從道德仁義到仁義道德

6/6從道德仁義到仁義道德萬(wàn)光軍(山東政法學(xué)院)摘要:《老子》提出了“道德仁義”的表達(dá),《莊子》有所強(qiáng)化,反映了道家對(duì)儒學(xué)的優(yōu)越和歧視?！睹献印芬匀柿x為道德，多方面深刻展開(kāi)了仁義、對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，韓愈完成了從“道德仁義"到“仁義道德”的轉(zhuǎn)變，為后世所認(rèn)可。從道德仁義到仁義道德的轉(zhuǎn)變,反映了儒道互補(bǔ)以及儒學(xué)對(duì)道家的相對(duì)勝出。關(guān)鍵詞：道德仁義，仁義道德，老莊,孟子，韓愈常規(guī)而言，道德仁義、抑或仁義道德，說(shuō)明道德與仁義、或仁義與道德之間關(guān)系密切,幾乎可以互相替代、互相轉(zhuǎn)換;但細(xì)想一下似又不盡然，其間雖有密切聯(lián)系、但亦應(yīng)有區(qū)別.本文擬對(duì)從道德仁義到仁義道德的轉(zhuǎn)換歷程簡(jiǎn)要分析，以求教于方家。一、《老》《莊》之“道德仁義”“道德仁義”的最早表達(dá)似可上溯至《老子》.《老子》三十八章有“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”.暫不考慮“禮”,這里就出現(xiàn)了“道德仁義"的表達(dá).從結(jié)構(gòu)順序上,是由道而德而仁而義;在地位上，是前者優(yōu)于后者、或后者墮落于前者；在含義上，不管是前者優(yōu)于后者、還是后者墮落于前者，如果我們大體以“道德”為道家的產(chǎn)物、以“仁義"為儒學(xué)的產(chǎn)物,則大體可以看出道德對(duì)于仁義、也就是道家對(duì)于儒學(xué)的優(yōu)越和歧視?？紤]到“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義”為道家所言，可以較為明顯看到：先秦時(shí)期，道家雖然與儒學(xué)有密切聯(lián)系、互有影響,不是勢(shì)同水火、完全無(wú)關(guān)，但在各自立場(chǎng)上抬高自身立場(chǎng)、相對(duì)貶低對(duì)方是不難看到的?！独献印愤@句話對(duì)于把握儒道之間這種既有聯(lián)系又有歧視的復(fù)雜關(guān)系，是很有幫助的.《老子》十八章還有“大道廢，有仁義”，這句話在寬泛意義上似也可以理解為“道德仁義”，可見(jiàn)《老子》強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于仁義、道家對(duì)于儒學(xué)的優(yōu)越和歧視是比較明顯、比較自覺(jué)的?！独献印返倪@種立場(chǎng)在《莊子》這里得到了更為明顯、更為自覺(jué)的彰顯?！暗赖虏粡U，安取仁義"、“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也.”(《莊子．馬蹄》)“道德已明,而仁義次之”、“通乎道,合乎德，退仁義，賓禮樂(lè)?！?《莊子．天道》）“余愧乎道德,是以上不敢為仁義之操,而下不敢為淫僻之行也."（《莊子.駢拇》）分析以上諸多表達(dá)可以看到：一，在《老子》這里，“道與德”、“仁與義”各自為一組，即“道德”與“仁義”分為兩組還不十分明顯，在《莊子》這里就十分明顯了，即所謂“道德仁義”實(shí)際上就是“道德”與“仁義”。如《老子》還講“大道廢，有仁義”，《莊子》直接就講“道德不廢，安取仁義"，這實(shí)際上就是討論道德與仁義之間的關(guān)系。二，在《老子》那里，道德對(duì)于仁義、道家對(duì)于儒家的優(yōu)越雖然存有，但相對(duì)還比較委婉和緩和；而《莊子》這里,道德對(duì)于仁義、道家對(duì)于儒學(xué)的優(yōu)越則非常自信和張揚(yáng)。如把“仁義之操”和“淫僻之行”放在一起,如稱(chēng)圣人講仁義是錯(cuò)誤（過(guò))，這固然是對(duì)《老子》既有立場(chǎng)的進(jìn)一步推演，但《莊子》這種立場(chǎng)的自信和張揚(yáng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了《老子》尚存有的委婉和緩和。在此，儒道關(guān)系似乎不能說(shuō)是有密切聯(lián)系、而近乎嚴(yán)重對(duì)立了。