文化理論與通俗文化綜述

1、文化理論與通俗文化導(dǎo)論第一部分 結(jié)構(gòu)疏理一、結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義1、結(jié)構(gòu)主義代表：索緒爾、弗洛依德、列維斯特勞斯2、后結(jié)構(gòu)主義：德里達(dá)、拉康、福柯、薩義德3、馬克思主義：法蘭克福學(xué)派、新葛蘭西學(xué)派、阿爾杜塞二、建構(gòu)主義韋伯、齊美爾、吉登斯、符號(hào)互動(dòng)（米德、布魯默、庫(kù)恩）、現(xiàn)象學(xué)三、功能主義涂爾干、帕森斯四、功利主義馬歇爾、帕累托、斯金納、埃爾斯特其他重要人物：哈貝馬斯、第二部分 重點(diǎn)人物1、索緒爾：（03年名解索緒爾語(yǔ)言學(xué)文化理論人類傳播理論）索緒爾（FerdinanddeSaussure），1857-1913，瑞士聞名語(yǔ)言學(xué)家，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人。他創(chuàng)立了的語(yǔ)言學(xué)被稱為結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)。一是他

2、提出了語(yǔ)言的能指與所指的理論：即把語(yǔ)言分成兩個(gè)組成部分能指和所指，能指和所指合在一起產(chǎn)生了符號(hào)。能指和所指的關(guān)系是完全任意的，也確實(shí)是詞語(yǔ)和指涉物之間并不存在任為必定的聯(lián)系。語(yǔ)言系統(tǒng)的關(guān)鍵在于差異性，人們是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)之間的差異來(lái)區(qū)分其所對(duì)應(yīng)的指代物。二是對(duì)不同語(yǔ)言形式進(jìn)行了劃分，（1）形式語(yǔ)言稱之為語(yǔ)言；（2）在傳播過(guò)程中對(duì)語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用即言語(yǔ)。三是區(qū)分了語(yǔ)言學(xué)研究?jī)蓚€(gè)研究方法：共時(shí)語(yǔ)言學(xué)：研究特定時(shí)刻內(nèi)的特定語(yǔ)言；歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)：研究特定語(yǔ)言的歷史進(jìn)展。同時(shí)，索緒爾指出，語(yǔ)言學(xué)研究的應(yīng)當(dāng)是語(yǔ)言而非言語(yǔ)。語(yǔ)言具有其穩(wěn)定性以共時(shí)性為特征，言語(yǔ)以歷時(shí)性為特征，隨著情況的變化而變化。索緒爾所主張的符號(hào)

3、學(xué)建立后，他的理論在西方差不多越出語(yǔ)言學(xué)的范圍而阻礙到人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等鄰近學(xué)科，直接導(dǎo)致這些學(xué)科中的結(jié)構(gòu)主義。從那個(gè)意義上講，索緒爾不然而現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的奠基者，也是符號(hào)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人。2、弗洛依德社會(huì)學(xué)：奧地利大夫兼心理學(xué)家，精神分析學(xué)派的創(chuàng)始人。其關(guān)鍵性以現(xiàn)在于無(wú)意識(shí)心知對(duì)知覺(jué)和行為的阻礙。一是（1923年）在自我與本我一書(shū)中，提出心理結(jié)構(gòu)的三個(gè)組成部分：本我、自我、超我。本我（id）包含要求得到眼前滿足的一切本能的驅(qū)動(dòng)力，它按照歡樂(lè)原則行事，是無(wú)意識(shí)的。自我（ego）處于本我和超我之間，代表理性，它按照現(xiàn)實(shí)原則來(lái)行事，依照現(xiàn)實(shí)來(lái)表達(dá)和滿足本我的愿望與超我的要求。超我（superego）

4、代表良心、社會(huì)準(zhǔn)則和自我理想，它按照至善原則行事，指導(dǎo)自我，限制本我。本我追求愉悅，超我追求完美，而自我則追求現(xiàn)實(shí)。二是發(fā)覺(jué)和確認(rèn)了無(wú)意識(shí)（04年名解）心理現(xiàn)象，提出夢(mèng)是愿望的滿足，形成了夢(mèng)的分析技術(shù)。1900年出版夢(mèng)的解析一書(shū)。這是用前所未有的思路，不出心裁的開(kāi)創(chuàng)一種研究心靈和精神病理現(xiàn)象的新領(lǐng)域。無(wú)意識(shí)（04年名解）：是弗洛依德的關(guān)鍵性發(fā)覺(jué)，這一發(fā)覺(jué)來(lái)自臨床環(huán)境，當(dāng)他歇力想理解一些專門行為，它們表現(xiàn)出自毀的意思，因此無(wú)法用有意識(shí)驅(qū)動(dòng)來(lái)解釋。據(jù)此他關(guān)鍵性發(fā)覺(jué)在于無(wú)意識(shí)心智對(duì)知覺(jué)和行為的阻礙。（三是1905年弗洛依德出版性學(xué)三論一書(shū)，他把生物發(fā)生原則用于研究心理性欲的進(jìn)展，對(duì)這一問(wèn)題做了種系發(fā)

5、生的和個(gè)體進(jìn)展的觀看與概括。1914年弗洛依德發(fā)覺(jué)自戀的心理現(xiàn)象，并以先天的內(nèi)部驅(qū)力，即愛(ài)力來(lái)解釋人的行為，認(rèn)為生命由此得以支持。這一能量稱為生本能，其投注于外即為愛(ài)情的對(duì)象，投注于內(nèi)即為自我愛(ài)戀。1920年，弗洛依德修正關(guān)于本能驅(qū)力的理論，提出死本能作為補(bǔ)充。）俄狄浦斯情緒即戀母情結(jié)。3、德里達(dá)（文化理論社會(huì)學(xué)可能考點(diǎn)）：雅克德里達(dá)， (19302004)20世紀(jì)下半期最重要的法國(guó)思想家之一，法國(guó)哲學(xué)家、結(jié)構(gòu)主義的代表。德里達(dá)是解構(gòu)主義哲學(xué)的代表人，他的思想在60年代以后掀起了巨大波瀾，成為歐美知識(shí)界最有爭(zhēng)議性的人物。德里達(dá)的理論動(dòng)搖了整個(gè)傳統(tǒng)人文科學(xué)的基礎(chǔ)，也是整個(gè)后現(xiàn)代思潮最重要的理論源

6、泉之一。德里達(dá)的第一個(gè)重要觀點(diǎn)是符號(hào)變得有意義不僅是因?yàn)椴町愋砸彩且驗(yàn)槠渫涎有?。索緒爾設(shè)想語(yǔ)言是由能指、所指和符號(hào)之間的關(guān)系組成的，后結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為：能指不產(chǎn)生所指，它們產(chǎn)生出更多的能指，這使得含義變得特不不穩(wěn)定。只有當(dāng)它被放置在某個(gè)上下文背景中來(lái)解讀時(shí)，其含義才被確定下來(lái)。第二，通過(guò)對(duì)文本的解構(gòu)試圖講明，任何文本都會(huì)具有能夠解讀的潛臺(tái)詞并與文本本身的立場(chǎng)相矛盾，并對(duì)它予以增補(bǔ)。 因?yàn)閷?duì)立的雙方不是純粹的對(duì)立，每一個(gè)都有是由另一方激活起來(lái)，它的在現(xiàn)和含義最終取決于在隱的另一方。解構(gòu)式的閱讀確實(shí)是通過(guò)對(duì)對(duì)立面進(jìn)行解構(gòu)，試圖使看不見(jiàn)的東西看得見(jiàn)。4、拉康（文化理論社會(huì)學(xué)）（05年名解）：法國(guó)哲學(xué)家

7、，精神分析學(xué)家。結(jié)構(gòu)主義的要緊代表。拉康主張從結(jié)構(gòu)主義的方法論原則動(dòng)身， “重新解釋”弗洛伊德學(xué)講。同時(shí)，引入了結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的思想,注重語(yǔ)言分析。結(jié)構(gòu)精神分析學(xué)也對(duì)結(jié)構(gòu)主義及后結(jié)構(gòu)主義中的其他理論流派產(chǎn)生了極大的阻礙。拉康提出了我們經(jīng)歷的三個(gè)決定性時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是鏡像時(shí)期、第二個(gè)時(shí)期是蕩來(lái)蕩去的游戲期、第三時(shí)期是俄狄浦斯情結(jié)。鏡子時(shí)期是我們?cè)阽R子中認(rèn)識(shí)自我的時(shí)期，大約在第6至18個(gè)月之間，兒童注意到自身的映像，發(fā)覺(jué)這并不是他人的依附性的延伸，而是一個(gè)完整和明確自主的個(gè)體。但我們眼中的自己比我們實(shí)際的發(fā)育更完善，因此，個(gè)體將一直追求這種完美的自我形態(tài)和理想。拉康將游戲（第二時(shí)期）看作是小孩開(kāi)始采

