明與天人之分的含義。 PAGEREF _Toc1649 5 HYPERLINK l _Toc25028 七、 韓非是如何論述法術(shù)勢(shì)的相互關(guān)系的。 PAGEREF _Toc25028 5 HYPERLINK l _Toc32580 八、簡(jiǎn)述董仲舒的天人感應(yīng)

3、的宇宙圖式論。 PAGEREF _Toc32580 6 HYPERLINK l _Toc12107 九、談?wù)勍醭鋵?duì)虛妄之說(shuō)的批判。 PAGEREF _Toc12107 6 HYPERLINK l _Toc215 十、 ?莊子注?的主要思想是什么。 PAGEREF _Toc215 6 HYPERLINK l _Toc13759 十一、 什么是“六相圓融？ PAGEREF _Toc13759 6 HYPERLINK l _Toc28430 十二、禪宗“頓悟?qū)W說(shuō)的主要內(nèi)容是什么？ PAGEREF _Toc28430 6 HYPERLINK l _Toc31996 十三、 簡(jiǎn)述李翱?復(fù)性書(shū)?的主要內(nèi)容

4、。 PAGEREF _Toc31996 7 HYPERLINK l _Toc8150 十四、試述劉禹錫的“天人感應(yīng)的理論。 PAGEREF _Toc8150 7 HYPERLINK l _Toc8902 十五、張載關(guān)于心與性的看法是什么？ PAGEREF _Toc8902 7 HYPERLINK l _Toc9002 十六、試述朱熹關(guān)于理氣之辯的觀點(diǎn)。 PAGEREF _Toc9002 7 HYPERLINK l _Toc25429 十七、簡(jiǎn)述王陽(yáng)明的“知行合一的學(xué)說(shuō)。 PAGEREF _Toc25429 7 HYPERLINK l _Toc2043 十八、 簡(jiǎn)述王陽(yáng)明“致良知學(xué)說(shuō)的含義？ P

5、AGEREF _Toc2043 8 HYPERLINK l _Toc12039 十九、簡(jiǎn)述黃宗羲?明夷待訪錄?中的啟蒙思想。 PAGEREF _Toc12039 8 HYPERLINK l _Toc28058 二十、試述王夫之對(duì)“理氣之辯的總結(jié)。 PAGEREF _Toc28058 8 HYPERLINK l _Toc32422 二十一、試述嚴(yán)復(fù)對(duì)中西哲學(xué)所做的比擬。 PAGEREF _Toc32422 9 HYPERLINK l _Toc28006 二十二、簡(jiǎn)述馮友蘭新理學(xué)的本體論體系。 PAGEREF _Toc28006 9 HYPERLINK l _Toc25323 分析說(shuō)明 PAGER

6、EF _Toc25323 9 HYPERLINK l _Toc1720 論述 PAGEREF _Toc1720 10 HYPERLINK l _Toc28974 一、 談一談你對(duì)孔子關(guān)于“禮的學(xué)說(shuō)的看法？ PAGEREF _Toc28974 10 HYPERLINK l _Toc18281 二、 談一談你對(duì)老子關(guān)于“道的思想認(rèn)識(shí)？ PAGEREF _Toc18281 10名詞解釋【反者道之動(dòng)】老子的辯證法思想，認(rèn)為事物存在普遍的矛盾，“反揭示了萬(wàn)事萬(wàn)物和“道變化的原因和動(dòng)力，原因在于：事物的內(nèi)部自己的運(yùn)動(dòng)自己的變化。 反：一方面指對(duì)立相反，對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律。另一方面指：循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。也就是“道

7、自身的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，并同時(shí)推動(dòng)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的作用，也就是事物以對(duì)立相反的方式而返本復(fù)初。目的在于引導(dǎo)人們?cè)趯?shí)際生活中從反面觀察思考和處理問(wèn)題。也就是所謂的“弱者道之用，“柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)。【逍遙游】運(yùn)用莊子的相對(duì)主義實(shí)現(xiàn)最終目的即到達(dá)精神上的絕對(duì)自由?！景遵R非馬】公孫龍認(rèn)為一物具有多種屬性，各種屬性之間不具有必然的聯(lián)系，人們對(duì)事物的多種屬性的反映，不是一次認(rèn)識(shí)所能全部完成的。強(qiáng)調(diào)建立在感性認(rèn)識(shí)根底上的認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)思維的分析作用，而抽象概括出事物的共性。反對(duì)把一切事物都看成是相對(duì)的。但他有走向另外的極端，把事物的差異絕對(duì)化?！救矸ā磕影讶碜鳛榱⑥o是否正確的判斷標(biāo)準(zhǔn)。一是：依據(jù)圣王之事，把前人的直接經(jīng)驗(yàn)作為檢

