胡塞爾現(xiàn)象學(xué)(同濟(jì)學(xué)報稿)

① 胡塞爾現(xiàn)象學(xué):敘事倫理的奠基與預(yù)演王鴻生（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海200092）摘要敘事活動具有建構(gòu)價值秩序之功能。敘事倫理是1990年代前后伴隨著"倫理學(xué)轉(zhuǎn)向"興起的新的研究領(lǐng)域，它不僅意味著一種批判性地料理現(xiàn)代知識的態(tài)度與方法，同時也體現(xiàn)出某種在后現(xiàn)代文化語境中重建人文價值的努力。本文通過對"現(xiàn)象"、"朝向"、"意義"、"總體性"、"普遍陳述"、"生活世界"、"交互主體性"等七大胡塞爾命題的解釋與修正，認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的倫理面向，對敘事倫理研究的思想基礎(chǔ)與理論方位有著非同尋常的定向作用，并為理性倫理與敘事倫理之結(jié)合，為理性倫理轉(zhuǎn)換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。關(guān)鍵詞：胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；敘事倫理；奠基關(guān)于"敘事倫理"這一用語，大致可從三個不同的方面來加以理解：1、指敘事活動與倫理價值問題存在著長期的內(nèi)在糾纏與相互生成關(guān)系，因而兩者不可分割；2、指敘事活動有道德的與不道德的、秩序性的與非秩序性的區(qū)別，這也是承認(rèn)，存在著非倫理的或反倫理的敘事；3、指敘事活動本身即具有倫理性質(zhì)，這一性質(zhì)會因敘事活動具有建構(gòu)多種價值序列的可能性而顯得緊張。很顯然，對'敘事倫理"的不同預(yù)設(shè)，將制導(dǎo)不同的理論旨趣、材料選擇和論述方向。古代漢語世界早已注意到敘事活動的價值奠基作用。在甲骨文里，"敘"為形聲字，以又（手）為形，余為聲，本義即指排列出高下和先后的次第；用作名詞，如《尚書洪范》"五者來備，各以其敘"，指的是次序、秩序；用作動詞，如《周禮天官.司書》"以敘其財"，指的是排順序；而《國語.晉語》"紀(jì)言以敘之，述意以導(dǎo)之"，其意則為陳述、記述。誠如當(dāng)代法國思想家保羅?利科反復(fù)指出的，敘述過程所帶來的秩序或者統(tǒng)一性、連續(xù)性，實際上正是整個價值世界的基礎(chǔ)。以此可見，中西古今智者對"敘事"具有建構(gòu)價值秩序之功能的認(rèn)知竟然是相當(dāng)一致的。1990年代前后，中西方文論界不約而同地出現(xiàn)了"倫理學(xué)轉(zhuǎn)向"。在我看來，選擇"敘事倫理批評"或"敘事倫理研究"，不僅意味著一種批判性地看待現(xiàn)代知識分類的態(tài)度，同時也體現(xiàn)著某種在后現(xiàn)代文化語境中重建人文價值的努力。雖然，目前尚未形成敘事倫理學(xué)的系統(tǒng)理論和批評范式，但從敘事倫理角度來重新料理現(xiàn)代性知識，或回應(yīng)后現(xiàn)代價值困境時所顯示出來的思想活力和有效性，已日益引起各國學(xué)者的重視。敘事倫理研究，亦有狹義和廣義之分。狹義的敘事倫理研究，當(dāng)指一種新興的文學(xué)批評方式，其研究對象主要是小說、紀(jì)實、影視、戲劇等敘事作品。它關(guān)注的題域非常寬廣，尤其注重各種關(guān)系研究，例如：文學(xué)倫理與審美、政治、宗教的關(guān)系，敘事倫理與規(guī)范倫理或日常倫理的區(qū)分與聯(lián)系，具體的、歷史的文學(xué)評價變遷和普遍的道德法則的關(guān)系，敘事秩序的一與多、顯與隱，文學(xué)修辭的價值表征作用和價值生成能力，倫理敘事的機制及其效果，文本中競爭與合作的雙重性，如何應(yīng)對語言中心主義和語言技術(shù)主義，如何處理消費主義的倫理訴求或快感、趣味的弱倫理滿足，以及更重要的，敘事實踐穿越權(quán)力話語的可能性等等。