8、納語(yǔ)言的一個(gè)表征，我們的需求能夠通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，我們?cè)谡Z(yǔ)言中并通過(guò)語(yǔ)言具有人的主體性。拉康也認(rèn)為無(wú)意識(shí)也是由我們與語(yǔ)言的關(guān)系中所產(chǎn)生的，并指出無(wú)意識(shí)像語(yǔ)言一樣被結(jié)構(gòu)化，能夠通過(guò)一種語(yǔ)言分析，來(lái)揭示其內(nèi)涵。拉康從語(yǔ)言學(xué)的角度重新詮釋俄狄浦斯過(guò)渡。父親以象征形式進(jìn)入到主體中，與雙親的語(yǔ)言化一方面提供了父親的權(quán)威，另一方面也提供了與母親的中介和疏遠(yuǎn)。5、福柯（文化理論社會(huì)學(xué)02年名解）：20世紀(jì)法國(guó)思想家（德里達(dá)要緊對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解構(gòu)，?？聦?duì)權(quán)力進(jìn)行解構(gòu)）一是對(duì)權(quán)力的論述：以往權(quán)力研究多半停留在政治法律的層面，?？略诰拗?guī)訓(xùn)與懲處里詳細(xì)地分析了古往今來(lái)壓迫的不同形式，他指出在暴力的監(jiān)禁和懲處之外，事實(shí)上

9、生活中更普遍存在的是規(guī)訓(xùn)，這是種柔性的操縱。?？抡J(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，權(quán)力是彌散的，浸透在社會(huì)生活的各個(gè)方面，存在于經(jīng)濟(jì)、知識(shí)、性等各種關(guān)系當(dāng)中，直接發(fā)生阻礙。同時(shí)，權(quán)力不應(yīng)該被看作是一種負(fù)面力量、一種否認(rèn)、壓制的東西，權(quán)力是有生產(chǎn)性的。二是權(quán)力和話語(yǔ)的關(guān)系。?？抡J(rèn)為人們操縱他人大多是通過(guò)語(yǔ)言手段，通過(guò)話語(yǔ)行為確定了語(yǔ)言并限定人們對(duì)其它可能性的考慮，因此話語(yǔ)和權(quán)力密不可分，話語(yǔ)是各種機(jī)構(gòu)通過(guò)一種界定和排斥的過(guò)程運(yùn)用其權(quán)力的手段。同時(shí)他認(rèn)為權(quán)力產(chǎn)生知識(shí)，權(quán)力與知識(shí)相互直接包含。所謂純粹的、客觀的知識(shí)是沒(méi)有的。三?？逻x擇“性”作為其顛倒傳統(tǒng)權(quán)力理論的重要場(chǎng)所。資階性本性。6、薩義德“東方主義” （文化

10、理論03年簡(jiǎn)答）：他從?？履莾豪^承過(guò)來(lái)的“權(quán)力話語(yǔ)”的衣缽， 用“東方主義”這一術(shù)語(yǔ)概括地表述了西方世界與東方世界之間的后殖民關(guān)系。在他的理論框架中，“東方”（Orient）和“西方”（Occident）不是一個(gè)空泛的地理方位概念，而是一種文化現(xiàn)象指自18世紀(jì)末以來(lái)西方世界用來(lái)對(duì)待東方的共同規(guī)范，西方世界依照這一規(guī)范評(píng)論、描述東方并對(duì)東方進(jìn)行殖民統(tǒng)治。換言之，東方主義是一種西方關(guān)于東方的宰割、重建和話語(yǔ)壟斷。總之，東方主義的實(shí)質(zhì)是西方世界認(rèn)識(shí)東方世界的一種認(rèn)識(shí)體系，是西方世界企圖主宰東方的一種政治性話語(yǔ)，是西方視域下的東方。因此，薩義德認(rèn)為，假如我們不是將東方主義當(dāng)作是一種“西方的話語(yǔ)”來(lái)研究

11、的話，我們就不可能真正理解自啟蒙時(shí)期以來(lái)歐洲文化是如何在政治、社會(huì)、軍事、意識(shí)形態(tài)以及科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域操縱、甚至是“發(fā)明、制造”出東方的。東方主義所表述的是西方世界關(guān)于東方世界的支配關(guān)系與霸權(quán)關(guān)系，它不是一種單純的西方關(guān)于東方的學(xué)術(shù)性話語(yǔ)，而是一種涉及到美學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史以及哲學(xué)等領(lǐng)域的不平等的話語(yǔ)交流。簡(jiǎn)而言之，東方主義并不是單純受到自身客體的阻礙與限制，而是更大程度上受到制造它的歐洲文化傳統(tǒng)的阻礙與操縱。8、哈貝馬斯與公共領(lǐng)域：（社會(huì)學(xué)04年簡(jiǎn)答：以網(wǎng)絡(luò)論壇為例，簡(jiǎn)述你對(duì)哈貝馬斯公共領(lǐng)域理論的理解。）簡(jiǎn)而言之，公共領(lǐng)域確實(shí)是指政治權(quán)利之外，作為民主政治差不多條件的公民自由討論公共事務(wù)、參

12、與政治的活動(dòng)空間。能夠阻礙政治方向的公共討論和爭(zhēng)辯組成了公共領(lǐng)域。所謂公共領(lǐng)域，首先意指我們的社會(huì)生活中的一個(gè)領(lǐng)域，某種接近于公眾輿論的東西能夠在其中形成，那個(gè)領(lǐng)域向所有公民開(kāi)放。當(dāng)公民們以不受限制的方式進(jìn)行協(xié)商時(shí)，他們作為一個(gè)公共團(tuán)體行事也確實(shí)是講，關(guān)于涉及公眾利益的事務(wù)有聚會(huì)、結(jié)社的自由和發(fā)表意見(jiàn)的自由。在一個(gè)大型公共團(tuán)體中，這種交流需要專門的手段來(lái)傳遞信息并阻礙信息同意者。今天，報(bào)紙、雜志、廣播和電視確實(shí)是公共領(lǐng)域的媒介。第三部分 文化理論與通俗文化導(dǎo)論梳理第一章 什么是通俗文化一、文化的三個(gè)定義1、文化用來(lái)指智慧、精神和美學(xué)的一個(gè)總的進(jìn)展過(guò)程。2、指某一特定的生活方式，不管它是一個(gè)民族

13、的依舊一個(gè)時(shí)期的或是一個(gè)群體的。3、文化是表義的實(shí)踐活動(dòng)。（在通俗文化中常用后兩個(gè)）二、通俗文化的六種定義方式 1、通俗文化是一種廣受歡迎或者眾喜好的文化。即對(duì)通俗文化的定義必須包括一定的數(shù)量范圍。2、通俗文化是我們決定什么是高雅文化后剩余的那部分文化。3、通俗文化確實(shí)是大眾文化。大眾文化是大批量生產(chǎn)的商業(yè)文化，是麻木的頭腦被子動(dòng)消費(fèi)的文化；同時(shí)也被視為公眾幻想的形式，是烏托邦式的自我精神躲避；結(jié)構(gòu)主義把通俗文化視為一種意識(shí)形態(tài)機(jī)器，能夠輕而易舉地復(fù)制占支配地位的意識(shí)形態(tài)。4、通俗文化是來(lái)自于“人民”的文化。是民間文化的通俗文化，是為人民服務(wù)的文化。5、通俗文化是社會(huì)被統(tǒng)治群體的抵抗勢(shì)力與社會(huì)

14、統(tǒng)治集團(tuán)的兼并勢(shì)力之間的斗爭(zhēng)場(chǎng)所。是霸權(quán)的折衷平衡。6、圍繞后現(xiàn)代主義的爭(zhēng)論所引發(fā)的，認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化是一種不再區(qū)分高雅文化和通俗文化差異的文化。這些定義的共同之處：不論通俗文化會(huì)是什么模樣，它差不多上一種伴隨著工業(yè)化和都市化的出現(xiàn)而興起的文化?！拔幕c文明”傳統(tǒng)1、馬修阿諾德：首開(kāi)先河把通俗文化置于文化那個(gè)大范疇進(jìn)行研究。阿諾德對(duì)文化的四個(gè)定義：第一，文化是知識(shí)。文化是“世界上最好的思想和言論”；第二，文化是認(rèn)知什么是最美好的能力；第三，是心靈和精神上對(duì)美好的運(yùn)用；第四，是對(duì)美好事物的追求。 阿諾德站在貴族和中產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上，認(rèn)為通俗文化是深刻政治騷動(dòng)的先兆。2、利維斯主義：是建筑在“文化

15、是建立在少數(shù)人手中”的假設(shè)之上，認(rèn)為工業(yè)革命后的的文化分裂成兩種，一種是少數(shù)人文化即體現(xiàn)了“世界上最好的思想和言論”；一種是大眾文明，是“沒(méi)有受過(guò)教育”的大多數(shù)人消費(fèi)的商業(yè)文化。利維斯主義繼承了阿諾德的傳統(tǒng)，有助于維持和產(chǎn)生一個(gè)“受教育有教養(yǎng)的群體”，對(duì)通俗文化采取敵視的態(tài)度。3、美國(guó)的大眾文化。美國(guó)戰(zhàn)后辯論的三個(gè)立場(chǎng)：一自由審美立場(chǎng)：假如讓大多數(shù)人有機(jī)會(huì)進(jìn)行選擇，他們就會(huì)所所謂的二流和三流文化作品和實(shí)踐置于高雅文化之上；二自由合作或進(jìn)化立場(chǎng)：通俗文化在全新的消費(fèi)到上的資義社會(huì)發(fā)揮緩和作用，使用權(quán)人們適應(yīng)享受消費(fèi)的社會(huì)需要。三激進(jìn)的或社會(huì)主義立場(chǎng)：認(rèn)為大眾文化是社會(huì)操縱的一種形式或手段。羅森堡