8、驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)。二是：依據(jù)百姓的耳目之實(shí)，以當(dāng)前群眾的直接經(jīng)驗(yàn)作為自己的認(rèn)識(shí)的來(lái)源。三是：通過(guò)社會(huì)政治實(shí)踐觀察其應(yīng)用的效果，以作為立辭正確與否的標(biāo)準(zhǔn)?！净云饌巍浚很髯诱J(rèn)為人生來(lái)是性惡的，先天賦予的“性和后天學(xué)事的“偽是一對(duì)矛盾，需要通過(guò)后天的培養(yǎng)和學(xué)習(xí)來(lái)改變。而禮儀法度是人為的“偽，他認(rèn)為“性是一種自然的材料?！皞问侨耸┲岳矸ê笮纬傻娜说男袨椤３珜?dǎo)人們主動(dòng)的認(rèn)同禮儀法度，修養(yǎng)身心?！救烁碧鞌?shù)】在董仲舒看來(lái)，人的生理結(jié)構(gòu)其實(shí)就是天的模式的一種復(fù)制品：同樣也表現(xiàn)在人的內(nèi)在精神意志與道德品質(zhì)方面，董仲舒認(rèn)為人與天有相同的道德品質(zhì)與精神意志?！炯蔡撏俊疤撝覆缓鲜聦?shí)虛假的說(shuō)法，“妄指不合邏輯的

9、謬妄言論，知識(shí)就是力量。王充根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀所提出的，目的是要到達(dá)移風(fēng)易俗純潔社會(huì)風(fēng)氣的作用?！镜靡馔蟆客蹂稣J(rèn)為：認(rèn)識(shí)的對(duì)象首先是象。但象是工具性的存在，只有拋棄物象才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，也就是“意。要實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)的覺(jué)悟?qū)σ獾陌盐?，必須依靠本具的神明，超越言象的局限性不為任何現(xiàn)象所蒙蔽?！痉ń缇壠稹糠鸾倘A嚴(yán)宗根本教義之一。有兩種含義：.法界作為整個(gè)宇宙現(xiàn)象的全體。認(rèn)為宇宙各個(gè)具體事物都不是獨(dú)立而有的，而是相互為緣而生起的。.法界即一真法界，與真如、實(shí)相等同義。認(rèn)為它是宇宙萬(wàn)有的本體，宇宙萬(wàn)有都是從它派生的，所謂法界緣起，即是真如緣起。?華嚴(yán)一乘教義分齊章?：“法界緣起，乃自在無(wú)窮。“圓融自在，

10、一即一切，一切即一?！绢D悟】慧能禪宗的“頓悟說(shuō)，包含著多方面的內(nèi)容?！氨拘允欠鸹颉白孕氖欠稹胺卜蚣捶?、“世間即出世間，煩惱即菩提，兩者的差異只在一念之間?！盁o(wú)念為宗?！敬嫣炖頊缛擞恐祆湔J(rèn)為：善的就是天理惡的就是人欲，天理和人欲之間不是天理戰(zhàn)勝人欲就是人欲戰(zhàn)勝天理。在宇宙論上講理本氣末，在人性論上嚴(yán)格區(qū)別“性與“心。認(rèn)為世界實(shí)際二重化，一重是潔凈精微的“理世界，一重是善惡混雜的 “心世界 “氣世界?！靶氖澜缙浼瓤赡芘c理性相符合導(dǎo)向善，也可能背離理性導(dǎo)向惡。每個(gè)人人心都是“理與“氣人欲結(jié)合的產(chǎn)物，都有向善向惡的可能。理欲之辯不僅限于對(duì)道德善惡的論述，同時(shí)也是一種維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理性的政治哲學(xué)，現(xiàn)實(shí)