廣義的敘事倫理研究則將考察更大范圍的哲學(xué)、人文社會科學(xué)的敘事表達(dá)，文學(xué)敘事只是其中的一小部分，當(dāng)前它主要回應(yīng)的是現(xiàn)代化、全球化過程中所遭遇的價值危機和主體間交往困境，例如抽象化、多義性或多神論、相對主義、世界的虛擬化和不可理解、意義的缺失性和歷史感的消失、方言的價值和翻譯的意義、由于缺乏共享價值而造成的認(rèn)同困難等等。后者應(yīng)是前者的背景，前者則是后者在文學(xué)批評層面上的積極表現(xiàn)?？梢妰烧咧g關(guān)系密切，根本難以斷然分離，盡管如此，但就具體研究所采用的視野、材料、方法、側(cè)重點來講，還是可以有相當(dāng)?shù)牟煌５还苁菑V義的還是狹義的敘事倫理研究，都會在不同層面與20世紀(jì)以來已被意識到的語言學(xué)和倫理學(xué)方面的諸多悖謬打交道，如語言及物/語言不及物、個體倫理/集體倫理、文本他律/文本自律、再現(xiàn)/虛構(gòu)、描述/祈使等等。以關(guān)系悖謬和界面意識為契機，敘事倫理研究當(dāng)能幫助我們從思維方式上擺脫哲學(xué)家張志揚先生一再批判的"普遍主義/相對主義、本質(zhì)主義/虛無主義、整體主義/零散主義的兩極振蕩。然而，對語言實踐之倫理效果和意義認(rèn)同問題的深重關(guān)切，肯定是敘事倫理研究的核心旨向。在《倫理學(xué)講座》中，維特根斯坦曾正確地指出，倫理學(xué)的核心其實是"生活的意義"，或者說"什么使生活值得生活"。借此表述的邏輯，敘事倫理的核心其實就是"敘事的意義"或者"什么使一部作品值得存在"。值得或不值得，顯然是個價值問題。與一般價值一樣，敘事價值也分兩類：1、關(guān)系價值滿足約定的規(guī)范及特定的社會或個體的需求；2、自足價值即滿足敘事活動自身的目的。關(guān)系價值和自足價值之間的矛盾，使價值信息的傳達(dá)和接受充滿了張力。由于生活世界中存在著大量被迫的或自發(fā)的敘事表達(dá)它們的涵義、指向和效能是那樣紛繁、曖昧而不同，因而，不斷地對它們進(jìn)行意義辨析和價值比較不僅是必要的，而且是不可避免的。敘事倫理研究正是要通過意義與效果的追問、比較，來參與社會、文化、歷史的價值選擇過程，它要告訴人們:什么是且為什么是值得一寫或值得一讀的。從敘事倫理研究的問題意識出發(fā)，我深感胡塞爾能帶給我們和教會我們的東西，仍有大力發(fā)掘的必要。"面向?qū)嵤卤旧?的基本主張，懸擱、中止判斷、還原、生活世界、交互主體性等方法和理論，實際上都體現(xiàn)著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的倫理面向，這一面向不僅奠定了敘事倫理的基本原則，開啟了敘事倫理研究的路徑，而且從哲學(xué)上預(yù)演了理性倫理與敘事倫理相結(jié)合的可能。鑒于胡塞爾一直將他所開辟的這一研究領(lǐng)域叫做"先驗現(xiàn)象學(xué)"，這里有必要先觸及一下"經(jīng)驗"、"先驗"、"超驗"等相關(guān)概念。人們知道，這三個概念源自中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，在近代哲學(xué)尤其是康德那里獲得了明確的區(qū)分性的聯(lián)系，胡塞爾繼承和改造了康德的"先驗論"思想路線，他的"意向性"雖也屬先驗領(lǐng)域，但又完全不同于康德的"先天范疇"，而保持著與經(jīng)驗領(lǐng)域的親密的張力。關(guān)于"經(jīng)驗"、"先驗"、"超驗"的涵義、區(qū)分、聯(lián)系，中外哲學(xué)界至今仍有人在繼續(xù)討論，并存在相當(dāng)分歧。