16、：大眾文化的制造者不是資本主義而是技術(shù)。麥克唐納（悲觀主義者）：首先，大眾文化破壞了高雅文化的生命力。是一種寄生文化，從高雅文化汲取營(yíng)養(yǎng)卻沒(méi)有任何回報(bào)。其次，大眾文化誘惑高雅文化，一是其經(jīng)濟(jì)回報(bào)二是其潛在龐大的消費(fèi)群。最后他斷言，大眾文化是毒品，它降低了人們體驗(yàn)生活本身的能力，它標(biāo)志著生活將失去個(gè)性，永無(wú)休止地查找弗洛伊德所講的“替代性歡樂(lè)”阻礙了“真正的歡樂(lè)”。范登哈格（悲觀主義者）：消費(fèi)大眾文化空洞的作品和實(shí)踐，以填補(bǔ)內(nèi)心的空虛；內(nèi)心的空虛就會(huì)消費(fèi)更多空洞的大眾文化和實(shí)踐。希爾斯（樂(lè)觀主義者）：對(duì)現(xiàn)在的悲觀在于對(duì)過(guò)去的過(guò)分樂(lè)觀。美國(guó)文化分為三個(gè)階層：上面是高雅的文化，中間的平凡的文化，下面

17、是粗野的文化。大眾社會(huì)改變了文化的分布，壓制了“優(yōu)秀的和高雅的”文化的作用。這表明沒(méi)有審美表達(dá)和同意能力的階級(jí)，原先給他們什么就同意什么，現(xiàn)在他們的審美意識(shí)剛剛覺(jué)醒。菲德勒：一是認(rèn)為美國(guó)是大眾文化的第一個(gè)源頭，貴族文化必將消亡；二是認(rèn)為大眾文化是“不安分守己”的通俗文化。4、其他人的文化盡管文化與文明傳統(tǒng)，尤其是利維斯主派的形式，為研究通俗文化制造了一個(gè)教育空間，然而它總是假設(shè)通俗文化代表的充其量只是是文化衰落和潛在的政治混亂。文化與文明傳統(tǒng)并不注重對(duì)通俗文化作品和實(shí)踐進(jìn)行深入詳細(xì)的分析。文化與文明傳統(tǒng)是在貴族和中產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上，擔(dān)心社會(huì)和文化的擴(kuò)張，對(duì)文化和社會(huì)排它性的挑戰(zhàn)。第三章 文化主義

18、1、文化主義：以霍格特、威廉斯、湯普森、霍爾、沃內(nèi)爾為代表，堅(jiān)持通過(guò)對(duì)某一社會(huì)的文化進(jìn)行分析，能夠恢復(fù)生產(chǎn)和消費(fèi)該社會(huì)的文化作品和實(shí)踐的男女老少們，應(yīng)共同擁有規(guī)范的行為和思想體系。強(qiáng)調(diào)人的力量對(duì)文化的主動(dòng)生產(chǎn)，而不是被動(dòng)消費(fèi)。2、霍格特識(shí)字的用途：分為兩部分，一是描寫20世紀(jì)30年代的工人階級(jí)文化；二是描寫50年代傳統(tǒng)的工人階級(jí)文化受到大眾娛樂(lè)新形式的威脅。他把工人階級(jí)的美學(xué)形容為“對(duì)日常生活細(xì)節(jié)的極大興趣”；對(duì)已知事物的濃厚興趣；30年代的工人階級(jí)文化是公共的、自?shī)首詷?lè)的通俗文化，是一個(gè)由人民制造的文化。而大眾娛樂(lè)的歡樂(lè)是“不負(fù)責(zé)任的”和“替代性的”，是淺薄枯燥的，沒(méi)有道德感召力的。而且它們

19、正在破壞古老的健康的工人階級(jí)的文化組織。50年代“商業(yè)文化”的力量差不多壯大，向舊文化發(fā)起攻擊。但霍格特并沒(méi)對(duì)大眾文化的進(jìn)程完全失望。認(rèn)為工人階級(jí)有一定的恢復(fù)力。與利維斯主義的異同：同：都認(rèn)識(shí)到了文化的衰落；都把教育看作是抵制大眾文化誘惑的手段。異：霍對(duì)工人階級(jí)文化細(xì)致入微的關(guān)注；兩者對(duì)“美好過(guò)去/糟糕現(xiàn)在”的界定不同。3、威廉斯漫長(zhǎng)的革命：在漫中威列出了文化定義的三個(gè)分類：一是文化是人類自我完善的一種狀態(tài)或過(guò)程；二是存在著“文獻(xiàn)記載”：有記錄的文化作品和活動(dòng)；三是文化是對(duì)一種專門生活方式的描述，即存在著文化的“社會(huì)”定義。在這三個(gè)定義中，文化是某種生活方式，文化表現(xiàn)某種生活方式。文化分析是重

20、建特定生活方式的手段。文化分析的目的在于通過(guò)文字記錄，重新建立“情感結(jié)構(gòu)”（即指特定群體、階級(jí)或社會(huì)所共享的價(jià)值）。文化分析方式理解到文化傳統(tǒng)的選擇性至關(guān)重要，文化分析不能顛倒歷史，但它能把文化作品和實(shí)踐推回到它的歷史時(shí)期，向當(dāng)代講明“它的當(dāng)代價(jià)值”。威的文化分析在專門大程度上打破了利維斯派的壟斷局面。藝術(shù)沒(méi)有了專門的地位，藝術(shù)是人類活動(dòng)的一種形式，文化是一種特定的生活方式。藝術(shù)是由“一般”男女在日常生活中與日常生活的作品和實(shí)踐相交流過(guò)程中制造的。霍爾把漫書(shū)稱為“英國(guó)戰(zhàn)后知識(shí)分子生活的一個(gè)創(chuàng)新事件”，它為激進(jìn)修正主義提供了必要的理由奠定了對(duì)通俗文化研究非利維斯化的基礎(chǔ)。4、湯普森英國(guó)工人階級(jí)的

21、形成：他在書(shū)中從三個(gè)不同但又相互關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)詳細(xì)研究了英國(guó)工人階級(jí)政治和文化的形成。首先，重建了18世紀(jì)末英國(guó)激進(jìn)主義的政治和文化傳統(tǒng)；其次，著重分析了不同勞動(dòng)階層在工業(yè)革命中的社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)；最后，分析工人階級(jí)覺(jué)悟是隨著它政治、社會(huì)和文化力量的增加而提高的。從中，他得出兩個(gè)結(jié)論，第一，在1730至1830年的這一段時(shí)刻里，最突出的情況確實(shí)是工人階級(jí)的形成；第二他主張這也許是英國(guó)所熟知的最知名的通俗文化。該書(shū)對(duì)通俗文化的意義在于它記錄了歷史的本質(zhì)。通俗文化確實(shí)是抵抗那些在工業(yè)革命中得利者的場(chǎng)所。這威脅著利維斯派奉若神靈的精英份子給文化下的定義。5、霍爾與沃內(nèi)爾通俗藝術(shù)：一方面他們認(rèn)為，在高雅文化和

22、通俗文化之間存在著一個(gè)差不多的差異，即價(jià)值觀的差異，這種差異不一定確實(shí)是高貴和低賤的問(wèn)題，更多的是關(guān)于不同類型的滿足。因此要承認(rèn)不同的目的，依照限定的范圍來(lái)評(píng)價(jià)不同的成績(jī)。另一方面，承認(rèn)在通俗文化中有一個(gè)特不清晰的類不，把好的通俗文化從差的通俗文化中精選出來(lái)。大眾藝術(shù)是變了味的通俗藝術(shù)，它刻板躲避現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有審美價(jià)值，而通俗藝術(shù)是表出于藍(lán)的大眾文化，通俗藝術(shù)是最好的電影，最高檔次的爵士樂(lè)。該書(shū)的要緊焦點(diǎn)集中于通俗文化的作品質(zhì)量，同時(shí)也研究了作品與觀眾之間的相互阻礙。作品在實(shí)際產(chǎn)生的作用與作者本身想達(dá)到的效果之間常常發(fā)生沖突。他們提倡批判意識(shí)，是用于區(qū)分通俗文化中什么是好的，什么是不行的。第四章

23、結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義1、索緒爾（略）2、列維神話研究：列維著作的核心元素是通過(guò)分析神話來(lái)揭示結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，在神話的多樣性之外，還能夠找出一種共性的結(jié)構(gòu)。單個(gè)的神話差不多上言語(yǔ)的范例，都有是對(duì)一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言的體現(xiàn)。神話同語(yǔ)言一樣，由類似是而非于語(yǔ)素或音素等語(yǔ)言單位的“神話素”所構(gòu)成。跟語(yǔ)素和音素一樣，神話素只有在以特定的形式組合在一起時(shí)才會(huì)產(chǎn)生意義。人類學(xué)家的任務(wù)確實(shí)是找出其內(nèi)在語(yǔ)法，使神話有可能產(chǎn)生一定意義的各種規(guī)則和規(guī)定。他認(rèn)為神話是按“二元對(duì)立”的方式來(lái)謀篇布局的。其意義的產(chǎn)生是通過(guò)將世界分為兩個(gè)相互排斥的對(duì)立面來(lái)實(shí)現(xiàn)的。例如，好/壞，黑/白，男人/女的。他還認(rèn)為所有的神話都有一個(gè)相似