這種嚴(yán)重對(duì)立在道家立場(chǎng)就表現(xiàn)為公開(kāi)以道德批評(píng)仁義：極力強(qiáng)調(diào)道德的完美和仁義的缺陷、一再突出道德對(duì)于仁義的優(yōu)先。這種立場(chǎng)和表達(dá)對(duì)于道家可以理解、甚至大為歡迎,但對(duì)于儒家，這種立場(chǎng)和表達(dá)顯然是極為被動(dòng)、極為尷尬的；儒學(xué)要想成為主流文化或占據(jù)中國(guó)文化的主流地位,這種被動(dòng)和尷尬必須要被意識(shí)到、必須應(yīng)被克服掉，否則,儒學(xué)在“道德仁義”這一問(wèn)題上就會(huì)受制于道家。當(dāng)然,嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，道家雖然排列了“道德仁義”的順序,但也講“人法地,地法天，天法道”（《老子》2５章）.這里與“道德仁義”下降的順序不同、而是上升的順序,似乎說(shuō)明道家不但排列了從道德到仁義的下降墮落的序列、也安排了從仁義到道德上升學(xué)習(xí)的序列；這里固然仍有道德對(duì)于仁義的優(yōu)越、但也能看出仁義與道德之間可以有所聯(lián)系，這與《莊子》猛烈以道德嘲諷仁義、甚至有隔斷仁義與道德的傾向是有明顯差異的。人法天、仁義法道德、儒家法道家,既是可以法、也是必須法,這種表達(dá)在超越特定學(xué)派各自是是非非的哲學(xué)立場(chǎng)上是應(yīng)該的、可能的。當(dāng)然就特定學(xué)派而言,道家可能非常喜歡“道德仁義”和“人法天”的表達(dá),而儒學(xué)可能就比較尷尬于“道德仁義”和“人法天"的表達(dá);或者說(shuō)，即使儒學(xué)認(rèn)可了這種“道德仁義”和“人法天”的表達(dá)有合理性、會(huì)進(jìn)行一些實(shí)質(zhì)上的吸收和借鑒,但在形式上儒學(xué)也會(huì)進(jìn)行一些調(diào)整，不會(huì)無(wú)條件地、原樣地、照抄照搬道家的如此表達(dá)就影響而言，《老子》這種“就影響而言，《老子》這種“道德仁義”的表達(dá)有一定的影響，如儒學(xué)《禮記．曲禮》就有“道德仁義，非禮不成”。這固然是討論“道德仁義”與“禮”的關(guān)系，但至少可以看出《禮記》已經(jīng)認(rèn)可了道家《老子》“道德仁義”的表達(dá)。似乎可以說(shuō)，在《老子》“道德仁義”出現(xiàn)的相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，“道德仁義”這種表達(dá)是被道家和儒學(xué)所共同認(rèn)可的。就儒學(xué)而言，似乎可以說(shuō)，至少到《禮記》，儒學(xué)雖然多少恢復(fù)了“禮”最為墮落的尷尬角色，但還未能恢復(fù)“仁義”相對(duì)于“道德”的尷尬角色。二、孟子“仁義即道德”仔細(xì)檢視早期儒學(xué)經(jīng)典如《論語(yǔ)》和《孟子》,其中都沒(méi)有“道德仁義”的表達(dá)，《論語(yǔ)》中有“道德”的表達(dá)，即“志于道，據(jù)于德”（《論語(yǔ).述而》），但《論語(yǔ)》中沒(méi)有“仁與義”放在一起的表達(dá)《論語(yǔ)》中有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的表達(dá)，在沒(méi)有新出土材料出現(xiàn)以前，我們顯然不能隨意地把“藝”改為“義”、以說(shuō)明《論語(yǔ)》中也有“道德仁義”的表達(dá)。在此列出“道德仁藝”只作補(bǔ)充材料。。《孟子》中有很多“仁與義”放在一起的表達(dá)，如“仁義而已矣,何必曰利"(《孟子．梁惠王上》）、“居仁由義”（《孟子．盡心上》）、“仁之于父子,義之于君臣"（《孟子．盡心下》），但《孟子》中沒(méi)有“道德”的表達(dá)。就儒學(xué)而言,早期儒學(xué)多實(shí)質(zhì)地討論問(wèn)題，形式并不太注重，沒(méi)有“道德仁義"或“仁義道德”并不讓人感到意外。就孔子而言，雖然提到了“道德”，但也沒(méi)有細(xì)致分析、且沒(méi)有討論過(guò)“仁義”，所以討論道德仁義或仁義道德也就以孟子為代表。