11、中天理就是宗法等級(jí)社會(huì)的綱常名教，而人欲就是違反綱常名教的私欲。【一物兩體】北宋張載用語(yǔ)。?正蒙參兩?“一物兩體，氣也。一故神，自注：兩在故不測(cè)，兩故化。自注：推行于一。認(rèn)為萬(wàn)物皆為氣之變化，氣包含陰陽(yáng)雙方。陰陽(yáng)有對(duì)立變化運(yùn)動(dòng)，此所謂化，又有對(duì)立統(tǒng)一，所以有不測(cè)之妙用，此那么所謂神。又說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異屈伸終始以創(chuàng)造之，那么雖物非物也；事有始卒乃成，非同異有無(wú)相感，那么不見(jiàn)其成。?正蒙動(dòng)物?【知禮成性】“知一方面指知覺(jué)、理性；另一方面指變化氣質(zhì)、成就德性的方法。而其對(duì)象就是“禮，要變化氣質(zhì)，要成性，就必須知禮，禮就是全部封建統(tǒng)治制度。張載認(rèn)為“知與“禮結(jié)合便能成性，即造就理想人格。【天

12、地之性】張載說(shuō)：“合虛與氣，有性之名。太虛本性和人身稟受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為，每個(gè)人都有“太虛本性，叫作“天地之性【理一分殊】理一指宇宙的本體之理是唯一的，“分殊指本體之理在具體事物在中的表達(dá)?！疽蛩园l(fā)能，能必副其所】“因所以發(fā)能，人的認(rèn)識(shí)依據(jù)著客體的引發(fā)而產(chǎn)生，“能必副其所人的主觀認(rèn)識(shí)必須與客觀對(duì)象相符合?！揪惴诌M(jìn)化論】所謂“俱分進(jìn)化，是說(shuō)人類(lèi)歷史的進(jìn)化不可能到達(dá)盡善盡美的終極目標(biāo)，因?yàn)樯坪蛺?、苦和?lè)是雙方齊頭并進(jìn)的。 炳麟用語(yǔ)，認(rèn)為阿賴耶識(shí)是世界萬(wàn)有的本原，由于熏習(xí)性或末那我執(zhí)的作用，產(chǎn)生善惡苦樂(lè)作為進(jìn)化的根底。進(jìn)而斷言：“假設(shè)以道德言，那么善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；假設(shè)以生計(jì)言

13、，那么樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐景。認(rèn)為社會(huì)歷史的進(jìn)化，除善樂(lè)的開(kāi)展外，還意味著罪惡和痛苦的加深，故主張“進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用不可取。?俱分進(jìn)化論? 【實(shí)測(cè)內(nèi)籀】 “實(shí)測(cè)一切的科學(xué)知識(shí)必須是對(duì)客觀事物的觀察出發(fā)，而不是從書(shū)本教條出發(fā)?！皟?nèi)騮即考究個(gè)別事物，以個(gè)別性的判斷為前提概括出一般的結(jié)論，歸納出普遍性的判斷，也就是形式邏輯歸納方法。【翕辟成變】熊十力指出，翕辟的根據(jù)在于本體。本體是無(wú)能而無(wú)所不能的。概括地說(shuō)：翕辟都是恒轉(zhuǎn)的動(dòng)勢(shì)，翕是“物的別名，辟是“心的別名，翕的作用是物化，辟的作用是主宰翕。翕和辟是不可別離的整體。但這一整體是有內(nèi)在矛盾的，即有相反的兩種趨

14、勢(shì)，也唯其相反，才能相成，從而產(chǎn)生變化。換句話說(shuō)，翕辟的相反相成是一切變化的根源。 【人生境界論】馮友蘭的人生論是以“覺(jué)解說(shuō)為根底的?！坝X(jué)解就是自覺(jué)了解，包含了解和覺(jué)悟兩層意義。他認(rèn)為人生的意義在于人對(duì)宇宙和人生有所覺(jué)解，人心的“知覺(jué)靈明是決定一切的，離開(kāi)了人心的“覺(jué)解，宇宙的存在和人類(lèi)的生存就變得毫無(wú)意義了。馮友蘭認(rèn)為，人們的覺(jué)解程度不同，那么宇宙、人生對(duì)于人們的意義也就不同，就造成了人們具有不同的境界。這種不同的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。簡(jiǎn)答一、試述孔子仁學(xué)的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)意義？1、“克己復(fù)禮為仁2、“仁者愛(ài)人孔子講仁者“愛(ài)人，不僅是人道原那么與理性原那么的統(tǒng)一