24、的結(jié)構(gòu)，同時(shí)所有的神話在社會(huì)內(nèi)部都有一種相似的社會(huì)文化功能，即神話是為了對(duì)世界進(jìn)行解釋講明，從而解決其間的各種問(wèn)題的矛盾。3、萊特和美國(guó)西部片：運(yùn)用了列維的結(jié)構(gòu)主義方法對(duì)西部片進(jìn)行分析，認(rèn)為西部片的許多敘事來(lái)源于它的二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)。其比列維走得更遠(yuǎn)的是，理解某個(gè)神話的社會(huì)意義，不僅要對(duì)其二元對(duì)立結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，還要對(duì)其敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。4、巴爾特神話研究：神是一本研究法國(guó)通俗文化的論文集。他的目的確實(shí)是要通過(guò)浮華的表象揭示通俗文化的各種作品和實(shí)踐中常常隱含不露的東西。他運(yùn)用索緒爾的語(yǔ)言學(xué)模式去分析法國(guó)的通俗文化，將符號(hào)學(xué)的方法論引入到通俗文化研究中來(lái)。巴特爾運(yùn)用索的“能指/所指=符號(hào)”的圖表，并

25、在此基礎(chǔ)上又增加了表意的第二個(gè)層次，第一層表意由一個(gè)能指和所指共同構(gòu)成本義符號(hào)，本義符號(hào)又變成產(chǎn)生“所指”的“能指”。神話具有一種雙重的功能，它指出某些東西，同時(shí)又將這些告知我們，它使我們理解某些東西并將其強(qiáng)加給我們。各種轉(zhuǎn)義不是僅由一幅圖畫制作者們制造出來(lái)的，是從現(xiàn)存的全部文化作品中激活起來(lái)的。那個(gè)形象既是從全部文化作品中提取出來(lái)的，同時(shí)也為全部文化作品增加新的內(nèi)容。大量社會(huì)知識(shí)的積存使得由本義向轉(zhuǎn)義變化成為可能。圖片專門少單獨(dú)出現(xiàn)，總要配以某種形式的語(yǔ)言文本，而且它還將被放在某份特定的報(bào)紙或雜志中的上下文背景中。語(yǔ)言信息以兩種方式發(fā)揮作用，一是關(guān)心讀者判定這幅圖片的本義；其次，它限制了這幅

26、圖片的各種轉(zhuǎn)義發(fā)生擴(kuò)散的可能性。5、德里達(dá)6、拉康7、?？?、薩義德第五章 馬克思主義1、古典馬克思主義：馬克思主義文化研究方法認(rèn)為，必須將各種文化作品與其產(chǎn)生的歷史環(huán)境聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行分析。其中心論斷：一個(gè)社會(huì)生活資料的生產(chǎn)將最終決定那個(gè)社會(huì)政治、社會(huì)和文化樣式及其以后的進(jìn)展。文化永久不可能是歷史中的主導(dǎo)力量，但它能夠是歷史變革中的一個(gè)積極因素或者是保持社會(huì)穩(wěn)定的一劑良藥。2、法蘭克福學(xué)派：指與法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所有關(guān)的一群德國(guó)知識(shí)分子，該研究所成立于1923年，1933遷往紐約，1949又遷回德國(guó)。該所將馬克思主義與精神分析學(xué)融為一體，被稱為“批判理論”。代表人物有阿多諾、本杰明、霍克海默爾

27、、勞文托爾和馬爾庫(kù)塞等。攻擊大眾文化，因?yàn)榇蟊娢幕瘜?duì)文化標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了威脅，并使工人階級(jí)非政治化從而維護(hù)社會(huì)權(quán)威的統(tǒng)治。A文化工業(yè)（02年名解）：47年霍克海默爾和阿多諾制造了文化工業(yè)一詞，用來(lái)指稱大眾文化的產(chǎn)品和過(guò)程。他們認(rèn)為文化工業(yè)產(chǎn)品具有兩大特征：文化同質(zhì)性和可預(yù)料性。認(rèn)為通俗文化是為了維護(hù)社會(huì)權(quán)威服務(wù)的，從通俗文化中看到了順從一致。勞文托爾認(rèn)為，文化工業(yè)通過(guò)生產(chǎn)一種以“標(biāo)準(zhǔn)化、老套、保守主義、虛偽、受操縱的消費(fèi)品”為標(biāo)志的文化，致使勞動(dòng)階級(jí)非政治化。簡(jiǎn)言之，文化工業(yè)不鼓舞大眾超出現(xiàn)存的范圍去考慮。資本主義通過(guò)為某些需要提供一定的滿足，從而能夠防止更全然的欲望的形成。文化工業(yè)因而阻礙了政治想

28、像力的形成和進(jìn)展。B、“真實(shí)的”文化或確信性文化：馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，而確信性文化包含著對(duì)改日的期望，也包含對(duì)今天的批判，同時(shí)它也是一個(gè)讓我們進(jìn)入其中以便恢復(fù)活力、重振精神以接著事業(yè)。而它正在不斷受到文化工業(yè)生產(chǎn)過(guò)程的威脅。C、文化工業(yè)在追求利潤(rùn)和文化同質(zhì)性的過(guò)程中剝奪了真實(shí)文化的批判功能，商業(yè)化將真實(shí)文化變成為另一種文化商品，使之變得太淺顯，從而降低了“真實(shí)的文化價(jià)值”。D、文化民主的結(jié)果是限制了全面民主的要求，起到了穩(wěn)定現(xiàn)存社會(huì)秩序的作用。工作導(dǎo)致了大眾文化的產(chǎn)生，大眾文化又引導(dǎo)人們重新回到工作中去。文化工業(yè)所傳播的藝術(shù)或真實(shí)的文化也以同樣的方式發(fā)揮其作用。E、本杰明機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品：文化

29、的技術(shù)性復(fù)制正在改變文化在社會(huì)中的職能；技術(shù)復(fù)制改變了生產(chǎn)，從可復(fù)制性動(dòng)身而設(shè)計(jì)；消費(fèi)也發(fā)生了變化：從宗教儀式消費(fèi)變成美學(xué)儀式消費(fèi)。在機(jī)械復(fù)制中，開(kāi)啟了從“氛圍”文化向“民主”文化進(jìn)展的進(jìn)程，在“民主”文化中，意義不再被看作是“獨(dú)一無(wú)二”而是能夠質(zhì)疑、使用和調(diào)動(dòng)的。阿多諾將意義生產(chǎn)定位在生產(chǎn)上，本杰明認(rèn)為意義是在消費(fèi)時(shí)發(fā)生的。3、阿爾杜塞主義：最大的貢獻(xiàn)在于他以各種不同的方法將意識(shí)形態(tài)概念理論化。他堅(jiān)持社會(huì)構(gòu)成論，即社會(huì)構(gòu)成是由三個(gè)實(shí)踐構(gòu)成的：經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)。A、意識(shí)形態(tài)理論化的第一個(gè)定義：人們通過(guò)意識(shí)形態(tài)實(shí)踐了他們與現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境之間的關(guān)系。意識(shí)形態(tài)實(shí)踐使個(gè)體與社會(huì)構(gòu)成之間的關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)

30、變，即意識(shí)形態(tài)是為了消除自下而上中和各種矛盾而存在的。意識(shí)形態(tài)是我們?cè)诒碚鲗哟紊蠈?shí)踐我們與現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境之間的關(guān)系的方式，這種關(guān)系既是現(xiàn)實(shí)的也是假想的。蓋然性：只給自己提出能夠回答的問(wèn)題，而對(duì)那些可能超出其界限范圍的問(wèn)題保持緘默。意識(shí)形態(tài)具有蓋然性。一個(gè)文本的蓋然性通過(guò)它所排斥的內(nèi)容和所包含的內(nèi)容與其存在的歷史時(shí)期緊密聯(lián)系在一起。鼓舞文本去回答它自身引發(fā)的各種問(wèn)題。蓋然性是由在隱的內(nèi)容和在現(xiàn)的內(nèi)容共同構(gòu)成的。阿爾杜塞的批判實(shí)踐任務(wù)確實(shí)是對(duì)蓋然性進(jìn)行解構(gòu)癥候式閱讀。癥候式閱讀，確實(shí)是要進(jìn)行雙重閱讀，首先對(duì)顯性文本進(jìn)行閱讀，然后通過(guò)顯性文本出現(xiàn)的各種失誤、歪曲之處、緘默和在隱，產(chǎn)生隱性文本并對(duì)隱性文

