人的自我意識與文學觀念的演變

人的自我意識與文學觀念的演變

關(guān)鍵字：文學觀念自我意識文學理論本質(zhì)上乃是人類自我意識的一個方面，因此它要受到總體性自我意識的直接制約——文學理論諸觀念成為人對自身理解的深化程度的標尺。所以，假如有人追問文學理論終究有什么用的問題，我們就可以理直氣壯地答復：它至少可以使人在一個側(cè)面理解自身。在這里我們就以人類自我意識為線索來考察一下關(guān)于文學創(chuàng)作的理論觀念演變的軌跡或者說是人類自我意識浸透于文學創(chuàng)作觀念的軌跡。1、摹仿說產(chǎn)生的知識論背景與“詩言志〞之說之于中國古代文學觀念一樣，摹仿說可以說是西方文學觀念“開山的綱領(lǐng)〞。在古希臘，從赫拉克利特到德謨克利特，從蘇格拉底到亞里士多德幾乎所有涉及文學問題的人都認為文學是對于某種外在東西的摹仿。他們的區(qū)別僅在于對所摹仿之物的理解不同〔赫拉克利特認為藝術(shù)是對自然的摹仿；德謨克利特認為人模擬禽獸而創(chuàng)造藝術(shù)；柏拉圖認為藝術(shù)最終是對理念世界的摹仿；亞里士多德那么堅持悲劇是對某種“行動〞的摹仿。等等?！尺@種摹仿說一無例外地預設了這樣一種理論觀念：人與外在世界構(gòu)成了主客體二元對立的關(guān)系形式，而人作為主體是可以把握作為客體的外在世界的。這個理論預設恰恰就是古希臘文學觀念的知識論根底，也是兩千年間西方文學理論最主要的知識論基矗例如作為古希臘哲學之創(chuàng)始者的米利都學派在古代神話與古埃及天文學、幾何學互相浸透、互相觸發(fā)的根底上，一開口就追問世界的本原問題，并確信憑借人的智慧是可以發(fā)現(xiàn)并提醒世界本原的〔泰勒斯的“水〞、阿那克西曼德的“無〞或“無限〞，即“阿派朗〞、阿那克西美尼的“氣〞都是關(guān)于世界本原的理解。〕。用今天的目光看，這些“本原〞或“本體〞當然不是什么客觀的存在，而是人的主觀建構(gòu)。其中當然包含了推理的與想象的因素，但更多的卻是一種基于經(jīng)歷的猜想。這種猜想本身也許并沒有什么實際的意義，但它卻構(gòu)成了古希臘哲學的根本知識論設定：外在世界的構(gòu)成是有序的〔空間上的內(nèi)與外，時間上的先與后。〕，而人的主觀才能是可以把握這種外在秩序的。這種知識論設定的產(chǎn)生是米利都學派哲學家所秉承的先在思想資料〔如古希臘神話與古埃及的天文學、幾何學〕與他們面對的社會需求〔這種社會需求是很復雜的問題。但我們至少可以說，當時已經(jīng)非常興旺并且還日益開展的工商業(yè)是構(gòu)成這種需求的重要因素之一。工商業(yè)的開展要求著人們對客觀世界作出客觀而冷靜的判斷，而不是浪漫的想象?！郴ハ嘧饔玫漠a(chǎn)物，就是說是文化語境與歷史語境融會契合的產(chǎn)物。先在的思想資料提供言說的方式與話題，社會歷史需求那么提供言說的動力與動機。二者缺一就不可能形成有效的言說〔所謂“有效〞是指言說可以形成并獲得合法性，例如泰勒斯的哲學觀念在中國的先秦就不會產(chǎn)生出來，即使產(chǎn)生也不會得到普遍認同。〕。古希臘文學觀念的知識論根底的獨特性當然是以中國古代知識論為參照而凸顯出來的。也許將柏拉圖與孟子各自的知識論觀點加以比照更能看出兩大不同文化系統(tǒng)的差異。柏拉圖的知識論觀點在其“洞喻〞之說〔?理想國?第七卷〕中鮮明地表現(xiàn)出來。