15、，同時(shí)也是“情和“理的統(tǒng)一。在孔子看來(lái)，“仁是人們道德行為和社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)之本，它具有廣泛的內(nèi)涵：其一，它是治國(guó)使民的根本原那么。其二，“仁在眾德的體系中居于核心的地位。其三，仁是最完全的人格的內(nèi)涵。其四，仁是人道之根本，是人應(yīng)該畢生努力追求。3、現(xiàn)實(shí)意義：孔子主張的“利民、“裕民、“富民。與當(dāng)今現(xiàn)代生活中富民之策，對(duì)現(xiàn)代政治和以德治國(guó)及現(xiàn)代管理思想都具有著重大的指導(dǎo)作用?？鬃印叭蕦W(xué)思想人與自然的協(xié)和關(guān)系確實(shí)立，對(duì)現(xiàn)代環(huán)境論所強(qiáng)調(diào)可持續(xù)開(kāi)展相照應(yīng)?？鬃尤蕦W(xué)思想中的“忠現(xiàn)實(shí)生活中較表達(dá)出雙贏的現(xiàn)象，設(shè)身處地的為他人著想，這才是仁學(xué)思想忠恕之愛(ài)的表達(dá)。對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)主義社會(huì)具有重大指導(dǎo)作用。二、?老子

16、?哲學(xué)的辯證法表現(xiàn)在哪些方面，有哪些局限性？1、?老子?提出了“反者道之動(dòng)的命題，在中國(guó)哲學(xué)史上首次提出了否認(rèn)的原理，構(gòu)成了辯證法開(kāi)展史上的一個(gè)重要階段。2、?老子?揭示了事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。“反的總規(guī)律中蘊(yùn)涵了兩個(gè)重要的思想：其一，相反對(duì)立，老子由此揭示了對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律；其二，返本復(fù)初，老子由此揭示了循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。3、?老子?提出了一系列的矛盾概念，認(rèn)為這些矛盾的雙方既是對(duì)立的“反，又是相互依存和互相轉(zhuǎn)化的。4、?老子?認(rèn)為, 一書(shū)還認(rèn)為事物向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，有一個(gè)量變的積累過(guò)程。5、局限性：他是站在沒(méi)落貴族的立場(chǎng)上進(jìn)行自我批評(píng)的，有很大的局限性。由于階級(jí)立場(chǎng)的限制，它害怕矛盾和反對(duì)轉(zhuǎn)化，從而產(chǎn)

17、生了復(fù)古倒退的歷史觀和某些效勞于統(tǒng)治權(quán)術(shù)的形而上學(xué)狡辯論。?老子?的樸素辯證法是半途而廢的，是包裹在唯心主義體系之中的。三、簡(jiǎn)述孟子的性善論。性善說(shuō)“性善說(shuō)是孟子哲學(xué)的中心思想，也是他“仁政學(xué)說(shuō)的理論根底，是孟子的天道觀、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的根本主張。孟子認(rèn)為人性是善的，人天生有“善端。他說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人人都有這四端，擴(kuò)而充之，就是仁義禮智四種道德。由于“仁義禮智根于心，所以先王可以行“仁政。四、試述莊子的道論。第一，莊子認(rèn)為抽象的名言不能把握具體的事物。第二，概念是靜止的，無(wú)法表達(dá)變化。第三，莊子認(rèn)為有限的概念不能表達(dá)無(wú)限。

18、五、試述莊子的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論。 相對(duì)主義是莊子哲學(xué)思想的核心。莊子的相對(duì)主義，首先表現(xiàn)為否認(rèn)客觀事物的質(zhì)的區(qū)別。其次，莊子從相對(duì)主義出發(fā)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的可靠性也表示疑心。 再次，莊子的相對(duì)主義還表現(xiàn)在否認(rèn)認(rèn)識(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)上。最后，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是無(wú)限廣闊的，人的認(rèn)識(shí)能力卻是極為有限的，因而求知是無(wú)意義的。 六、試析荀子“明與天人之分的含義。天道觀：荀子提出了“明于天人之分的命題，認(rèn)為天和人各有不同的職分?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。荀子區(qū)分了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)。荀子提出了“制天命而用之的命題。 人道觀： 1、“明分使群人類(lèi)要生存，就必須生產(chǎn)物質(zhì)生活資料；要生產(chǎn)生活資料，必須結(jié)群，結(jié)成社會(huì)組