31、本進(jìn)行閱讀。合格的評(píng)論實(shí)踐的任務(wù)，既不是使竊竊私語(yǔ)變得聽(tīng)得見(jiàn)，也不是去講出作品沒(méi)有講出的部分，而是要產(chǎn)生一種對(duì)該作品的新的認(rèn)識(shí)：這種認(rèn)識(shí)能夠解釋作品的各處緘默、在隱及其結(jié)構(gòu)的不完整性，展現(xiàn)出它無(wú)法講出的內(nèi)容。B、意識(shí)形態(tài)理論化的第二個(gè)定義：意識(shí)形態(tài)仍是各個(gè)個(gè)體與現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境之間的假想關(guān)系的再現(xiàn)，只只是在那個(gè)地點(diǎn)意識(shí)形態(tài)還被看作是通過(guò)各種意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器實(shí)踐和生產(chǎn)活動(dòng)再生產(chǎn)出來(lái)的一種物質(zhì)實(shí)踐各種儀式、風(fēng)俗適應(yīng)、行為方式以及以實(shí)踐形式表現(xiàn)出來(lái)的思維方式：教育、宗教、家庭、政治、傳媒、文化工業(yè)等。4、新葛蘭西派文化研究：葛蘭西文化研究理論的中心內(nèi)容是霸權(quán)概念。A、霸權(quán)：某個(gè)居支配地位的階級(jí)不僅統(tǒng)治著

32、一個(gè)社會(huì)而且還通過(guò)其在道德和精神方面的領(lǐng)導(dǎo)地們引導(dǎo)著那個(gè)社會(huì)。霸權(quán)暗指一個(gè)高度一致的社會(huì)，用來(lái)指一個(gè)對(duì)階級(jí)沖突進(jìn)行操縱和疏導(dǎo)使之流進(jìn)安全的意識(shí)形態(tài)的港灣。霸權(quán)是占支配地位的集團(tuán)與居于從屬地位的集團(tuán)之間“談判”的結(jié)果，它是一個(gè)以“抵抗”和“融合”為標(biāo)志的過(guò)程。因此，如此的談判和讓步差不多上在不動(dòng)搖和阻礙統(tǒng)階權(quán)力的基礎(chǔ)上。B、認(rèn)為通俗文化是人們?cè)趯?duì)文化工業(yè)的各種作品和實(shí)踐進(jìn)行主動(dòng)消費(fèi)的過(guò)程中產(chǎn)生的文化。將通俗文化看作是意念與反意念之間“談判”所產(chǎn)生的一種混合體，既是“自上而下”又是“自下而上”產(chǎn)生的，既是“商業(yè)”的又是“真實(shí)”的；是抵抗和事例之間一種不斷變化的力量平衡。揭示了社會(huì)中占支配地位的集團(tuán)

33、是如何通過(guò)“談判”將反對(duì)派的呼聲引導(dǎo)到一個(gè)對(duì)自己有利的方向，從而確保占支配地位的集團(tuán)能接著其領(lǐng)導(dǎo)地位（發(fā)行反戰(zhàn)音樂(lè)，所得利潤(rùn)可能正好用于支持越戰(zhàn)。）C、闡明：各文化作品和實(shí)踐不帶有含義的痕跡，也不是由生產(chǎn)意圖一勞永逸地決定地，含義是一種“闡明”行為的結(jié)果。同樣一個(gè)文化作品或?qū)嵺`能夠具有各種不同的含義，不能從生產(chǎn)環(huán)節(jié)方面妄下結(jié)論，含義、樂(lè)趣、意識(shí)形態(tài)效果、融合或抵制等問(wèn)題最終是在“使用過(guò)程中的生產(chǎn)”中得出結(jié)論的。葛蘭西學(xué)派文化研究的一大特征是認(rèn)為人們從文化工業(yè)所提供的全部商品中制造出通俗文化。制造通俗文化能夠使居于從屬地位的集團(tuán)能夠自己認(rèn)識(shí)和理解外部世界并抵制占支配地位的集團(tuán)，將自己對(duì)外部世界的

34、認(rèn)識(shí)和理解加強(qiáng)給他們。否認(rèn)消費(fèi)的被動(dòng)性并不是要否認(rèn)消費(fèi)有時(shí)候是被動(dòng)的，否認(rèn)通俗文化的消費(fèi)者不是受操縱的并不是要否認(rèn)文化工業(yè)原本就可能想要操縱這些消費(fèi)者，而是要否認(rèn)通俗文化只只是是一種墮落的商業(yè)和意義形態(tài)操縱場(chǎng)景。5、狂歡式的通俗文化：狂歡的觀點(diǎn)來(lái)源于俄國(guó)評(píng)論家巴赫金。他認(rèn)為，在中世紀(jì)的狂歡中沒(méi)有表演者和觀賞者之分，“狂歡不是供人們駐足觀賞的，而且從嚴(yán)格意義上來(lái)講，它甚至不是供人們表演的，它的參與者們置身其中，依照有效規(guī)則來(lái)狂歡。”狂歡為人們提供了一次臨時(shí)拒絕官方世界的機(jī)會(huì)，使人性中隱性的一面被揭示出來(lái)。巴赫金認(rèn)為，狂歡節(jié)是以維護(hù)社會(huì)秩序?yàn)槟康牡囊庾R(shí)形態(tài)操縱，是一種安全閥門。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，狂歡

35、節(jié)向真正的文化、真正的理性、真正的廣播、真正的藝術(shù)等概念發(fā)起挑戰(zhàn)，破壞其穩(wěn)定性、使之相對(duì)化和多元化。第六章 女權(quán)主義1、女權(quán)主義各流派：激進(jìn)女權(quán)主義：婦女受壓迫是父權(quán)制的結(jié)果；馬克思主義女權(quán)主義：資本主義制度是根源；自由女權(quán)主義：由男性對(duì)女性的偏見(jiàn)造成的；二元制理論：是父權(quán)制和資本主義制度共同造成的。后現(xiàn)化主義1、20世紀(jì)60年代的后現(xiàn)代主義：后現(xiàn)代主義產(chǎn)生于一代人對(duì)高雅的現(xiàn)代主義的這種直截了當(dāng)?shù)拇_信的否定。它反對(duì)高雅文化與通俗文化之間存在顯著差不，反對(duì)現(xiàn)代主義文化杰出人物統(tǒng)治論，對(duì)現(xiàn)代主義的主流和高雅文化進(jìn)行批判。（“新感性”）現(xiàn)代主義的標(biāo)志是對(duì)一切通俗的事物深表懷疑，60年代英國(guó)的后現(xiàn)代主

36、義，將通俗文化從“躲避主義”、“純粹的娛樂(lè)”、中解放出來(lái)，以藝術(shù)的嚴(yán)肅性來(lái)對(duì)待它。美國(guó)沃爾豪認(rèn)為，商業(yè)藝術(shù)是真正的藝術(shù)。后現(xiàn)代主義的劃分：抵抗的后現(xiàn)代主義：試圖對(duì)現(xiàn)代主義進(jìn)行解構(gòu)和對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行抵抗；保守的后現(xiàn)代主義：是否定現(xiàn)代主義，贊美后現(xiàn)代主義的極端保守的后現(xiàn)代主義。2、里奧塔德法：后現(xiàn)代派的現(xiàn)狀是以西方社會(huì)中一場(chǎng)知識(shí)地位的危機(jī)為標(biāo)志的。這表現(xiàn)為對(duì)“元敘事故事”的不信任和“對(duì)合法的元敘事手段的淘汰”。即對(duì)當(dāng)代一切包羅萬(wàn)象的和自成體系的思想EG：馬克思主義、自由主義、基督教教義等進(jìn)行抵制，這些思想講述具有普遍意義的故事即元敘事故事。元故事的崩潰，主張文化多樣性，推崇百家爭(zhēng)鳴。后現(xiàn)代派現(xiàn)的通俗文化

37、，談不上品味，金鈔票才是價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義的文化不是比現(xiàn)代主義更高級(jí)的文化，相反它標(biāo)志著一種新型的現(xiàn)代主義的產(chǎn)生。后現(xiàn)代主義解放了一個(gè)新的知識(shí)分子群體，來(lái)自于其他邊緣的聲音。3、包德里拉德：我們的社會(huì)差不多進(jìn)展到一個(gè)不可能再把經(jīng)濟(jì)或生產(chǎn)領(lǐng)域同意識(shí)形態(tài)或文化領(lǐng)域分開(kāi)來(lái)的時(shí)期。當(dāng)今社會(huì)差不多從一個(gè)以物品生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)向一個(gè)以信息生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)轉(zhuǎn)變。后現(xiàn)代主義不只是一種符號(hào)文化，更是一種“贗品”文化。贗品是一種跟原物完全相同的復(fù)制品，真品與贗品的全然區(qū)不差不多被破壞了。亂真現(xiàn)實(shí)主義是典型的后現(xiàn)代派狀態(tài)。表征不是遠(yuǎn)離真實(shí)、去掩蓋或歪曲真實(shí)，它確實(shí)是真實(shí)。后現(xiàn)代主義理論所倡導(dǎo)的革命是一場(chǎng)反對(duì)

38、潛在含義和意識(shí)形態(tài)分析基礎(chǔ)的革命。4、詹姆遜：是美國(guó)馬克思主義文化評(píng)論家。他認(rèn)為后現(xiàn)代主義的差不多特征是：首先，后現(xiàn)代主義是一種模仿作品的文化。模仿作品是一種空洞的復(fù)制品，它是一種平淡或毫無(wú)深度的文化，是一種新的膚淺的文化。其次，后現(xiàn)代文化被稱為精神分裂，即失去了歷史感。第三，后現(xiàn)代主義文化是毫無(wú)希望的商業(yè)文化。不只是高雅文化與通俗文化差不之間的崩潰，而且是文化領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)流淌領(lǐng)域之間差不的崩潰。5、后現(xiàn)代主義與價(jià)值多元：一文化作品或?qū)嵺`能夠成為經(jīng)典之作的兩種解釋：一是認(rèn)為有價(jià)值的并被奉為經(jīng)典的文化作品完全能夠經(jīng)受各種層面的和長(zhǎng)時(shí)期的反復(fù)閱讀。二是從權(quán)力著手，經(jīng)典作品來(lái)自于特定的興趣，而這些興趣