他舉例說：現(xiàn)實世界的人就像生活在洞中一樣，他們背朝洞口面向洞壁，全身被縛住而不能轉(zhuǎn)動?；鸲雅赃呌幸恍┤伺e著用石頭或木頭做成的假人假物走來走去。那些被縛的人只是借助于身后火堆的光亮才能隱隱約約地看到映在洞壁上的影子。他們就將這些影子當做世界上最真實的事物了。他們不知道洞外陽光照耀下的世界才是真正的世界。他們一旦脫離洞穴來到真實世界還會有許多不習慣，需要很長時間才能弄清楚洞中的虛假與洞外的真實。這所謂真實世界就是“理念的世界〞。這個比喻隱含著的意思是：人生的意義就在于認清世界的真相。但是如何才能由虛假的世界越升到真實的世界呢？這就要借助“回憶〞——在柏拉圖看來，人的靈魂是不朽的而且擁有關(guān)于理念世界的知識，只是這些知識在人的肉體與靈魂結(jié)合時被忘記了。教育者就是要通過啟發(fā)來使人回憶起原有的知識而不是給人以新知識。通過這個比喻，柏拉圖給出的知識論形式是這樣的：作為客體的世界有真實與虛假〔外表與內(nèi)在〕之分；作為主體的人有透過外表的虛假而把握內(nèi)在的真實的才能。人的知識行為就是由虛假世界向真實世界越升的過程。這也正是統(tǒng)治西方知識界兩千余年的根本知識論形式。孟子所代表的中國先秦時代的知識論形式那么大異于此。?孟子?告子上?載孟子答復弟子“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？〞的問題時指出：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，那么引之而已矣。心之官那么思，思那么得之，不思那么不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，那么其小者弗能奪也。此為大人而已矣。〞觀孟子之意，蓋以“心〞為能思之主體。它可以使人超越外在的物質(zhì)世界與內(nèi)在的物質(zhì)欲求。耳目等感官那么只能與物質(zhì)世界建立物欲的關(guān)系。前者使人成為“大人〞，即有理智和道德修養(yǎng)的人；后者使人成為“小人〞，即為物欲所遮蔽之人。教育的作用就是啟發(fā)人去調(diào)動自己作為能思的主體的“心〞，去培養(yǎng)自己的道德理性，從而成為“大人〞，即有道德修養(yǎng)的人。這個過程也就是所謂“求放心〞的過程。所以孟子給出的知識論形式是這樣的：做人的道理就存在于人的心里，只是由于物欲的遮蔽而隱然不見。能思之主體，即“心〞有才能使人超越物欲遮蔽而成為自律的道德主體。知識的形成也就是發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)自身本自具足的道德意識的過程。所以說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉〞。這也正是中國古代兩千余年間最根本的知識論形式。比照柏拉圖與孟子各自給出的知識論形式，我們會有許多發(fā)現(xiàn)。首先，二者都認為知識的根基本來在人心中，知識的形成過程即是主體向內(nèi)心的自覺開掘過程。但在這里二者又有著根本區(qū)別：在柏拉圖那里，人心中的知識根基是靈魂在此人出生之前得之于真實的理念世界的，就是說歸根結(jié)底還是來自于外在于人的的那個客觀的世界。而在孟子這里，主體心中的知識根基是得之于天賦，是與生具來的“天命之性〞，它不是得之于外在真實世界，而是人與天地萬物內(nèi)在一致性的表達，因此它就是這個真實世界。