就孟子而言，如果說(shuō)“道德仁義”顯示了道家對(duì)儒學(xué)的優(yōu)越和歧視，那么在儒學(xué)立場(chǎng)上運(yùn)用“仁義”(而不用道德）似可說(shuō)既是對(duì)道家的積極回應(yīng)、也是對(duì)儒學(xué)自身立場(chǎng)的自信堅(jiān)持。換一角度,雖然孟子沒(méi)有提到“道德”,但是如果“道德”(形式上）已是道家的產(chǎn)物，那么儒學(xué)要（實(shí)質(zhì)上)討論道德,當(dāng)然可以避開(kāi)“道德”一詞，轉(zhuǎn)而用“仁義"的表達(dá)《論語(yǔ)》中有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的表達(dá)，在沒(méi)有新出土材料出現(xiàn)以前，我們顯然不能隨意地把“藝”改為“義”、以說(shuō)明《論語(yǔ)》中也有“道德仁義”的表達(dá)。在此列出“道德仁藝”只作補(bǔ)充材料。在內(nèi)容上，《老子》那里,“仁義”是比較抽象的，基本上沒(méi)有什么實(shí)際內(nèi)容,但在《孟子》這里,“仁義”卻展開(kāi)了其相當(dāng)豐富的內(nèi)涵:如孟子開(kāi)章就講“仁義而已矣何必曰利”，顯然是對(duì)墨家講功利(“義，利也")的回應(yīng),是以道義論立場(chǎng)來(lái)批評(píng)功利論立場(chǎng).如孟子在培養(yǎng)志為主導(dǎo)、志氣結(jié)合的浩然正氣(“夫志，氣之帥也，氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”、“其為氣也，配義與道”）時(shí),明確指出“何謂尚志？曰：仁義而已矣"（《孟子．盡心上》).如孟子勸說(shuō)君主“居仁由義,大人之事備矣”（《孟子．盡心上》)。如雖然孟子抽象地以惻隱、羞惡、辭讓(恭敬）、是非之心來(lái)解釋仁義禮智四端,似乎仁義禮智四端各有其內(nèi)容且地位平等，但在現(xiàn)實(shí)上則說(shuō)“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí),兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也;樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣"（《孟子.離婁上》)。可見(jiàn),所謂仁義禮智四端在抽象角度似乎平等、但在現(xiàn)實(shí)上只有“仁義”有實(shí)際內(nèi)容、而“禮智”就沒(méi)有實(shí)際內(nèi)容,這說(shuō)明孟子更為關(guān)注“仁義”。如在現(xiàn)實(shí)中“仁義"有時(shí)指向父子與兄弟（“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”、“親親，仁也；敬長(zhǎng),義也，無(wú)他,達(dá)之天下也”）,有時(shí)仁義指向父子與君臣（“仁之于父子也,義之于君臣也”、“父子有親,君臣有義"），父子與君臣是社會(huì)人所應(yīng)處理好的兩種社會(huì)義務(wù),對(duì)于破壞這兩種社會(huì)義務(wù)的學(xué)派孟子是毫不客氣的（“楊氏為我,是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也,無(wú)父無(wú)君，是禽獸也.……楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也”）。從積極角度上,孟子認(rèn)為大舜既是家中孝子又是國(guó)中天子、所以對(duì)之十分推崇(“人皆可以為堯舜”、“舜，人也;我,亦人也.舜為法于天下，可傳于后世,我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣”).從消極意義上，孟子認(rèn)為紂王是賊仁賊義、害家害國(guó)、親離眾叛的獨(dú)夫民賊（“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘,殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也”）。可以說(shuō),孟子對(duì)仁義的多維闡釋對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如道義論長(zhǎng)期成為傳統(tǒng)儒學(xué)主流、如孟子對(duì)人格的重視影響深遠(yuǎn)（文天祥有“孔曰成仁、孟曰取義,唯其義盡,所以仁至。