但在一般意義上，現(xiàn)在被使用的這三個概念，通常意味著三個不同的對象領(lǐng)域和意識方式："經(jīng)驗"的對象是有質(zhì)料、可驗證的客觀事物，通過感性直觀即可予以把握;"先驗"與經(jīng)驗相對，它先于經(jīng)驗并使經(jīng)驗成為可能，如先天存在的形式、條件、范疇等，經(jīng)驗與先驗的結(jié)合構(gòu)成了知識；"超驗"既超出經(jīng)驗范圍，也超出先驗范圍，它指向直觀感知和先天形式之外的非知識論的對象，諸如物自體、神、宇宙終極等，超驗和先驗都具有超越性，只不過后者的超越是"回問"性的或反思式的，所以仍不出認(rèn)識論范疇。以此觀之，胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)：不是神學(xué)，但它關(guān)切意識活動和精神價值；它是科學(xué)，但又不是關(guān)于"物"的科學(xué)，而是一門關(guān)于"人"的科學(xué)。以下，就撮要討論幾點與敘事倫理研究密切相關(guān)的胡塞爾命題。一，關(guān)于"現(xiàn)象"一詞的理解。以漢語"現(xiàn)象"對譯德語Ph?nomene、Erscheinungen，不僅準(zhǔn)確地傳達(dá)了胡塞爾的原意，而且恢復(fù)了中國語境中"現(xiàn)象"一詞的古義。自近代西學(xué)傳入，現(xiàn)象/本質(zhì)之二元論便開始在漢語世界流行，"現(xiàn)象"也逐漸名化而凝固下來，失去了原先的動詞含義。但我們知道，漢語"現(xiàn)象"是一個復(fù)合詞，依古漢語的使動用法，其原意即為"使象現(xiàn)"，既包括顯現(xiàn)之動力、過程，也包括顯現(xiàn)之樣子、結(jié)果，二者渾然地結(jié)合于體驗方式之中。作為"在被給予方式中呈現(xiàn)給意識的那個東西"，如胡塞爾為《不列顛百科全書?現(xiàn)象學(xué)》條目所寫："現(xiàn)象是指其對象性的統(tǒng)一的顯現(xiàn)，這統(tǒng)一是指在這些顯現(xiàn)中形成的意義存在的統(tǒng)一。因而這里表明了現(xiàn)象學(xué)描述在'意識活動'和'意識對象'方面的雙重方向"。②按海德格爾后來的說法，作為我們與事物的"照面方式"，現(xiàn)象即"就其自身顯示自身"，也叫存在的"澄明"，或"被遮蔽狀態(tài)的敞開"。這里的三種理解其實都關(guān)涉敘事倫理：1、還原之對象既非"心"亦非"物"，而是心物相遇后發(fā)生的"現(xiàn)象"。這自然有利于去"心執(zhí)"，也有利于去"物執(zhí)"；2、意識與意識對象是統(tǒng)一體，人為割裂，強加主觀意愿，就聽不到'現(xiàn)象"本身在說什么，就達(dá)不到"澄明"，反而加重"遮蔽"；3、現(xiàn)象只是"顯示"，故只能"體驗"之、"描述"之，始能達(dá)到充分之還原，未及具體描述，就急于訴諸評價，乃是對現(xiàn)象的不尊重。而特別注重具體性的文學(xué)敘述與現(xiàn)象學(xué)描述不僅具有親和力，而且還有交相融合的可能；4、還原性描述具有反思性，為了兼顧意識自身與意識對象這雙重方向，實現(xiàn)雙向關(guān)注，描述過程、方式就要不斷調(diào)整，不斷折返自身，向自身發(fā)問，而不可一意孤行；5、現(xiàn)象也是信號、標(biāo)志、癥候，已顯示的總是攜帶著未顯示的，所以要關(guān)注的不僅是靜態(tài)的現(xiàn)象，還要"察風(fēng)起于青萍之末"，跟進(jìn)它的變化即"現(xiàn)象流"以形成"體驗流"，始能使還原工作步步深入；6、現(xiàn)象學(xué)還原的目標(biāo)是要出示意義關(guān)系或存在的統(tǒng)一性，而不是爭一個對錯，那種為了證明某一種觀念的正確性而做出的現(xiàn)象描述，其實是一種"選擇性描述"，亦即"偽描述"。二，關(guān)于"朝向"的啟示。"意識總是關(guān)于某物的意識"，這一意識的"意向性"特征，幫助胡塞爾成功化解了笛卡爾的心物兩元論。"