所以，在柏拉圖心目中有一個主觀世界與客觀世界的明顯界限，而在孟子這里根本就沒有主客之分。其次，正因為柏拉圖有主客觀的分界，所以他的知識論的根本標準是真實與虛假，其所謂正確與錯誤之分也是在真實與虛假的根底上做出的。孟子沒有主客觀的概念，所以在他的知識論中也根本就沒有什么真與假的問題。有的只是善與不善而已。第三，由于上面兩點原因，柏拉圖的知識論的根本路向是由主觀而朝向客觀，是否認主觀之虛假而趨近客觀之真實。孟子的知識論的根本路向那么是由“物〞而向“心〞，由受控于感官物欲的自然之人而朝向受控于能思之主體的道德人格。第四，柏拉圖當然也有對于道德的考慮，有對“善〞的呼喚，但這都是建立在對“真實世界〞的把握之上的；孟子當然也不會完全無視人對物的客觀把握，但這種把握的價值是以道德人格的形成為前提的。簡言之，柏拉圖告訴人們說他們依靠自己的智慧可以把握這個世界的本真狀態(tài)，這種把握是使人世間變的更美妙的前提；孟子那么告訴人們說，他們可以憑借自己的智慧成圣成賢，而成為圣賢之后這個世界也就為人所把握。二者確實具有根本性差異。可以說，柏拉圖和孟子所代表的兩種知識論形式正表達著人類自我意識的兩種根本傾向：一個是對自身梳理紛紜復雜的客觀現(xiàn)象的認知才能確實信無疑，一個是對自身自我修持、自我提升的道德才能的極度關(guān)注。而這種關(guān)注點的差異乃是不同社會歷史狀況所提出的不同要求的產(chǎn)物。任何知識范型都是人的主體性創(chuàng)造，但任何主體性創(chuàng)造都是對似乎是默默無言的歷史要求的回應。對于一種知識系統(tǒng)來說，歷史永遠是“不在場的原因〞。一種根本的知識論形式一旦形成，它就會對各種知識話語體系發(fā)生決定性影響。假如說柏拉圖代表的知識論形式乃是古希臘“摹仿說〞文學觀念的依托，那么孟子所代表的知識論形式就是先秦“詩言志〞〔被儒家再度闡釋過的〕以及“興觀群怨〞說的理論預設。前者是以認知性作為理解文學的根本符碼，后者是將價值性作為文學闡釋的根本符碼。對于認知性符碼來說，文學的存在根據(jù)就在于它可以使人們深化認識被紛紜復雜的現(xiàn)象所遮蔽的世界。例如，亞里士多德稱詩與歷史的區(qū)別在于“一個描寫已發(fā)生的事，另一個描寫可能發(fā)生的事。因此，詩比歷史更具有哲學性，意義更重大，因為詩所陳述的事具有普遍性，而歷史那么陳述特殊的事。〞〔?詩學?第九章〕所謂“哲學性〞、“普遍性〞等都是說詩比歷史可以反映更廣泛因此也更真實的社會歷史現(xiàn)實。亞里士多德的觀點代表著古希臘以“摹仿說〞為核心的文學觀念的最高程度，而且對后世的現(xiàn)實主義具有極為重要的影響。對于價值性符碼來說，文學存在的根據(jù)不是認識什么，而是建構(gòu)什么、實現(xiàn)什么。文學被定位為到達某種外在于文學自身的功利目的的手段。例如，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。〞〔?論語·泰伯?〕認為詩與禮樂一樣乃是維護社會價值秩序和道德修養(yǎng)的根本手段。事實上，認知性與價值性乃是人類兩種根本知識形式，而且是任何一種文化類型都必然兼具的兩種質(zhì)素。所不同的是，在不同文化類型中二者各自占的比重是不一樣的，因此它們構(gòu)成的文化構(gòu)造也就大不一樣。這正是中西文化的差異所在，也是中西文學觀念的根本差異所在。