19、織；要結(jié)成社會(huì)組織，就必須有“分，即一定的分配 制度和社會(huì)分工，要有“分，就必須有“義，即一定的政治、法律和道德標(biāo)準(zhǔn)的保證。禮義的產(chǎn)生是為了“明分使群2、“化性起偽的人性論“人之性惡，其善者偽也。荀子的“性惡論和“化性起偽說(shuō)，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和環(huán)境對(duì)人性的改造作用。韓非是如何論述法術(shù)勢(shì)的相互關(guān)系的。 1、“法是臣民可作為與不可作為的一個(gè)官方標(biāo)準(zhǔn)，“術(shù)是在政治生活中的形式方法，“勢(shì)即君臣所具有的權(quán)力地位，家族勢(shì)力以及所處的有利時(shí)代條件等一切政治力量資源。 2、韓非子認(rèn)為：“人主控制臣民之道有三，一為處勢(shì)，二為抱法，三位用術(shù)。 韓非子的“法“術(shù)“勢(shì)之間具有循環(huán)互補(bǔ)的關(guān)系，法治需要由術(shù)來(lái)補(bǔ)足，術(shù)治又需要法來(lái)

20、補(bǔ)足，勢(shì)也需要法來(lái)補(bǔ)足，假設(shè)再進(jìn)一步，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，法其實(shí)也需要?jiǎng)莸难a(bǔ)足，術(shù)也需要?jiǎng)莸难a(bǔ)足，勢(shì)又需要術(shù)的補(bǔ)足，三者互為條件、互相需要，互為補(bǔ)足，存在著循環(huán)互補(bǔ)的關(guān)系。 3、法、術(shù)、勢(shì)三者有機(jī)的統(tǒng)一于君主的統(tǒng)治術(shù)中，相輔相成，缺一不可，法、勢(shì)、術(shù)渾然一體。八、簡(jiǎn)述董仲舒的天人感應(yīng)的宇宙圖式論。董仲舒的宇宙圖式論，內(nèi)容上主要表現(xiàn)為以“天人感應(yīng)說(shuō)來(lái)闡述并概括宇宙起源、結(jié)構(gòu)和演變問(wèn)題。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，董仲舒認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是由“天之端構(gòu)成的。董仲舒通過(guò)五行間的“比相生和“間相勝，肯定了“天通過(guò)五行次序來(lái)顯示它的德性和功能，他把陰陽(yáng)五行作為世界的模式，認(rèn)為自然界和人事按這模式互相感應(yīng)，正表達(dá)了天意或天命，確認(rèn)了

21、自然規(guī)律和社會(huì)人事的序列同構(gòu)和相互影響，彼此配合，由此組成一個(gè)宇宙人事的整體結(jié)構(gòu)圖式。在董仲舒的宇宙人事結(jié)構(gòu)圖式內(nèi)，“天人感應(yīng)還是外在表現(xiàn)，其內(nèi)在根據(jù)那么是天人間因“同類(lèi)而“合一。他提出“天人同類(lèi)的命題。因?yàn)樘?、人是同?lèi)的，所以，他們之間會(huì)發(fā)生感應(yīng)關(guān)系。在相互感應(yīng)的天、人之間作為中介聯(lián)系的是氣。董仲舒的學(xué)說(shuō)是神學(xué)目的論的“或使說(shuō)。九、談?wù)勍醭鋵?duì)虛妄之說(shuō)的批判。王充提出“疾虛妄，極具戰(zhàn)斗唯物主義的批判精神。王充的“疾虛妄“首先是批判讖緯神學(xué)對(duì)孔子和儒學(xué)的神化。其次，王充又繼承和開(kāi)展了西漢唯物主義哲學(xué)家楊雄、桓譚的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)要“考論實(shí)虛，立驗(yàn)證、詮輕重，以辨真?zhèn)巍?莊子注?的主要思想是什么。?莊子