朝向"一詞，為胡氏在不同地方反復(fù)使用。記得托多羅夫也說過:"詞語之于事物就像欲望之于欲望對象"，這道出了語言走向事物、迷戀事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡說得更形象、更深刻："詩和祈禱是伸向黑夜的手"，一種觸目的希望與絕望的悖謬式相關(guān)居然可以表述得如此動人。這里的'意向"、"朝向"、"走向"、"伸向"，異曲同工，都現(xiàn)象學(xué)地還原了一種絕對真理"與"虛無主義"之外的狀態(tài)，也是一種極為真實的存在狀態(tài)。向，朝向，既顯示了"意識"在其被給予性中的主動作為，又意味著意識活動無法依其"主動性"而終結(jié)自身，就好象"詞語"最終占有了事物，一"手"抓住了真理/向"意味著"當(dāng)下"與意欲之"前景"之間的距離。但"向"還是不向，"手"伸還是不伸，所出示的生存姿態(tài)及其意義則大相徑庭。事實上，人只要進(jìn)入意識活動，意之所向"也就避免不了，差別只是取"何"為向而已。這正可說明，佛家修行為何要從"斷念"開始，那就是為了終止一切意識活動，讓自我遁"空"。而現(xiàn)象學(xué)的（生存、敘事）態(tài)度，則是謙卑的又是決斷的，或者說，是在謙卑中行動，又在行動中保持謙卑。三，關(guān)于"意義論"。現(xiàn)象學(xué)的邏輯既指向思維內(nèi)部的邏輯，也指向意義的邏輯。比如，意識活動不僅有"被給予性"（即在意識、意向性、意識對象的相關(guān)項中，"意識對象"是自身被給予意向性過程的對象，也可以說，事物只能以被給予的方式呈現(xiàn)在人的意識活動中），還有其"權(quán)能性"（即每一個意識或意識者其實知道對象能被自己意識，有向自己呈現(xiàn)的可能，故總是尋求對被體驗事物的直觀的占有）。按黑爾德對胡塞爾的解釋："......意向不是一種與某物的靜態(tài)聯(lián)系，而是一種活的、朝原本性的趨向，......它們表明一種有意圖的追求......即在對被體驗之物的直觀的占有中尋找滿足。意識想達(dá)到明見性；它制定它的目標(biāo)、它的目的。"③這一意圖、目的，導(dǎo)向了意識活動借助概念而形成的"構(gòu)造性"（意識是有構(gòu)造能力的，但不是無中生有，黑爾德認(rèn)為，構(gòu)造就是"世界的這種產(chǎn)生于意識的、有動機的、超越進(jìn)行之中的建立"④）。轉(zhuǎn)而言之，這就是說，"意義"雖然是及物的、世界的，但又不是自發(fā)地及物的，它是在意向性活動中被給予，又通過"概念"的超越性建構(gòu)而生成的。這里有一系列關(guān)于"意義"的敘事倫理問題：1、意義是獨立的、自由的，它可以與事實相對應(yīng)，也可以與事實不對應(yīng)。胡塞爾打過一個比方，像四方的圓"，事實上不存在，但邏輯上卻有意義，至少有指述"不存在"的意義；2、進(jìn)而可發(fā)現(xiàn)，意義世界和真實世界之間存在著一種浮動的游離的關(guān)系，在'世界視域"之內(nèi)，意義可以獨立于所指對象，甚至可以和事實相剝離，這為文學(xué)"虛構(gòu)的及物性"提供了別致的倫理學(xué)依據(jù)；3、由于胡塞爾所指示的"現(xiàn)實的體驗被包圍在非現(xiàn)實體驗的一個'暈'之中；體驗流永遠(yuǎn)不可能僅僅由現(xiàn)實性構(gòu)成"，因而意識的目光不時會朝向"先前未被關(guān)注之物"，這就使得意義的"充實性"不可能一次性完成，而是需要在一個關(guān)聯(lián)域中反復(fù)進(jìn)行，不斷累積。從而，修改、重寫在現(xiàn)象學(xué)意義上獲得了內(nèi)在的運動著的尺度性，它們是一種對待敘述的倫理方式，其目的是為了達(dá)到意義的充實、飽和；4、"意義"自身是一種非常單純的東西，不能被隨意分割，且因借助了"概念"的構(gòu)造，所以就有一定的形式要求和形式規(guī)則。