讀圣賢書(shū)，所學(xué)何事”）、如孟子對(duì)楊墨的猛烈批評(píng)、如孟子對(duì)大舜的推崇使得大舜成為首孝、如孟子對(duì)紂王成為獨(dú)夫民賊的家國(guó)闡釋。這些重要內(nèi)容都運(yùn)用了仁義的表達(dá),可見(jiàn)深入思考和多維考察仁義,不論是對(duì)于理解孟子思想、還是把握對(duì)傳統(tǒng)文化都是極其重要的。就仁義而言，孟子對(duì)仁義的多維展開(kāi)和深入闡釋使得無(wú)論何人、何時(shí)、何角度討論仁義或道德，都不能繞開(kāi)孟子和仁義,孟子對(duì)于仁義的突出、在以仁義即道德方面是做出了相當(dāng)大貢獻(xiàn)的《孟子》雖然大講《孟子》雖然大講“仁義”，但畢竟沒(méi)有相對(duì)于道家“道德仁義”而提出“仁義道德”的表達(dá)，多少有些遺憾。有意思的是，雖然《孟子》中沒(méi)有“仁義道德”的表達(dá)，但不久給《孟子》作注疏的漢代趙岐提出了“仁義道德”的表達(dá)，似可說(shuō)多少是對(duì)《孟子》遺憾的一定彌補(bǔ)。形式上，趙岐似可說(shuō)是“仁義道德”的最早提出者。趙岐講（孟子）“著書(shū)七篇，二百六十一章，三萬(wàn)四千六百八十五字。包羅天地，揆敘萬(wàn)類(lèi)，仁義道德性命禍福粲然靡所不載”。參見(jiàn)趙岐：《孟子注疏．題辭解》，第6頁(yè)。李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年版。此外在形式上，《老子》提出過(guò)“人法地，地法天，天法道”，簡(jiǎn)言之即“人法天",孟子這里也有“人法天”、即天爵高于人爵(“有天爵者,有人爵者.仁義忠信、樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之")，但孟子不是無(wú)條件講天、不是無(wú)條件推崇天，他講天還是落腳到人，如他還講“天”不如“人”(“天時(shí)不如地利，地利不如人和”），這體現(xiàn)了重心是“人"的儒學(xué)立場(chǎng)、與道家推崇“天”有所不同。三、孟子之外、之后的仁義在相當(dāng)程度上可以說(shuō)，正是孟子對(duì)仁義的重視和展開(kāi)，不但使得仁義極為重要、也使得仁義能夠等同甚至替代道德成為正面的、積極的范疇,出現(xiàn)在中國(guó)文化中.下面通過(guò)幾個(gè)方面看一看孟子仁義如何改變、影響了人們的道德思維.雖然《老子》中有“道德仁義”，但相對(duì)比較簡(jiǎn)單和抽象,在《墨子》這里,仁義有著豐富的表達(dá)。分析墨家的仁義思想，可以看出，相對(duì)于道家的天道原則，墨家的仁義思想是一種典型的人道原則,其定義大體等同于儒家的道德(仁義），這多少反映了墨家與儒家的淵源關(guān)系?！芭e天下之仁義顯人"、“其友皆好仁義。"（《墨子．所染》）“夫好攻伐之君，不知此為不仁義，……夫好攻伐之君,不知此為不仁不義也?！保ā赌?。天志中》）其與儒家道德（仁義）的重要區(qū)別在于：一方面，墨子經(jīng)常把仁義與功利相連。雖然儒家的道德（仁義）也處理功利,并在處理功利上與墨家有一定相通之處；但我們?nèi)匀豢梢钥闯觯?道德)理性指導(dǎo)感性（現(xiàn)實(shí)），對(duì)于理性來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為理性的外在價(jià)值；墨家運(yùn)用理性來(lái)處理感性，明顯過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了仁義思想的外在價(jià)值(工具價(jià)值),而對(duì)仁義思想的內(nèi)在價(jià)值（自身價(jià)值）則不免有所忽略。在此墨家的“義者，利也”(《墨子．經(jīng)上》)頗具代表性.這類(lèi)表述在《墨子》還有很多:“取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚?！保ā赌樱枪ド稀罚耙院裨峋脝蕿榉侨柿x.”（《墨子。節(jié)葬下》）“上利乎天，中利乎鬼,下利乎人。三利,無(wú)所不利,是謂天德。聚斂天下之美名而加之焉,曰：此仁也，義也。"（《墨子.