2、現(xiàn)實主義的知識論根底從文化的傳承演變來看，一種知識論形式形成之后很難發(fā)生根本性變化。但隨著社會歷史需求的不斷變化，人類的自我意識也處于不斷的調(diào)整之中，影響所及，知識論形式也會出現(xiàn)某種變化。一般的情形是，原有的知識論形式淡化為一種背景或一種自明性的認知框架，而新出現(xiàn)的因素那么填充其間，構(gòu)成較原有形式更為豐富的內(nèi)涵。只是在極其特殊的情況下，一種原有的知識論形式才會徹底讓位于一種全新的形式。文藝復興從某種意義上說就是對古希臘知識論形式的自覺認同。所以，盡管經(jīng)過了千余年的時間歷程，那種制約著古希臘文化的根本知識論形式并沒有消亡，而是成為導致洶涌澎湃達四五百年之久的現(xiàn)代性文化思潮的源頭活水。無論是十六世紀的自然哲學與人文主義精神，還是十七世紀的唯理主義、經(jīng)歷主義哲學與對理性的頂禮膜拜；無論是法國啟蒙精神的激昂吶喊還是德國古典哲學的宏大體系；無論是巴爾扎克與狄更斯們的對社會現(xiàn)實的無情揭露，還是馬克思與恩格斯們苦心孤詣地設計救世良方……所有這一切知識系統(tǒng)和文化精神，都預設了一種根本的知識論形式，那就是人以外的世界〔包括自然界與人類社會〕都是可以被認知因此也可以被改造的。這顯然與古希臘的知識論形式一脈相傳。所不同的是，它的內(nèi)涵更豐富也更復雜了。這主要表如今如下方面：其一、與古希臘相比，近代的知識論形式對理性，即人認識并改造外部世界的才能更加推崇和依賴了。假如說希臘人盡管已經(jīng)具有了充分的自信心，甚至也提出“人是萬物的尺度〞這樣富于人本主義精神的口號，但他們畢竟對外在于人的神秘力量，如神、命運、靈魂、太一或“第一推動者〞同樣保存著足夠的尊重，那么，近代知識階層那么越來越相信人的理性。“理性至上〞是西方近代以來的“現(xiàn)代性工程〞的核心口號。其二、近代以來的知識論對認識過程的復雜性有著更充分的理解。希臘人似乎有一種觀念，認為人類一旦掌握了世界的本原或萬物的本體，那么一切問題就迎刃而解了。所以他們的精力更多地用于哲學本體論方面。近代知識論那么對認識本身的復雜性更感興趣，他們要搞清楚的是：以何種方式形成的知識才是可信的。所以他們對阻礙知識形成的各種內(nèi)在與外在的因素都有比較充分的估計。例如培根著名的“四種假相〞〔種族假相——人天生的主觀性會改變事物的狀態(tài)；洞穴假相——人的個別性，如脾氣稟性與特殊經(jīng)歷等等；市場假相——人的交往離不開中介與規(guī)那么，這些會阻礙認識的準確性，例如語言就是對認識的歪曲與強迫；劇場假相——以往流傳下來的哲學觀念等。見?新工具?第一卷?！持f就比較全面地概括了可能影響人的認識客觀性的種種因素。其三、認識到了所謂客觀知識中的主觀因素。在近代知識論看來，即使是對事物屬性的理解也常常帶有主觀的因素。這種主觀因素不是培根的“假相〞所造成的，而是認識過程必然具有的。例如洛克關(guān)于事物“三種性質(zhì)〞之論〔第一性質(zhì)：形狀、廣延、運動性等；第二性質(zhì)：顏色、氣味、聲音等；第三性質(zhì)：一種影響另一個事物的力量。〕，其中第二性質(zhì)通常也被人們理解為事物的客觀性質(zhì)，但實際上卻是主客體互相作用的產(chǎn)物，其中包含了主觀的因素。知識論的這些變化顯示著人類自我意識的深化——人們對自己和世界的復雜性有了更清醒的認識。但是在根本上，近代知識論并沒有失去探究世界的信心，相反，倒是更增強了這種信心。