在敘事上，雜亂、無序、去形式化，恰恰是非倫理的。正如胡塞爾所言，只有精神世界才有法可依，而事實世界反而是無法可依的。四，關(guān)于"總體性"。何謂思想？通常，人們要么把"思想"視為結(jié)構(gòu)化的思維內(nèi)容或思考的產(chǎn)物，要么心理主義地把"思想"當(dāng)作思維運動本身?，F(xiàn)象學(xué)的"思想"，即如其所宣稱，"回到實事本身"。所謂"實事"，按胡塞爾的想法，并非某種自在的噬屯客體"，而是發(fā)生性的自我與世界之相關(guān)性的起源，在本質(zhì)直觀的明見性中被還原出來。通俗地講，也可把實事"理解為對意識對象之狀況、條件、情境的活的體驗過程，以及在這一體驗過程中產(chǎn)生的"絕對"知識。這樣，"思想"一詞對現(xiàn)象學(xué)來說就具有雙重含義：它既是方式、過程，也是內(nèi)容、結(jié)果。在我看來，這正道出了現(xiàn)象學(xué)"總體性"把握世界的要義。胡塞爾打過一個關(guān)于"桌子"的著名比方：桌子不會一下子全部呈現(xiàn)它的樣子，由于受站立的位置和觀察視角的限制，"我"只能一面一面地去看，從正面、背面、側(cè)面、反面、遠(yuǎn)處、近處等等，需要不斷地繞著桌子轉(zhuǎn)，雖然每一次都看到了以前沒有看到的東西，但我"心里仍然會沒有底，因為"我"知道，單次認(rèn)識及其累加都是不完備、不充實的，桌子還有很多面，桌子還有歷史，還有和其他事物的復(fù)雜的聯(lián)系......正是在這里，意識體現(xiàn)了它的"權(quán)能性"，因為它事先就知道：經(jīng)驗、思想不會一次性完成，第一次獲得的東西與第2次、第3次、第N次獲得的東西，一直需要作比較、反思、描述、再描述，才能層層推進(jìn)，向縱深走去，于是，"我"會不斷地處在這種情況里--哦，是這樣，哦，不是這樣，而是那樣......這種無窮無盡的觀察、設(shè)定、追索、反思，會不會導(dǎo)向徹底的過程主義，導(dǎo)向虛無呢？胡塞爾堅定地告訴我們，不會！因為"世界總是存在著的"，這種存在具有"終極的有效性"，"桌子"就在這兒，"從未導(dǎo)向完全的無"。他把這一點叫做無法刪除的"剩余"，就是這一點"剩余"構(gòu)成了總體性視域的基礎(chǔ)。這就是說，盡管認(rèn)識視野永遠(yuǎn)有局限，但世界存在著，且以總體的方式存在著，這樣一種信念卻不會崩潰，--意識的權(quán)能性始終知道這一點，知道或者相信這一點，就有了一個普遍基礎(chǔ)，前面那一次次圍著桌子轉(zhuǎn)的經(jīng)驗便獲得了意義的保障。五，關(guān)于兩種普遍陳述。對所謂"普遍基礎(chǔ)"的陳述方式，胡塞爾專門作出了區(qū)分：1、比較級的普遍陳述。就是說由于普遍性程度不同，陳述之間可以相互進(jìn)行比較。比如，還是看桌子，看一面便形成一個普遍陳述，再換一面又形成一個普遍陳述......當(dāng)多面看下來以后，形成的陳述相對會比較全面，整個一圈看下來就會更全面，所以比較級普遍陳述，是可以不斷修改的。例如，在比較級意義上，百年、千年中國史中的故事"就已被文學(xué)反復(fù)書寫、涂改；2、絕對的普遍陳述。如上面所說，"世界總是以總體的方式存在"、"意識總是關(guān)于某物的意識"等普遍陳述，則無可比較，不可修改，因而是絕對的。如果沒有絕對普遍陳述墊底"，比較級普遍陳述也就失去了依傍。但這里需要停頓一下，陳述既受視域限制，那就有主觀性，為什么又賦予陳述以"普遍性"呢？這也是胡塞爾當(dāng)初以"意識"建立現(xiàn)象學(xué)的原點，后來又一再遭到批評的原因。值得關(guān)注的是黑爾德的解釋，他說：胡塞爾視野的中心點確實在自我，但這并不意味著自我可以支配性地去建構(gòu)世界秩序，他沒有這個意思，他只是強調(diào)視域和陳述會隨主體位置的變化而變化，自我只是支配著自己的可能性經(jīng)驗。黑爾德的辯護(hù)是說得通的。