天志中》）按照儒學(xué)的理解,仁義思想作為道德理性原則，既有理性自身的價(jià)值，又要作為理論準(zhǔn)則以處理與感性現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,其中道德理性(仁義）的內(nèi)在價(jià)值更為根本。墨家重視現(xiàn)實(shí)、考慮感性原則固然不錯(cuò),但以此相對(duì)忽略理性的其自身價(jià)值、以至把理性(仁義)完全歸之于感性、把人完全歸結(jié)為感性生存，顯然缺乏對(duì)二者的區(qū)分、也不能給予理性以合理的認(rèn)識(shí)與定位了。對(duì)此，孟子很從容地以小大(身與心、感性與理性）解決了這一問(wèn)題。“體有貴賤，有小大.無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人.……飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也。"（《孟子．告子上》）并且孟子還完善了儒學(xué)人格的重要性，“呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也"。(《孟子．告子上》)孟子的這些言論顯然是針對(duì)墨家而言的,孟子的處理顯然也具有較大的合理性和較強(qiáng)的說(shuō)服力；在后來(lái)的中國(guó)文化中，仁義也基本上就是道德理性、而不是感性現(xiàn)實(shí)，這說(shuō)明孟子對(duì)仁義的界定大大超過(guò)了墨子對(duì)仁義的界定.就儒學(xué)和非儒學(xué)派而言，很可能孟子多言仁義被非儒學(xué)派注意到了,如果說(shuō)由于孟子的多言仁義而使仁義逐漸成為儒學(xué)的重要范疇、甚至是儒學(xué)的專(zhuān)有名詞，則諸多非儒學(xué)派對(duì)儒學(xué)進(jìn)行批評(píng)也就涉及或?qū)?zhǔn)了仁義.此種情況在《莊子》后學(xué)和《韓非子》那里最為典型。如《莊子》內(nèi)篇出現(xiàn)仁義不過(guò)數(shù)次，但在外篇雜篇中卻頻頻出現(xiàn),如在《駢拇》一篇中就出現(xiàn)了十幾次(這比《孟子》都不遜色).“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義.是非以仁義易其性與？”“是故鳧脛雖短,續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲.故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù);無(wú)所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也?”（《莊子．駢拇》)《莊子》后學(xué)以仁義非人之性、非人之情，顯然體現(xiàn)了道家批評(píng)儒學(xué)的一貫立場(chǎng)。就法家而言，如《韓非子。外儲(chǔ)說(shuō)右上．說(shuō)一》里有一段話。季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長(zhǎng)溝，當(dāng)此之時(shí),子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者于五父之衢而食之.孔子聞之，使子貢往覆其飯,擊毀其器，曰：“魯君有民，子奚為乃食之?”子路怫然怒,攘肱而入,請(qǐng)?jiān)唬骸胺蜃蛹灿芍疄槿柿x乎？所學(xué)于夫子者，仁義也；仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而食民，其不可也?"孔子曰：“由之野也!吾以女知之，女徒未及也。女故如是之不知禮也?女之食之，為愛(ài)之也。夫禮，天子愛(ài)天下,諸侯?lèi)?ài)境內(nèi)，大夫愛(ài)官職，士愛(ài)其家,過(guò)其所愛(ài)曰侵。今魯君有民而子擅愛(ài)之，是子侵也，不亦誣乎?"就仁義而言,《論語(yǔ)》中未見(jiàn)仁義，子路說(shuō)“所學(xué)于夫子者，仁義也”,這種表達(dá)成立的可能性不大，《韓非子》如此表達(dá)，想必對(duì)于孔子與孟子有所混淆.或者說(shuō)孟子之后，仁義的表達(dá)很可能成為了儒學(xué)的重要標(biāo)志,非儒學(xué)派批評(píng)仁義也就是批評(píng)儒學(xué)了，只是仁義是孔子所言還是孟子所言就未能細(xì)究了。