39、產(chǎn)生于特定的社會(huì)和歷史背景下，每個(gè)時(shí)期判定經(jīng)典的緣故和方式不同，即使當(dāng)經(jīng)典作品保持完全一致時(shí)，這些作品的價(jià)值判定的方式和緣故確信發(fā)生了變化。現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論一、結(jié)構(gòu)見(jiàn)書(shū)P7P15頁(yè)第二章 行動(dòng)：社會(huì)安排中的意義和動(dòng)機(jī)（構(gòu)建理論）韋伯和齊美爾認(rèn)為，社會(huì)是人類意圖的產(chǎn)物。1、韋伯：德國(guó)社會(huì)學(xué)家。是社會(huì)學(xué)的一位奠基性的人物，也是構(gòu)建理論的奠基人。認(rèn)為人總是積極主動(dòng)地建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)者，其行動(dòng)方式要看他們是以如何樣的方式理解其行為的，以如何樣的方式給予行為以意義的。將社會(huì)行動(dòng)體系分為四類：工具理性行為、價(jià)值理性行為、情感行動(dòng)和傳統(tǒng)行動(dòng)。關(guān)于非理性行為我們能夠用直接性觀看理解其行為的意義，而關(guān)于理性行為

40、，我們以講明性理解其行為意義。對(duì)講明性理解要求在因果和意義兩方面都必須是充分的。2、齊美爾：德國(guó)社會(huì)學(xué)家，與韋伯同為建構(gòu)主義經(jīng)典理論的奠基人。認(rèn)為社會(huì)的緣起在于其成員的心智中，考察的對(duì)象是個(gè)體的人及其境遇、行動(dòng)。3、符號(hào)互動(dòng)理論：齊美爾阻礙了20世紀(jì)早期的美國(guó)社會(huì)學(xué)思想，最突出的是由芝加哥大學(xué)米德進(jìn)展起來(lái)的符號(hào)互動(dòng)論。符認(rèn)為：社會(huì)是由代表心理過(guò)程的姿態(tài)和語(yǔ)言（符號(hào)）的交換構(gòu)成的。4、米德：社會(huì)學(xué)社會(huì)心理學(xué)分支符號(hào)互動(dòng)論的奠基人。其符號(hào)互動(dòng)論的核心概念是自我，人類在描述自我時(shí)，既用主我“I”也使用賓我“me”。主我是考慮著行動(dòng)著的主體，賓我me是主我I所考慮的那個(gè)客體的自我，是自我的一個(gè)面相，是

41、他人對(duì)自我凝視的一種表達(dá)，社會(huì)經(jīng)由賓我me進(jìn)入個(gè)體，同時(shí)同時(shí)被主我I所建構(gòu)和重構(gòu)。符號(hào)互動(dòng)論者討論的互動(dòng)是主我與賓我之間的內(nèi)在對(duì)話，社會(huì)期待與個(gè)體的要求和表達(dá)在其中進(jìn)行協(xié)調(diào)。一個(gè)發(fā)達(dá)完整的自我意味著，人們能夠比較確信，自己給予一個(gè)符號(hào)的意義與他人所給予的意義大體一致。5、戈夫曼：符號(hào)互動(dòng)論者，認(rèn)為世界確實(shí)是一個(gè)大舞臺(tái)，主張一種擬劇視角，印象治理是其核心主張。其核心理論概念仍是自我。一是正式自我，它定位于社會(huì)情境中。正式自我是外在于人的，并寓于社會(huì)操縱模型中，又是在與個(gè)人的關(guān)聯(lián)中發(fā)揮作用的。第二是進(jìn)行表演或印象治理的自我，這種自我是沖動(dòng)的，情緒的和變動(dòng)不居的。社會(huì)生活也正是在正式自我和表演的自我

42、之間不斷協(xié)調(diào)的過(guò)程。6、現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)受韋伯的阻礙較大，代表人物舒茨，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)關(guān)注的是行動(dòng)者通過(guò)哪些方式，將感受材料轉(zhuǎn)變成各種類型化或心智圖像來(lái)解釋社會(huì)世界。舒茨對(duì)韋伯行動(dòng)的意義與行動(dòng)的動(dòng)機(jī)是同一的觀點(diǎn)提出的質(zhì)疑，將行為的動(dòng)機(jī)分為兩類，一是因果動(dòng)機(jī)和目的動(dòng)機(jī)。7、常人方法學(xué)：想要用一種科學(xué)的方式將社會(huì)世界類型化是不可能的，因此，社會(huì)學(xué)家必須以與行動(dòng)者的做事方式完全相同的方式來(lái)解釋社會(huì)。代表人物，美加芬克爾，致力于對(duì)日常生活中例行性的平凡活動(dòng)進(jìn)行直接經(jīng)驗(yàn)性的研究，認(rèn)為這些活動(dòng)的核心特質(zhì)是反身性。8、帕森斯：自愿行動(dòng)。9、哈貝馬斯：把行動(dòng)分為兩個(gè)要緊類型：溝通行動(dòng)和策略行動(dòng)，但主張這兩種類型的

43、行動(dòng)差不多上理性的，能夠被觀看者理解的。溝通行動(dòng)理性是為了平衡把理性行動(dòng)僅看作目的性的或工具性行動(dòng)的片面觀點(diǎn)，溝通行動(dòng)的最終目的確實(shí)是要達(dá)成理解。第三章 理性：個(gè)人利益最大化1、馬歇爾：馬歇爾體現(xiàn)了19世紀(jì)英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，我們能夠發(fā)覺(jué)功利主義社會(huì)學(xué)思想的基礎(chǔ)。馬從需求、個(gè)人欲望或目標(biāo)的角度入手來(lái)講明人的活動(dòng)，并引入效用那個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)點(diǎn)明一個(gè)行動(dòng)者可能追求的各種社會(huì)對(duì)象的相對(duì)價(jià)值。2、帕累托：與馬歇爾同時(shí)代的意大利政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，帕累托最優(yōu)：成功的公共決策應(yīng)該建立起一種個(gè)體效用的計(jì)算方法，應(yīng)該明確地以全部人口的效用最大化作為目標(biāo)。3、交換理論：關(guān)注的焦點(diǎn)是人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中的成本和收益。其核心假設(shè)是

44、，人們會(huì)理性行動(dòng)，爭(zhēng)求價(jià)值最大化。4、其他見(jiàn)書(shū)P9596第四章 結(jié)構(gòu)：決定經(jīng)驗(yàn)的隱秘模式 1、弗洛伊德（略）2、列維：原始的思維（略）3、馬克思：矛盾對(duì)立的思維（略）4、吉登斯：構(gòu)建主義的講法（見(jiàn)后）5、帕森斯：功能主義的講法（見(jiàn)后）6、阿爾都塞：結(jié)構(gòu)主義的講法社會(huì)學(xué)中進(jìn)展最完美的結(jié)構(gòu)主義理論是由阿爾都塞提出來(lái)的。阿爾都塞認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑具有“歸根結(jié)底的決定作用”，同時(shí)中層建筑對(duì)基礎(chǔ)有“相互作用”。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)主體性的無(wú)意義，著重從結(jié)構(gòu)性矛盾在完成歷史變遷過(guò)程中的效力。7、拉康（略）8、德里達(dá)（略）系統(tǒng)：統(tǒng)領(lǐng)性的秩序 1、涂爾干：（系統(tǒng)理論觀點(diǎn)的核心問(wèn)題，是一個(gè)社會(huì)如何以一種凝聚的、內(nèi)部整

45、合的方式實(shí)現(xiàn)給存，其答案是：社會(huì)的組成部分有助于社會(huì)的整合和維持。）涂爾干認(rèn)為，社會(huì)實(shí)在的內(nèi)容確實(shí)是社會(huì)事實(shí)，社會(huì)事實(shí)有三個(gè)特征：一是它獨(dú)立于個(gè)體，二是社會(huì)事實(shí)對(duì)個(gè)體施加約束，三是社會(huì)事實(shí)獨(dú)立于任何單一個(gè)體的行動(dòng)，普遍滲透于一個(gè)社會(huì)群體或整個(gè)社會(huì)。社會(huì)事實(shí)的功能是滿足系統(tǒng)的需要。涂爾干關(guān)注的關(guān)鍵性系統(tǒng)需要社會(huì)團(tuán)結(jié)把社會(huì)成員團(tuán)結(jié)在一起，機(jī)械團(tuán)結(jié)：由一種支配性的集體良知所產(chǎn)生的團(tuán)結(jié)類型；有機(jī)團(tuán)結(jié)：社會(huì)分工出現(xiàn)后，社會(huì)個(gè)體成員之間的相似性大大減少，維持團(tuán)結(jié)的集體良知出現(xiàn)的可能性也大大減少，這時(shí)出現(xiàn)了有機(jī)團(tuán)結(jié)，使不同的社會(huì)單位為了整個(gè)系統(tǒng)的持續(xù)存在而相互依存，凝聚在一起。為社會(huì)團(tuán)結(jié)提供功能方面，發(fā)達(dá)的