我們不妨回想一下"意向性"活動的工作原理，由于先前已規(guī)定的意識的"被給予性"，乃是意識之"權(quán)能性"、"構(gòu)造性"的前提，所以便不能武斷地認(rèn)為胡塞爾落入了"自我中心論"的陷阱。但這里我仍覺得有必要再加個補充，現(xiàn)象學(xué)所謂的"普遍性陳述"，的確如分析哲學(xué)家阿瑟?丹圖所言，它不是涉及事件之真實性的"指稱"⑤，而應(yīng)當(dāng)指經(jīng)驗上的"意義真實性"被陳述所滿足的程度。六，關(guān)于生活世界理論。在漢語中"世界"一詞最早源于佛經(jīng)，"世"為時間，"界"指空間，世界即時空之結(jié)合。西方古典哲學(xué)則一向注重研究"存在"而不在意"世界"。胡塞爾與前述兩種均不一樣，他講的"世界"既非"存在"亦非"時空之結(jié)合"。對他來講，我們能夠意識到的存在就是"現(xiàn)象"，所以，"世界"就是所有意向性地顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象的總體。意向性地顯現(xiàn)出來的"世界"，既不指物理世界（具體事物），也不指心理世界（主觀意識），而是指意識與事物發(fā)生了意向性關(guān)系后顯現(xiàn)出來的東西。打個不太妥當(dāng)?shù)谋确?，可以說現(xiàn)象學(xué)不關(guān)注"男人"，也不關(guān)注"女人"，而是關(guān)注女人和男人碰到一起后的情況，比如愛情、婚姻、生兒育女、生氣吵架等等，意識之關(guān)系、事物之相遇，這才是現(xiàn)象學(xué)真正要研究的內(nèi)容。盡管力求自己思想的貫暢統(tǒng)一，但從意識"轉(zhuǎn)向"生活世界"，從"意識的構(gòu)造性"轉(zhuǎn)向"生活世界的構(gòu)造性"，胡塞爾的研究思路畢竟有所轉(zhuǎn)換。導(dǎo)致這一"轉(zhuǎn)換"的根本原因，胡塞爾自己在《歐洲科學(xué)危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》里講得很清楚："早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界，開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界"，由此，"只見事實的科學(xué)造成了只見事實的人"。⑥從這段引文可以看出，胡塞爾是認(rèn)為，科學(xué)理性越出了自己的邊界，科學(xué)世界替換了歷史地、經(jīng)驗地形成的日常生活世界，這才是造成現(xiàn)代文化危機和生活意義危機的真正根源。因此，即便轉(zhuǎn)向以后，胡塞爾依然堅持著"現(xiàn)象"的統(tǒng)一性，從未對生活世界作區(qū)隔化、零散化處理，這一方面是為了堵住非理性主義、懷疑主義對真理的侵蝕，另一方面也是為了堵住無精神的數(shù)學(xué)主義的僭越。從敘事倫理的角度來看，胡塞爾的這種態(tài)度特別有意思，他是"非科學(xué)"的而不是"反科學(xué)"的，是想把"上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒"。在我的體會中，他的方案的獨特性展開在于：首先要保持"生活世界"與"科學(xué)世界"的對峙，而不是用一個去"打倒"另一個，比如一味信賴和推崇理性、技術(shù)，或者浪漫主義地厭倦科學(xué)文明而想返回前現(xiàn)代；進(jìn)而，在超克了上述思維分裂之后，應(yīng)實現(xiàn)生活世界對科學(xué)世界的包容，讓科學(xué)世界回歸其恰如其份的位置；最后，鑒于人、人性、人的精神、人的生存意義已遭遇嚴(yán)重危機，科學(xué)世界的價值必須也應(yīng)該被納入并服從生活世界的價值。當(dāng)我們這樣去理解胡塞爾思想的時候，的確能感受到，他的考慮是客觀而深遠(yuǎn)的。七，關(guān)于交互主體性。