其他情況在孟子之后，仁義大量出現(xiàn)了社會(huì)生活中，荀子、《易傳》、賈誼、陸賈、董仲舒、司馬遷、王充、王弼、嵇康、郭象、李世民等人(著作)皆涉及仁義，甚至如《春秋繁露》專(zhuān)門(mén)有《仁義法》、《貞觀政要》中專(zhuān)門(mén)有《仁義》,反映了仁義逐漸成為越來(lái)越重要的范疇,不管是討論儒學(xué)、還是其它學(xué)派,討論道德看來(lái)都已離不開(kāi)仁義了。四、韓愈“從道德仁義到仁義道德”在孟子之后雖然有諸多仁義的表達(dá)、并且地位十分重要，但畢竟沒(méi)有針對(duì)道家“道德仁義"而提出“仁義道德";換言之，如果說(shuō)從“道德仁義"到“仁義道德”的轉(zhuǎn)換是一個(gè)重要問(wèn)題的話，可見(jiàn)在很長(zhǎng)時(shí)間中，問(wèn)題的自覺(jué)意識(shí)并不太強(qiáng).這種情況在唐代開(kāi)始不同了,在《貞觀政要》中開(kāi)始多次出現(xiàn)道德與仁義、或仁義與道德的表達(dá).“朕雖無(wú)美質(zhì),為公所切磋。勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業(yè)至此?！保ā敦懹^政要。政體》）“道德未益厚,仁義未益博.”（《貞觀政要．誠(chéng)信》）“道德之厚,莫尚於軒唐；仁義之隆,莫彰於舜禹。欲繼軒唐之風(fēng)，將追舜禹之跡，必鎮(zhèn)之以道德，弘之以仁義，舉善而任之，擇善而從之?！?《貞觀政要。公平》）《貞觀政要》還是“道德仁義”和“仁義道德”并存，而后來(lái)韓愈則明確以“仁義道德”超越“道德仁義”、即以儒學(xué)超越道家。簡(jiǎn)言之,實(shí)質(zhì)上的根本變化源于孟子，形式上的明顯變化則發(fā)生在韓愈這里。韓愈從虛實(shí)、公私角度入手，最終完成了由道家的“道德仁義"到儒學(xué)的“仁義道德"的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)道家的最終勝出?！安?ài)之謂仁,行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道,足乎己無(wú)待于外之謂德?！?《韓愈全集。原道》)在表述上,韓愈已是典型的“仁義道德”，與老子的“道德仁義"順序顯為不同，這顯然表明韓愈是典型的儒學(xué)立場(chǎng)，是在為儒學(xué)吶喊。韓愈不但給出了新表達(dá)結(jié)構(gòu)，而且還從虛與實(shí)、公與私角度進(jìn)行了合理分析:在虛與實(shí)上,“仁與義為定名,道與德為虛位?！保ā俄n愈全集。原道》）韓愈認(rèn)為仁義是實(shí)（定名）、道德是虛(虛位）,這應(yīng)該是受到了孟子高度重視仁義的影響。韓愈的話表明，在韓愈那里仁義是實(shí)，而所謂的道德已經(jīng)成為虛位、已經(jīng)沒(méi)有了實(shí)際內(nèi)容、也就只能?chē)@仁義做文章，如此仁義雖然還與道德相連,但已經(jīng)是以仁義為主了；仁義是實(shí)、道德是虛，仁義在前、道德在后也就理所當(dāng)然。仁義是實(shí)、道德為虛,去“虛”而“實(shí)”仍在，于問(wèn)題實(shí)質(zhì)無(wú)傷大雅，但如果去“實(shí)”則“虛實(shí)”恐怕就要都去掉了.韓愈還言“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也;老子之所謂道德云者,去仁與義言之也,一人之私言也?！保ā俄n愈全集．原道》)公大于私、公優(yōu)于私，在儒學(xué)這里是很容易得出的結(jié)論，由此認(rèn)為儒學(xué)對(duì)、而道家（老子)錯(cuò)是不難的.韓愈認(rèn)為儒學(xué)的立場(chǎng)是“合仁義”、而道家的立場(chǎng)是“去仁義"。按照韓愈結(jié)構(gòu),仁義是實(shí)、道德為虛，“合仁義”當(dāng)然仁義與道德都會(huì)存在、而“去仁義”則仁義與道德都會(huì)喪失?？梢?jiàn),韓愈把“道德仁義”轉(zhuǎn)換成“仁義道德"的問(wèn)題意識(shí)非常明確,不管虛與實(shí)、公與私、還是合與去，曾幾何時(shí)道德對(duì)于仁義、道家對(duì)儒學(xué)的優(yōu)越基本不見(jiàn)了，相反仁義對(duì)于道德、儒學(xué)對(duì)于道家的優(yōu)越開(kāi)始自覺(jué)和清晰。