他們創(chuàng)造或借用諸如主體與客體、感性與理性、物質(zhì)與精神、時間與空間、假相與真理、內(nèi)容與形式、現(xiàn)象與本質(zhì)、肯定與否認、對立與統(tǒng)一、偶爾與必然、實體與屬性、自在與自為、外化與回歸、自我與非我以及純粹理性、理論理性、唯一實體、絕對同一性、絕對精神、、異化、對象化等等哲學范疇來為自然與人的精神只復雜性命名，同時也聲稱道：盡管世界是無比復雜的，但人類憑借理性的威力還是可以徹底掌握它。通過人的主觀努力去認識世界、改造世界，進而建立最合理的社會秩序——這正是文藝復興以來數(shù)百年間現(xiàn)代性工程的偉大使命。這種知識論形式的本質(zhì)乃是一種客觀主義精神，即客體是巋然不動的自在之物，所發(fā)生的事情只是主體向客體的趨近。到了十九世紀，隨著大工業(yè)消費的出現(xiàn)與蓬勃開展，自然科學獲得了宏大成果，這種客觀主義精神更大大膨脹起來。一時間，用自然科學的態(tài)度與方法討論人文社會科學的問題成為時尚。這重要表如今兩個方面：一是達爾文的生物進化論導致社會進化論的出現(xiàn)，二是以孔德為代表的實證主義思潮的泛濫。在這種知識論看來人文社會科學的研究對象與自然科學并沒有本質(zhì)性區(qū)別，二者都是可以運用純客觀的實證方法來研究的。與這種客觀主義的知識論形式相應，文學觀念也在古老的摹仿說的根底上有所變化：一種被后人稱為現(xiàn)實主義〔包括后來的自然主義〕的文學思潮聲勢浩大地曼延開來了?，F(xiàn)實主義的核心觀點是真實性、典型、完好的故事、對社會的揭露與批判等，下面我們就從知識論角度分別予以剖析。真實性在現(xiàn)實主義語境中，這個概念是被用來標示文學作品反映社會現(xiàn)實之準確程度的。與古老的摹仿說的不同之處在于：現(xiàn)實主義的真實性要求本質(zhì)的真實，即反映社會生活的本質(zhì)或普遍規(guī)律。這個概念包含了三個層面的預設：第一，存在著一個在主體之外的、純粹客觀的社會現(xiàn)實。第二，這個社會現(xiàn)實是可以為主體所把握的。第三，文學作品的價值正取決于它所表現(xiàn)的主體對社會現(xiàn)實把握的準確與深化程度。第一個預設無視了一個根本領(lǐng)實：將社會現(xiàn)實當作客體來把握的主體也恰恰是這個現(xiàn)實的組成局部，他是被這個現(xiàn)實所規(guī)定的。是誰確定了社會現(xiàn)實的客觀性的？只能是主體自己。主體如何可以確定對象的客觀性呢？唯一的可能就是主觀認定：我就認為它是客觀的。顯然，這里的所謂客觀性是建立在主觀性根底之上的——它根本沒有，也不可能有客觀的衡量尺度。當巴爾扎克大聲疾呼要做法國社會的“書記員〞時，實際上僅僅說明了一種寫作的態(tài)度而已，至于他的記錄是否真的客觀就是另外一回事了。沒有人可以證明這種客觀性。第二個預設顯然表達了現(xiàn)代性語境中人類自我意識對認知理性的過度自信。事實上，從休謨到康德，許多哲學家都對認知理性才能的有限性提出過合理的見解。但是作為主流的現(xiàn)代知識論還是愿意相信認知理性無所不能的神話。假如說迄今為止認知理性在自然科學領(lǐng)域中確實引導人們在不斷擴大的范圍內(nèi)理解并有效利用了自然，那么，在人文社會科學領(lǐng)域，認知理性只是證明了一個事實：任何試圖將這個領(lǐng)域與自然科學領(lǐng)域等量齊觀的嘗試都必然失敗。