生活世界被胡塞爾設(shè)定為現(xiàn)象學(xué)意義上"意向性地顯現(xiàn)"的總體性存在。這里產(chǎn)生了一個疑問：每一個具體的個別意識還原得再徹底，甚至還原得越徹底，就越?jīng)]有能力與其他主體發(fā)生溝通，如果是這樣，那么所謂生活世界的"總體性存在"是否會陷于分裂甚至淪為某種假象？胡塞爾承認(rèn)，生活世界不可能脫離每一個具體意識，但肯定也不受制于每一個具體意識，一個具體意識不可能對生活世界的總體性實現(xiàn)完全占有。正因為如此，胡塞爾指出，生活世界的總體性一定是體現(xiàn)在各種意識間的關(guān)系之中。⑦例如，個別意識在各自的被給予性里，以彼此類同的被給予方式來進(jìn)行交換，雖然意識主體具有多樣性，但其"被給予性"始終是相等的。在胡塞爾的研究中，主體的多樣性始終面對以相同的方式顯現(xiàn)給我們的"世界"，正是這一點構(gòu)成了主體間關(guān)系即交互主體性的前提。"交互主體性"的發(fā)現(xiàn)，使生活世界理論獲得了靈魂，也對后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的存在哲學(xué)（海德格爾）、價值哲學(xué)（舍勒）、哲學(xué)解釋學(xué)（伽達(dá)默爾）、他者倫理學(xué)（列維納斯）產(chǎn)生了難以估量的影響，尤其是"交互主體性"對哈貝馬斯社會交往理論的奠基作用，現(xiàn)業(yè)已廣為人知。但在我看來，交互主體性問題，恰恰是胡塞爾晚期思想中醞釀著最豐富啟示內(nèi)容，又表述得最含混、最吃力不討好的問題。由于他的目標(biāo)是以交互主體性對客觀世界的構(gòu)造性起源作出先驗現(xiàn)象學(xué)分析，所以其論述繞道之遠(yuǎn)、受心理學(xué)影響之深、抽象化程度之高、導(dǎo)致的誤區(qū)之多，都令人不勝嘆惜。此處擬舍去那些過于細(xì)密的纏繞，試以切分胡塞爾的表述句并予以改造性鏈接的方式，將"交互主體性"對敘事倫理研究的系列意義清理、修正如下：1、交互主體性的核心問題是，從自我到他人或從他人到自我的一系列關(guān)系是怎么被構(gòu)造出來的？首先要記得，"關(guān)系"是構(gòu)造出來的。胡塞爾將這一關(guān)系看作本己的先驗構(gòu)造而不是自發(fā)的經(jīng)驗存在，主要是為了強調(diào)意識的被給予的權(quán)能性，或曰"主觀能動性"在交互主體形成過程中的作用；2、原真自我作為單子化存在，最初怎么會朝向他人？胡塞爾認(rèn)為，雖然自我的徹底還原只落下一個單子式身體，但精神本己仍具有多樣性可能，自我懸置、自我還原后的純粹"本己"反而成了接納和體驗?zāi)吧叩那疤幔?、當(dāng)然，每個人都有他自己的經(jīng)驗，有他自己的"世界現(xiàn)象"，如何能打破這種"本己"的固執(zhí)？這必須緣起于相互體驗。這兒的道理在于，世界是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀意義的世界，故主體間可以也應(yīng)當(dāng)相互體驗，并依憑各自具備的相同的先驗條件對"陌生經(jīng)驗"產(chǎn)生"同感"；4、意識有對雜多感覺進(jìn)行統(tǒng)攝性處理的能力，意識會從雜多的感覺中分辨、提煉、選擇意義，也會根據(jù)需要（例如溝通需要）為感覺"立義-取向"，導(dǎo)致相應(yīng)行為。例如感覺到熱了，意識就會讓你脫掉件衣服或走到蔭涼的地方去，再如感覺到溝通出問題了，意識就會根據(jù)相應(yīng)情境和需要"立義-取向"，采取擱置爭議、改變話題、換角度繼續(xù)討論或沉默、偽裝贊同等等做法；5、在已經(jīng)接納了陌生經(jīng)驗的"統(tǒng)覺"（即當(dāng)下共有）的意義上，我在"我"之中經(jīng)驗并認(rèn)識他人。