46、勞動(dòng)分工并不能完全取代集體良知，必須保留一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)性的宗教。儀式化的社會(huì)：區(qū)分了三種類型的宗教儀式：消極儀式（禁止做某事）、積極儀式（祭祀儀式）、禳解儀式（哀悼?jī)x式），儀式的明顯功能確實(shí)是使信仰者更牢固地依附于他的神，同時(shí)切實(shí)使個(gè)體更牢固地依附于他所屬的社會(huì)。涂把社會(huì)理解為由宗教給予秩序的系統(tǒng)。涂爾干的社會(huì)分層理論：勾畫出了分化理論的核心問(wèn)題，即一個(gè)由各個(gè)專門化單元所組成的社會(huì)是靠一種“普遍化集體良知”而組合在一起的。（在機(jī)械團(tuán)結(jié)下，集體良知是高度具體的，其范圍與每一個(gè)個(gè)體的良知實(shí)質(zhì)上是一樣致的，而分化水平的提高意味著集體良知變得更加抽象，以便涵括紛繁多樣的人類經(jīng)驗(yàn)。）2、帕森斯（見(jiàn)后）第六章

47、文化與意識(shí)形態(tài) 1、葛蘭西：將階級(jí)斗爭(zhēng)觀念化。葛認(rèn)為，組成現(xiàn)代國(guó)家的不僅包括政府機(jī)器，還包括“政治社會(huì)”和“市民社會(huì)”之間的相互交叉。政治社會(huì)：為取得大眾順?lè)枰恼允侄危皇忻裆鐣?huì)：教會(huì)、工會(huì)、學(xué)校和大眾傳媒等“民間”組織?，F(xiàn)代國(guó)家的興起也恰恰在于國(guó)家的阻礙逐漸從政治社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)張到市民社會(huì)領(lǐng)域。國(guó)家的支配不僅要靠強(qiáng)制手段，還要通過(guò)勸講取得共識(shí)。霸權(quán)能夠滲入和操縱“民間組織”，使知識(shí)、價(jià)值與標(biāo)準(zhǔn)能夠遂社會(huì)群體或階級(jí)的意愿而被加以操縱。2、盧卡奇：文化如何逐漸與差不多人性相脫節(jié)或相分離，繼而轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)壓迫它。商品形式普遍滲透于社會(huì)的總體性之中，以至于按其自身形象重塑了社會(huì)。所有關(guān)系、所有價(jià)值和

48、所有勞動(dòng)都變成由商品形式所決定，即物化。由于物化的作用，在資本主義生產(chǎn)系統(tǒng)中，產(chǎn)生了割裂的意識(shí)，使主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀條件相脫離。唯一能把握現(xiàn)實(shí)的真實(shí)文化，正是馬克思主義的總體化知識(shí)體系，它把單個(gè)主體與客觀存在條件系統(tǒng)地聯(lián)系在一起。3、法蘭克福學(xué)派：以“理性”為立足點(diǎn)，以理性為標(biāo)準(zhǔn)，從而對(duì)文化進(jìn)展提出一般化的批判。該理性的核心是：人類存在的終極目的確實(shí)是人的自主。因此凡是威脅到人類自由的文化以展都能夠交付批判。批判理性正逐漸為工具理性所取代，工具理性導(dǎo)致手段文化，而不是目的文化，即更注重實(shí)現(xiàn)結(jié)果的方式，而不是該結(jié)果的本身。技術(shù)化生產(chǎn)是對(duì)人類自由的雙重威脅：從物質(zhì)意義上講，隨著生產(chǎn)系統(tǒng)操縱并扼殺了人的

49、制造性，自由也在車間中逐漸消逝；從精神意義上講，隨著人類變成消費(fèi)的奴隸，自由也不復(fù)存在。形成了一種注重工具理性的標(biāo)準(zhǔn)化的大眾文化，它把大眾整合在簡(jiǎn)單化的共同國(guó)家利益觀念周圍，從整體上壓制和排斥了批判理性。馬爾庫(kù)塞對(duì)大眾文化的進(jìn)展趨勢(shì)是悲觀的，高度技術(shù)化，造成了資本主義制度的連續(xù)。本杰明：技術(shù)化的大眾傳媒，使藝術(shù)產(chǎn)品被大批復(fù)制，即時(shí)傳播。文化產(chǎn)品不再獨(dú)一無(wú)二，變得世俗化、標(biāo)準(zhǔn)化。但其卻不是完全悲觀，他認(rèn)為，能夠通過(guò)技術(shù)化傳媒，將種種批判性與革命性的觀念傳播給大眾，以喚起他們的意識(shí)。阿多諾和霍克海默則不抱樂(lè)觀的態(tài)度，他們認(rèn)為通過(guò)技術(shù)化大眾傳媒將文化生產(chǎn)用于經(jīng)濟(jì)和政治目的，代表了一種文化工業(yè)的進(jìn)展。

50、4、哈貝馬斯（見(jiàn)后）第七章 權(quán)力與國(guó)家1、?？拢海裕?、哈貝馬斯（見(jiàn)后）3、帕森斯（見(jiàn)后）4、曼：權(quán)力的四來(lái)源：意識(shí)形態(tài)、政治、軍事、經(jīng)濟(jì)社會(huì)性不與女性主義（略）分化與分層分化1、概念：各種角色、集合體從它們關(guān)于系統(tǒng)的功能作用而言，逐漸趨于專門化。各種角色和集合體彼此逐漸相互脫離，在形式上日漸取得自主地位，而在實(shí)質(zhì)上越來(lái)越相互依靠。分化理論是在19世紀(jì)和20世紀(jì)工業(yè)革命和民主革命的背景下出現(xiàn)的。2、斯賓塞：隨著社會(huì)的各個(gè)單元變得越來(lái)越專門化，每一個(gè)單元都變得沒(méi)有能力執(zhí)行由其它單元執(zhí)行的功能，同時(shí)每個(gè)單元都變得依靠于其他單元。各個(gè)部分之間生發(fā)出一種自然的和諧，并被約束進(jìn)某種相互團(tuán)結(jié)之中。3、涂

51、爾干：（見(jiàn)第五章系統(tǒng)）4、馬克思：分化被其認(rèn)為是商品化，分化把工人與產(chǎn)品的操縱分開(kāi)，對(duì)異化的形成起了關(guān)鍵作用。5、韋伯：分化導(dǎo)致理性化。6、分化，在結(jié)構(gòu)功能主義那兒，變成了現(xiàn)代化。 帕森斯（見(jiàn)后）分層：即描述和講明階級(jí)、利益群體、地位、種族不平等、民族不平等、社會(huì)性不不平等的實(shí)質(zhì)現(xiàn)象。即人們把社會(huì)的組織方式理解為以上下連續(xù)的等級(jí)秩序安排起來(lái)的各個(gè)層級(jí)。那個(gè)地點(diǎn)要緊討論階級(jí)和地位。分層的經(jīng)典理論來(lái)自馬克思和韋伯，在馬克思看來(lái)，階級(jí)是由社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的。在資主義制度下，產(chǎn)生出兩大代表歷史趨勢(shì)的階級(jí)，即生產(chǎn)資料的所有者與非所有者。而韋伯認(rèn)為，階級(jí)分層的基礎(chǔ)是市場(chǎng)能力，而不同的市場(chǎng)能力是由財(cái)產(chǎn)所有

52、權(quán)和資格證書(shū)共同決定的。吉登斯：（見(jiàn)后）帕森斯：A行動(dòng)（第二章）：認(rèn)為人的行動(dòng)受到一系列一般可能性和理念的限定，即行動(dòng)始終是由規(guī)范來(lái)確定方向的。同時(shí)，何種規(guī)范或價(jià)值在其做出自愿選擇是是可資利用的?？少Y利用的選擇受到五種兩難選擇的聯(lián)合限制即“模式變量”。B結(jié)構(gòu)（第四章）：社會(huì)的結(jié)構(gòu)由系統(tǒng)所的有需要決定的，假如系統(tǒng)要維持下去，就要做出某些特定的社會(huì)安排。（AGIL模式）C系統(tǒng)（第五章）帕是系統(tǒng)論者，其研究的主題是對(duì)行動(dòng)系統(tǒng)的關(guān)注。行動(dòng)的概念把個(gè)體系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)事例在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的模式中。一、行動(dòng)系統(tǒng)：概念：定位在一個(gè)情境中的一個(gè)或多個(gè)行動(dòng)者，而那個(gè)情境尚包括其他行動(dòng)者、自然因素、以及符號(hào)、觀念和信

53、仰等文化客體。個(gè)體以特定的方式參照情境中的這些元素，把它們當(dāng)作目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的手段與條件，同時(shí)在此過(guò)程中，建立與這些元素之間的穩(wěn)定關(guān)系。與行動(dòng)理論和理性理論不同的是：體現(xiàn)出系統(tǒng)的內(nèi)涵，即行動(dòng)者在適應(yīng)情境時(shí)，并不是依照一種具體情境而定的特定方式，而是依照有規(guī)可循的穩(wěn)定的期待模式。系統(tǒng)的特征：各部分之間是相互依靠的；這種相互依靠是有序的，其一般趨勢(shì)必定是朝著作為整體的系統(tǒng)的自我維持，即所謂的均衡趨勢(shì)；這種均衡不一定是無(wú)限的，只會(huì)在一定的界限內(nèi)達(dá)成。二、行動(dòng)系統(tǒng)由三個(gè)次級(jí)系統(tǒng)組成：人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)。其中要緊關(guān)注點(diǎn)是文化系統(tǒng)。文化系統(tǒng)和人格系統(tǒng)在社會(huì)系統(tǒng)里彼此遭遇。三、從帕的理論看起來(lái)，大