所以，人們自以為把握了社會現(xiàn)實的真實性，實際上不過是挖空心思地建構(gòu)起了一個想象性的真實世界而已。第三個預設作為一種在一定時期內(nèi)通行的價值準那么，表達了現(xiàn)代性知識論形式的霸權(quán)——它具有強烈的排他性與標準性。這是社會構(gòu)造、人與人之間既定關(guān)系款式消費并控制意識形態(tài)的有效方式。經(jīng)由這個預設，關(guān)于真實性的文學觀念便成為一種帶有明顯政治性的話語建構(gòu)而不再是純粹的知識形式。正是在這一點上，人文社會科學與自然科學存在著不可逾越的鴻溝。當然人們也可以尋找自然科學知識話語的“政治性〞，但在我看來，這樣做是很無聊的事情。你成認它是自然科學，就等于成認它的客觀性，而成認其客觀性就等于拒斥了價值介入的可能性，哪里存在著什么“政治性〞呢？至于“科學技術(shù)成為意識形態(tài)〞這樣的提法那是就自然科學的客觀效果而言的，并不是說它本身即是意識形態(tài)。由于存在著這樣三重預設，真實性這一現(xiàn)實主義話語系統(tǒng)最為核心的概念就成為沒有固定所指的稱謂——它并不能表達文學作品與社會現(xiàn)實相契合的程度。例如，我們說?水滸傳?真實地反映了封建社會官逼民反的的社會現(xiàn)實，這句話終究意指什么？假如說官逼民反乃是封建社會〔姑且沿用這個概念〕的普遍現(xiàn)象，那么這樣的社會何以可以維持千年之久？它如何可以獲得合法性根據(jù)？假如說這僅僅是個別現(xiàn)象，那么如何談得上什么“本質(zhì)〞或“普遍規(guī)律〞呢？可見這里的所謂“真實性〞并不是作品所固有的特征，而是闡釋的結(jié)果。又如，批評家們常說魯迅的?阿Q正傳?真實而深化地反映了辛亥革命前后中國農(nóng)民的愚昧落后，從而提醒了辛亥革命失敗的原因，這個判斷是否成立呢？我們姑且不管阿Q能否代表中國二十世紀初的農(nóng)民形象，僅就辛亥革命失敗的原因此論，是否真的就應歸罪于農(nóng)民的愚昧落后呢？事實上，假如當時的農(nóng)民像如今這樣“覺悟〞，也許辛亥革命就不會發(fā)生了，當然更談不上什么失敗與成功。農(nóng)民有理由不參與那場本來就不是“打算解放農(nóng)民的〞政治運動，他因此也更有理由不承當任何失敗的責任。再舉一個目前的例子。據(jù)批評家說，?白鹿原?這部小說具有無可比較的真實性，反映了二十世紀上半期某種社會生活的本質(zhì)。實際上，這部小說不過是借助于生動的敘事打破了國共兩黨長期對峙所導致的“冷戰(zhàn)思維〞并解構(gòu)了一些神話而已。正是這一點觸動了人們某個敏感的神經(jīng)，符合了人們久已醞釀的期待，所以受到普遍關(guān)注。如今我們可以對真實性這個概念的真正蘊涵予以提醒了。我們必須成認，真實性絕對不是一個虛假概念。它有自己的獨特內(nèi)涵，有自己的獨特的功能與意義。以往人們對這個概念理解上的偏向在于：他們過于相信這個概念的客觀性了，將它理解為文學的敘事與客觀生活相契合的程度，而沒有考慮到文學承受者〔包括一般讀者與批評家、理論家，總之是一切有條件認定文學真實性的人〕的主觀方面。事實上，正是文學承受者參與了對作品真實性的建構(gòu)過程。我們即從主觀方面來討論一下真實性這個概念終究意指何物。當人們評價一篇小說、一部電影或一場話劇具有真實性的時候，他終究說出了什么？經(jīng)歷告訴我們，他們只是說出了一種總體性感覺或感受。