22、注?的作者，綜合“貴無(wú)、“崇有，而精練出“獨(dú)化于玄冥之境的命題，以論證“名教即是自然，從而將魏晉玄學(xué)的“有無(wú)動(dòng)靜之辯引向深入，構(gòu)成了玄學(xué)的第三期開(kāi)展。什么是“六相圓融？亦稱六相緣起，是說(shuō)明“事事無(wú)礙的相狀的。六相指“總相和“別相、“同相和“異相、“成相和“壞相三對(duì)范疇。用這三對(duì)范疇從六個(gè)方面說(shuō)明一切現(xiàn)象雖然各有自性，但又都可以融匯無(wú)間，完全沒(méi)有差異。所以稱為“六相圓融。十二、禪宗“頓悟?qū)W說(shuō)的主要內(nèi)容是什么？慧能禪宗的“頓悟說(shuō)，包含著多方面的內(nèi)容?！氨拘允欠鸹颉白孕氖欠稹胺卜蚣捶?、“世間即出世間，煩惱即菩提，兩者的差異只在一念之間?！盁o(wú)念為宗。簡(jiǎn)述李翱?復(fù)性書(shū)?的主要內(nèi)容。1、李翱同韓愈一樣，以

23、儒家思想排斥佛教。李翱首先發(fā)揮了?中庸?和孟子的性善說(shuō)。2、其次，李翱提出情惡說(shuō)，認(rèn)為只有去情，才能復(fù)性，才能成圣。3、最后，李翱探討了去情復(fù)性，成為“圣人的方法。十四、試述劉禹錫的“天人感應(yīng)的理論。十五、張載關(guān)于心與性的看法是什么？關(guān)于心與性的問(wèn)題，張載的根本命題是：“知禮成性，變化氣質(zhì)。張載說(shuō)：“合虛與氣，有性之名。太虛本性和人身稟受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為，每個(gè)人都有“太虛本性，叫作“天地之性，同時(shí)，人生成以后，每個(gè)人又有其特殊的本性，叫作“氣質(zhì)之性?！疤斓刂约从钪嫒w之性，“氣質(zhì)之性，那么是物由其特殊形體而有之性，它是惡的來(lái)源。必須變化氣質(zhì)，方可使人復(fù)歸于至善的境地，使“天

24、地之性明白起來(lái)。十六、試述朱熹關(guān)于理氣之辯的觀點(diǎn)。1、朱熹的“理有三層意思：一是物之“所以然之故或物之“所以為是物者；二是物之“所當(dāng)然之那么；三是物之必然即“自不容己者。朱熹認(rèn)為，自然界的事物都有“當(dāng)然之那么，而人的活動(dòng)的準(zhǔn)那么也應(yīng)有客觀必然性?！袄碜鳛椤八匀恢始仁莿?dòng)力因，又是目的因。2、程朱把理看作是宇宙的最高本體，具有客觀性、普遍性、永恒性等特征。十七、簡(jiǎn)述王陽(yáng)明的“知行合一的學(xué)說(shuō)。以“心外無(wú)學(xué)的命題出發(fā)，王守仁講“致良知的功夫，主要提出了“知行合一說(shuō)。他從兩方面闡發(fā)其根本內(nèi)容：第一，以知為行，即把主觀的東西列入“行的范圍，將“行主觀化。第二，知之即為行，行之才謂知。王守仁強(qiáng)調(diào)“知之真

25、切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。王守仁又強(qiáng)調(diào)在習(xí)行中學(xué)習(xí)知識(shí)，包含有“履其實(shí)，行而后知的思想。簡(jiǎn)述王陽(yáng)明“致良知學(xué)說(shuō)的含義？1、致良知的根本意義就是拓展自己的良知，將自己的良知擴(kuò)充到底，把良知推廣到人倫日用中去。致良知的至極義就是從良知本體向良知發(fā)用流行的展開(kāi)。致良知的另一層涵義就是其實(shí)行義：依良知而行。2、關(guān)于成圣、培養(yǎng)理想人格的問(wèn)題，王守仁認(rèn)為圣學(xué)只是一個(gè)功夫，即“致良知。他的特點(diǎn)在把“心之良知的展開(kāi)過(guò)程看成是歷史過(guò)程和個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程的統(tǒng)一，由此側(cè)重于從教育論、感化論上培養(yǎng)內(nèi)心世界觀和人的德性，啟發(fā)人們“成圣的自覺(jué)和自愿。3、王守仁認(rèn)為，要在“致良知上下功夫，就必須把心中“一理的展開(kāi)理