那個最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，"陌生經(jīng)驗"實際上與另一個自我相關(guān)，并可以構(gòu)造另一個自我，因此，"在意向性中，他人的存在就成了為我的存在"，"他人就是我本人的一種映現(xiàn)"⑧；6、陌生者、陌生經(jīng)驗的意向性作用與生活及其潛在可能性不可分離。比如，通過回憶，找回在本己的自我統(tǒng)一過程中被作為諸外人經(jīng)驗而排棄的東西，就是更進(jìn)一步的還原，可使自我在更高階段上客觀地超越其本己存在；7、回憶包含著他人的世界，回憶介入當(dāng)下產(chǎn)生的變化超越了活生生的當(dāng)下自我，共現(xiàn)的陌生的存在也超越了本己的存在；8、作為屬于共同生活世界的交互主體性的有效性來說，都預(yù)設(shè)了一個人類共同體。一個包括我在內(nèi)的自我-共同體是一個互為互依的自我共同體。面對這一共同體而形成的普遍視域，就是你我交談的場域，也是人們共同思想、共同游戲的場地；9、先驗的交互主體性構(gòu)造了一個客觀世界，先驗的"我們"就是這一客觀世界的主體性。注意，這一點特別重要，胡塞爾一向強調(diào)意識的"我性"規(guī)定，而這里，"我們"雖然仍粘連著"我"，但"我們性"顯然已拓展了"我性"并優(yōu)先于"我性"，"我們性"作為世界主體同樣是先驗的存在。這當(dāng)然很有利于回應(yīng)人們對胡塞爾有"唯我論"傾向的指責(zé)；10、所謂"原真世界"即表現(xiàn)為共在此、共當(dāng)下、共現(xiàn)，隨之順理成章地，經(jīng)驗生活的那些令人信任的過程形式和組合形式，在胡塞爾眼里，也都是由先驗的'我們"共同支配的；11、意識的權(quán)能性在交互主體性這個問題上被把握為：我知道我有著與其他任何主體建立關(guān)系的可能性。從兩個人'結(jié)對"到"結(jié)對"的各種擴展形式，作為意向性主體的組合形態(tài)實現(xiàn)著生動的相互喚醒，并相互遞推著部分的或全部的自身疊合。由此亦可見，主體間的差異和共識，均可能攜帶著促創(chuàng)性的意義生成價值；12、從共同體出發(fā)，每個人都擁有通過涌現(xiàn)著的陌生經(jīng)驗這一中介而進(jìn)入到另一個自我的可能性，從而，每一個人都在他自己的生活及其群體化過程中，通過行動而形成文化世界，形成一個具有人的意義的世界。⑨這里，胡塞爾關(guān)于交互主體性的每一條思想，幾乎都涉及敘事倫理問題的核心，極耐琢磨。以上，按論題需要大致'撮譯"了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的七大范疇，在我看來，它們對敘事倫理研究的思想基礎(chǔ)與理論方位有著非同尋常的定向作用。胡塞爾對"人成為一種赤裸裸的自然事實"的深刻擔(dān)憂，對活的生存體驗的強調(diào)，對意向性打通心物障礙的寄托，對總體性和普遍性的獨特考量，對日常生活世界意義的關(guān)注，對自我與他者之間轉(zhuǎn)換關(guān)系的分析，對共同體價值的重視，都為理性倫理與敘事倫理之結(jié)合，為理性倫理轉(zhuǎn)換為敘事倫理，作出了別出心裁的鋪墊。同時也不可否認(rèn)，胡塞爾還表現(xiàn)了和遙遠(yuǎn)的東方倫理思想的特殊親和力。中華民族擁有漫長心學(xué)傳統(tǒng)，自孟子的"萬物皆備于我"，到陸九淵的"心即理"，王陽明的"心之本體即天理"、"心外無理，心外無物，心外無事'、"君子之學(xué)，唯求其是"等，都與胡塞爾一樣采取了非對象化的和生活境域化的思想進(jìn)路。茲可期待，若把現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)之心學(xué)作比較研究，或?qū)霈F(xiàn)更具世界氣象的敘事倫理學(xué)問。參考文獻(xiàn)［1］ 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