54、概文化的規(guī)范性要素決定了其它一切，盡管帕森斯稱，文化與人格中的動(dòng)機(jī)是并駕齊驅(qū)的，但卻沒(méi)有提供人格阻礙文化的渠道。四、帕理論的完善：四重分類體系，即在行動(dòng)子系統(tǒng)中加入了行為有機(jī)體。形成了新的主導(dǎo)圖式，即AGIL圖式（行為有機(jī)體、人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)）另外，它們還有一個(gè)縱向上的安排，即操縱論層級(jí)，按照AGIL的逆序從上到下組織起來(lái)，層級(jí)越高，信息含量越大。仍然有文化決定論的痕跡。小結(jié)：對(duì)帕來(lái)講，系統(tǒng)被擴(kuò)充為一系統(tǒng)子系統(tǒng)，其中每一個(gè)都為其所屬的更大的系統(tǒng)執(zhí)行一項(xiàng)功能。他的一系列子系統(tǒng)并不處于同等的地位，而是被安排在一套等級(jí)序列中，其中文化決定了行動(dòng)的其他子系統(tǒng)的形態(tài)。D權(quán)力（第七章）帕將權(quán)力

55、視為一種可無(wú)限擴(kuò)張的資源，類似于一種經(jīng)濟(jì)資源。依據(jù)：隨著社會(huì)的愈益復(fù)雜，轉(zhuǎn)換能力即改變物質(zhì)世界和社會(huì)世界的能力水平也顯著增加。帕隨之把權(quán)力理解成轉(zhuǎn)換能力而非操縱力。容納這一轉(zhuǎn)換權(quán)力的場(chǎng)所是政治系統(tǒng)，權(quán)力是政治系統(tǒng)賴以運(yùn)作的媒介。政治系統(tǒng)運(yùn)用權(quán)力將決策要素組合起來(lái)，以增強(qiáng)轉(zhuǎn)換能力。E分化：普遍一致的現(xiàn)化化。分化具有一種特定的進(jìn)化方向，其動(dòng)力是適應(yīng)。哈貝馬斯：A行動(dòng)（第二章）：深入進(jìn)展了溝通行動(dòng)理性。進(jìn)展了把理性僅看作目的性的或工具性行動(dòng)的片面觀點(diǎn)。哈認(rèn)為，溝通行動(dòng)的目的確實(shí)是要達(dá)成理解。哈認(rèn)為，一個(gè)行動(dòng)的真實(shí)性、道德性或正確性，不是絕對(duì)的，也不是主觀的。而真實(shí)和道德是人類的社會(huì)建構(gòu)，是行動(dòng)的結(jié)果

56、。這種行動(dòng)是主體性的，包括與他人的互動(dòng)。B系統(tǒng)（第五章）哈在全然上把社會(huì)劃分為系統(tǒng)和生活世界。把自己的溝通行動(dòng)的觀點(diǎn)與帕森斯的系統(tǒng)理論整合起來(lái)。認(rèn)為系統(tǒng)通過(guò)司法化和貨幣化向生活世界殖民，因而當(dāng)代社會(huì)被認(rèn)為是由系統(tǒng)支配的。當(dāng)一個(gè)系統(tǒng)無(wú)法產(chǎn)生足夠的可交換的資源，以滿足其它系統(tǒng)的期待或需求，就產(chǎn)生了危機(jī)。解決危機(jī)的方法是：通過(guò)大眾傳媒和“新”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)它們的自我重建。C文化（第六章）使文化理性化。（公共領(lǐng)域）把溝通行動(dòng)理論置于社會(huì)關(guān)系的層次上，如此的關(guān)系有多種中介模式可供選擇：能夠以語(yǔ)言表達(dá)為媒介，即溝通性互動(dòng)；能夠以非語(yǔ)言化的貨幣和權(quán)力為媒介，即策略性互動(dòng)。文化傾向有兩種可能模式：目的理性化

57、/溝通理性化，但目前是目的理性化占了主導(dǎo)地位，我們擁有一個(gè)目的理性的現(xiàn)代文化，它是非倫理化的，無(wú)意義的，沒(méi)有目標(biāo)或價(jià)值的。D權(quán)力（第七章）：代之以溝通論。認(rèn)為被統(tǒng)治者的贊同是權(quán)力實(shí)施的一個(gè)理想標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)權(quán)力產(chǎn)生于一個(gè)政治共同體的建立，將權(quán)力定義為：通過(guò)旨在達(dá)成一致的溝通而形成的共同意志。3、吉登斯：A行動(dòng)（第二章）：把結(jié)構(gòu)看作是行動(dòng)的偶然后果或意外后果。行動(dòng)者被看作是利用了預(yù)先給予的資源（意義、道德、權(quán)利），在時(shí)刻的流變中再生產(chǎn)出互動(dòng)模式（即中介型結(jié)構(gòu)化：社會(huì)階級(jí)成員資格的再生產(chǎn)過(guò)程，在行動(dòng)者隔斷流淌機(jī)會(huì)的地點(diǎn)，階級(jí)就被結(jié)構(gòu)化了、鄰接型結(jié)構(gòu)化：阻礙了階級(jí)之間的互動(dòng)），使其行為具有結(jié)構(gòu)性。B結(jié)構(gòu)

58、（第四章）：吉提出了對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種解釋，與結(jié)構(gòu)主義立場(chǎng)完全相對(duì)。他認(rèn)為社會(huì)是通過(guò)人類行動(dòng)者的行動(dòng)而被“結(jié)構(gòu)化”。在使用可獲得資源將既定規(guī)則付渚行動(dòng)的過(guò)程中，行動(dòng)者給予結(jié)構(gòu)以歷時(shí)性的連續(xù)性。C分層（第九章）：財(cái)產(chǎn)與資格證書(shū)、勞動(dòng)力同屬市場(chǎng)能力的一項(xiàng)來(lái)源。中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史 1、反者道之動(dòng)（道德經(jīng)第40章）：這是儒道兩家的共同理論思想，即不管在自然和人生的領(lǐng)域里，任何事物進(jìn)展到極端，就有一種朝反方向的另一極端移動(dòng)的趨勢(shì)。那個(gè)理論對(duì)儒家和道家都主張中庸之道提供了要緊論據(jù)，“毋太過(guò)”“過(guò)猶不及”成為兩家共同的格言，處事寧愿不及，也不要過(guò)甚，因?yàn)樾惺逻^(guò)分，就將適得其反。（另一相同點(diǎn)，認(rèn)為在理想國(guó)家里，國(guó)家首

59、腦應(yīng)當(dāng)是一個(gè)圣人。）2、入世和出世：儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，道家則強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心自然的稟性?！叭寮矣斡诜絻?nèi)，道家游于方外”。兩者相反相成，使用權(quán)中國(guó)人在入世和出世之間，得以較好的取得平衡。3、司馬談和六家：后代史家試圖對(duì)“百家”進(jìn)行分類，首先進(jìn)行這種嘗試的是司馬遷的父親，司馬談。他把在他之前幾個(gè)世紀(jì)中的哲學(xué)家分為六家：一陰陽(yáng)家：講宇宙論的一派，由于它把宇宙的原理歸結(jié)為陰陽(yáng)兩個(gè)要緊原則，因此稱為陰陽(yáng)家；二儒家：儒的本意指讀書(shū)人或思想者。他們講授古代的經(jīng)書(shū)，是古代文化的傳承者，孔子是這一學(xué)派的首領(lǐng)人物和創(chuàng)始有；三是墨家：內(nèi)部有嚴(yán)格的紀(jì)律和組織；四是名家：其興趣是分辨名實(shí)，究明它們之間的關(guān)系；五是法家，

60、不贊成以德治國(guó)，認(rèn)為政府必須建立在一個(gè)成文法典的基礎(chǔ)之上。第六是道德家或是道家，這一派人的形而上學(xué)和社會(huì)思想都“尚無(wú)”，“無(wú)”也確實(shí)是道，認(rèn)為它是人天生的本性，也確實(shí)是德。德是道在任何事物內(nèi)的具體化。4、劉歆：將諸子百家分為十類，擴(kuò)展了縱橫家（外交家）、雜家（不拘一言的折衷派）、農(nóng)家、小講家。5、孔子：孔子名丘，魯國(guó)人，是中國(guó)歷史上大量招收私人學(xué)生和創(chuàng)立私學(xué)的第一人。用自己對(duì)道德的理解去詮釋古代的經(jīng)書(shū)。對(duì)古代文明理性化、合理化。正名：一個(gè)社會(huì)要想走上軌道，井然有序，首要的是“正名”，即每類事物有一個(gè)共同的名字，每個(gè)名字都含有一定的含義，這類事物就應(yīng)該做到與它們的名字含義即其本質(zhì)相一致。每一個(gè)名