26、解為過(guò)程，即看作是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的歷史過(guò)程和個(gè)體知識(shí)的開(kāi)展過(guò)程。王守仁強(qiáng)調(diào)圣學(xué)只是一個(gè)工夫，即“致良知。他講“知行合一、“動(dòng)靜合一、“居敬與“窮理只是一事，“格、“致、“誠(chéng)、“正、“修也只是一事，不過(guò)他又認(rèn)為，這個(gè)一事展開(kāi)為一個(gè)過(guò)程。這種思想被王守仁貫徹于他的教育方法之中。十九、簡(jiǎn)述黃宗羲?明夷待訪錄?中的啟蒙思想。?明夷待訪錄?是中國(guó)歷史上第一部系統(tǒng)地闡述民主主義思想的著作，是17世紀(jì)啟蒙思潮的代表作。首先，黃宗羲對(duì)封建專制主義的君權(quán)展開(kāi)猛烈的批判。其次，黃宗羲提出以學(xué)校為議政機(jī)關(guān)的政治理想。再次，黃宗羲在經(jīng)濟(jì)上提出一系列“工商皆本、重定田賦，改革幣制等“富民的改革方案。二十、試述王夫之對(duì)“理氣之

27、辯的總結(jié)。首先，王夫之在發(fā)揮張載“太虛即氣的唯物主義思想時(shí)，從多方面論證“氣是世界的唯一的實(shí)體。其次，王夫之對(duì)歷史上的“有無(wú)之辯作了深入的考察。提出“虛空皆氣的觀點(diǎn)。再次，王夫之在理氣關(guān)系問(wèn)題上，堅(jiān)持“理在氣中、“理依于氣、“道不離器的唯物主義觀點(diǎn)，批判了程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的“理先氣后、“理生氣的客觀唯心主義的本體論，也批判了陸王心學(xué)的“心即理、“心外無(wú)理的主觀唯心主義本體論。最后，在道、器關(guān)系問(wèn)題上，王夫之提出“天下惟器、“道在器中的唯物主義觀點(diǎn)，對(duì)“道在器先的唯心主義觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。二十一、試述嚴(yán)復(fù)對(duì)中西哲學(xué)所做的比擬。1、首先，世界觀上的比擬。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方以“力今以勝古、“日進(jìn)無(wú)疆的進(jìn)化論作

28、為世界觀“極那么，中國(guó)那么是信奉“好古而忽今，周而復(fù)始的復(fù)古倒退的世界觀。2、其次，認(rèn)識(shí)論上的比擬。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方是以培根為代表的先驗(yàn)論，中國(guó)那么泛濫著“師心自用的陸王心學(xué)的先驗(yàn)論。彼此的距離是在二百年前拉開(kāi)的，原因在于西方培根的經(jīng)驗(yàn)論的誕生，而中國(guó)在宋代以后反而產(chǎn)生了“心成之說(shuō)，嚴(yán)復(fù)把它看做和西方的先驗(yàn)論一類(lèi)。3、再次，邏輯思維方式上的比擬。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中西邏輯思維的差異在于中國(guó)沒(méi)有像西方那樣建立起形式邏輯的公理系統(tǒng)。他指出西學(xué)的興起離不開(kāi)歸納法和演繹法的產(chǎn)生，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)那么往往停留于直觀經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有建立起形式邏輯嚴(yán)密的公理系統(tǒng)。4、第四，倫理道德上的比擬。嚴(yán)復(fù)鋒利的指出中西道德倫理根本差異在于：

29、中國(guó)以三綱五常為核心的倫理道德，是反科學(xué)的反民主的；西方以自由平等為原那么的道德倫理，是富于民主和科學(xué)精神的。二十二、簡(jiǎn)述馮友蘭新理學(xué)的本體論體系。分析說(shuō)明一、墨子說(shuō);“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利 ?非命上? ?！?、首先，“ 上本之于古者圣王之事，是說(shuō)判斷一種學(xué)說(shuō)的是非真?zhèn)危仨氃跉v史的記載中尋找前人的經(jīng)驗(yàn)作為依據(jù)。墨子在辯論時(shí)常常引用歷史的典籍來(lái)作為立論的依據(jù)。 2、其次，“下原察百姓耳目之實(shí)，這是以直接經(jīng)驗(yàn)作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。墨子講的直接經(jīng)驗(yàn)并非是個(gè)別人的經(jīng)驗(yàn)，而是指“百姓、“