十分明確的是，在韓愈這里，“道德仁義"與“仁義道德”的表達(dá)都有,且表達(dá)順序就是應(yīng)該從道家的“道德仁義”轉(zhuǎn)變?yōu)槿鍖W(xué)的“仁義道德”:“周道衰,孔子沒(méi),火于秦,黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者,不入于楊,則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼,必出于此.入者主之,出者奴之;入者附之，出者污之。噫!后之人欲聞仁義道德之說(shuō)，孰從而聽(tīng)之。老者曰:孔子，吾師之弟子也。佛者曰:孔子，吾師之弟子也。為孔子者,習(xí)聞其說(shuō)，樂(lè)其誕而自小也，亦曰：吾師亦嘗師之云而.不惟舉之于其口，而又筆之于其書(shū)。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之?”（《韓愈全集。原道》)仔細(xì)閱讀可以看到：在韓愈這里，道家老子是“道德仁義”、儒學(xué)孔子是“仁義道德”;從“道德仁義”到“仁義道德”，二者雖仍相連,但順序已然不同了.在立場(chǎng)上可以看到，韓愈的儒學(xué)立場(chǎng)相當(dāng)明確、轉(zhuǎn)換問(wèn)題意識(shí)非常自覺(jué),他雖知道但卻不滿意老子“道德仁義”的表達(dá),因此反其道而行之、運(yùn)用了“仁義道德”的表達(dá)來(lái)為儒學(xué)爭(zhēng)取地盤(pán).韓愈的立場(chǎng)明確、轉(zhuǎn)換合理,從而在根本上完成了儒學(xué)對(duì)于道家、“仁義道德”對(duì)于“道德仁義”的超越.宋代《三字經(jīng)》有“《孟子》者，七篇止；講道德，說(shuō)仁義".在此，道德與仁義、仁義與道德，似乎已并無(wú)二致。王安石比較明確地說(shuō)出了“仁義”與“道德”在實(shí)質(zhì)上就是一回事(“無(wú)以異")，“不知仁義之無(wú)以異于道德，此為不知道德也.”（《道德經(jīng)注》四章）清代如乾隆皇帝在承德避暑山莊題有:仁義為友道德為師。至此，可以說(shuō)在韓愈之后,仁義越來(lái)越突出,仁義道德的表述逐漸代替了道德仁義的表達(dá),或仁義道德的表達(dá)越來(lái)越多、越來(lái)越被人們所接受、逐漸成為人民的共識(shí)了.如后世批判假道學(xué)，就講“滿口仁義道德”.現(xiàn)當(dāng)代，如魯迅也講“仁義道德”?！拔曳_(kāi)歷史一查,這歷史沒(méi)有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫(xiě)著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著,仔細(xì)看了半夜,才從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人’!”魯迅：《魯迅全集．狂人日記》第一卷，人民出版社，1973年版，第281頁(yè)。吳虞稱(chēng)“仁義道德不足為是非的準(zhǔn)的”吳虞：《吳虞集》，四川人民出版社，1985年版，第156頁(yè)。。這些雖然呈現(xiàn)反面含義，但也多少能反映出“仁義道德”的表達(dá)反而逐漸成為人們耳熟能詳?shù)谋磉_(dá)、成為常識(shí)了。如瞿秋白說(shuō)“至仁義道德說(shuō)之真正的平民化及科學(xué)文明之真正的社會(huì)化時(shí)，就是一切舊社會(huì)的末日”瞿秋白：《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年版，第18頁(yè)。。如毛澤東在《別了，司徒雷登》中提到“那些近視的思想糊涂的自由主義或民主個(gè)人主義的中國(guó)人聽(tīng)著,艾奇遜在給你們上課了,艾奇遜是你們的好教員。你們所設(shè)想的美國(guó)的仁義道德,已被艾奇遜一掃而空.不是嗎？你們能在白皮書(shū)和艾奇遜信件里找到一絲一毫的仁義道德嗎？”毛澤東：《毛澤東選集》第四卷，人民出版社，2007年版，第1495頁(yè)。如楊伯峻在解釋孟子“萬(wàn)物皆備于我”時(shí)，認(rèn)為“萬(wàn)物”“是最大的快樂(lè),是自身本有仁義道德,既不是主觀的虛幻世界，也不是超現(xiàn)實(shí)