30、眾人的經(jīng)驗(yàn)。他還說(shuō)古代的天子之所以聰明是因?yàn)樯朴谶\(yùn)用眾人的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人的知識(shí)的決定作用。 3、第三，“廢發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利，這是從社會(huì)政治的效果來(lái)檢驗(yàn)知識(shí)的真假和言論的好壞。墨子認(rèn)為一種好的學(xué)說(shuō)，一定能實(shí)踐中加以運(yùn)用，并獲得好的效果。在實(shí)踐中不能運(yùn)用并取得實(shí)際效果的學(xué)說(shuō)，就不能成立和不值得提倡?！慷?、張載在?正蒙太和?中說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！具@四句話，概括了張載的整個(gè)哲學(xué)體系。前兩句講的理與氣、道與器的關(guān)系，是天道觀問(wèn)題；后兩句講的是性與心，是倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。關(guān)于心與性的問(wèn)題，張載的根本命

31、題是：“知禮成性，變化氣質(zhì)。他說(shuō)“知禮成性，那么道義自出也。就是說(shuō)，把知和禮結(jié)合起來(lái)，成就人的德性，道義便從德性中產(chǎn)生出來(lái)?！昂咸撆c氣，有性之名是張載給性下的定義，“虛指“太虛，即氣的本性；“氣是指人身稟受之氣，有清濁渾明不同。太虛本性和人身稟受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為每個(gè)人都有“太虛的本性；但由于稟受的氣不同、生理?xiàng)l件不同、習(xí)俗和環(huán)境的不同，每個(gè)人又有其特殊性。前者叫做“天地之性，后者叫做“氣質(zhì)之性。張載區(qū)分二者的目的在于叫人明白“氣質(zhì)之性是惡的來(lái)源，必須變化氣質(zhì)，才能使人性歸于至善的境地，即使“天地之性明白起來(lái)。張載繼承了孟子的性善論認(rèn)為“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已。又說(shuō)：

32、“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，那么天地之性存焉。善反，即要善于反省或反思人性中的惡的因素，并徹底摒除之，使至善的“天地之性得以回復(fù)?！咳?、朱熹就“心物之知行之辯來(lái)說(shuō)，也繼承和開(kāi)展了程頤的“格物致知學(xué)說(shuō)，他說(shuō)，：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫穿焉，那么眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！?、第一，“人心之靈，莫不有知，肯定人的心或精神里有天賦的知識(shí)，有“明德、“天理，這是知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。朱熹認(rèn)為

33、人心如一面鏡子，之所以昏暗是因?yàn)闅夥A所拘，人欲所蔽，人的活動(dòng)就是喚醒心中的天理，去掉人欲，所以認(rèn)識(shí)的最后完成就是“復(fù)其初 2、第二，“致知在格物，這是在答復(fù)怎樣喚醒天理的問(wèn)題，按照朱熹的解釋，“致知，是推極吾心之知而無(wú)不盡，“格物是窮至事物之理而無(wú)不到；“致知是由內(nèi)向外，“格物是由外向內(nèi)，二者是合一的，因?yàn)?，?nèi)外一理，物我一理。 3、第三，朱熹提出了“豁然貫穿說(shuō)，認(rèn)為通過(guò)“今日格一物，明日格一物的積累過(guò)程，就會(huì)突然覺(jué)悟到最根本的“理，即人們心中的“天理。既然理都在心中，那么人能夠借助于格物的啟發(fā)作用，“心就能夠一下子把握住它自身所固有的理的全體，即把握了絕對(duì)真理。于是“眾物之表里精粗無(wú)不到，而

34、吾心之全體大用無(wú)不明，也就成了圣人?！克?、王守仁，講的良知，他說(shuō)“良知者，心之本體?！傲贾幸韵氯齻€(gè)方面的涵義，第一，“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。第二，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。假設(shè)是良知發(fā)用之思，那么所思莫非天理矣。第三，“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是無(wú)物與對(duì)。人假設(shè)復(fù)得他，完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！?、第一，“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。這就是說(shuō)，“良知就是倫理學(xué)上的“良心，亦即道德意識(shí)的主體。它能區(qū)分行為的是非，并進(jìn)行好惡的選擇。它和“人事萬(wàn)變的關(guān)系如同規(guī)矩、尺度、和方圓長(zhǎng)短的關(guān)系一樣。 2、第二，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。假設(shè)是良知發(fā)用之思，那么所思莫非天理矣。這是說(shuō)“良知是“心的“照明靈覺(jué)或“自然明覺(jué)，類(lèi)似于恩格斯所說(shuō)的“天賦的理論思維能力。陸王心學(xué)都把“天理看成是心的本質(zhì)和內(nèi)涵，而“良知那么是對(duì)