他們會說：“簡直像我們身邊發(fā)生的一樣。〞“就像從生活中截取下來的一段。〞“太真實感人了。〞等等。這就意味著，真實性首先是一種效果，其核心是“像真的〞。例如一部小說本是虛構(gòu)出來的敘事，其直接的物質(zhì)載體是印在紙上的文字符號，但它卻能向承受者呈現(xiàn)出一個活生生的世界，而且還會使人們感覺這個世界就像真的一樣，這確實是一種很神奇的事情。其神奇之處就在于：這種效果的形成不是輕而易舉的事情，其中包孕著作者高超的技巧。而且這種效果還不僅僅給人以真實感，它還進而使人投身其中，傾注情感，最終獲得精神的享受。于是文學的這種效果就成為一種重要的價值。人們將這種效果或價值命名為“真實性〞。對于大多數(shù)的承受者來說，文學作品是否真的提醒了什么客觀的東西并不重要，他們只對那種總體的感覺感興趣。一般讀者也許不會進一步追問什么，而批評家、理論家肯定會追問下去：文學的這種效果是如何形成的？它的客觀根據(jù)是什么？這種追問完全是合理的，因為并不是所有的文學敘事都可以產(chǎn)生這種效果。對于這個問題我們的答復是：作品呈現(xiàn)的經(jīng)歷與承受者的經(jīng)歷以及在此經(jīng)歷的根底上的可能的聯(lián)想范圍的契合，至少是局部契合乃是真實性效果產(chǎn)生的主要原因。承受者覺得似曾相識或雖未曾經(jīng)歷卻可以理解、體會、認同的經(jīng)歷內(nèi)涵就會被他判斷為真實的。所以，但凡具有現(xiàn)實主義真實性的作品，無一例外地是在經(jīng)歷層面上征服了人們。而是否可以運用語言符號來充分而巧妙地呈現(xiàn)這種經(jīng)歷就成了能不能成為現(xiàn)實主義作家最重要的條件之一。他所呈現(xiàn)的這種可以得到認同的經(jīng)歷越是豐富，他的作品就越是可以得到真實性的美譽。所謂“反映了廣闊的社會生活〞、“像一幅歷史的畫卷〞云云實際上正是指這種經(jīng)歷的豐富性而言。然而無論是現(xiàn)實主義的理論家、批評家，還是承受了現(xiàn)實主義文學觀念的一般讀者，都不會成認作品的真實性僅僅在于它成功地呈現(xiàn)了可以被認同的經(jīng)歷。他們一致認為現(xiàn)實主義的真實性主要在于提醒了生活的本質(zhì)。于是問題變得復雜起來了。其復雜性在于，所謂生活的本質(zhì)云云，并不是某些人任意的主觀虛構(gòu)，而是事實在在存在著的問題。對于我們來說，應該做的并不是簡單地宣布生活本質(zhì)這類說法的虛妄，而是指出它終究意指著什么。這樣我們就必須引進一種“文化語境〞或“場域〞的分析方式，將“生活本質(zhì)〞這樣的概念理解為一種文化史、觀念史的范疇。換言之，“生活本質(zhì)〞是特定時期，特定文化語境中，人們對待社會生活現(xiàn)象的一種角度或一種方式。人們不愿意將生活現(xiàn)象視為已發(fā)生、正在發(fā)生的或?qū)⒁l(fā)生的無序的、紊亂的經(jīng)歷之流，因為這樣它就無法為人的理性所把握。人要把握生活現(xiàn)象就必須按照一定規(guī)那么為現(xiàn)象命名和分類，從而使之在人的意識中成為有序的、條理清楚的。康德的先驗理性原那么與先驗范疇之論的合理性是不容無視的。將呈現(xiàn)于人們感官之前的種種實存之物分為本質(zhì)與現(xiàn)象兩個層面正是人們那種理性需求與先驗綜合判斷才能的結(jié)果。生活本身并不當然地分為什么是本質(zhì)、什么是現(xiàn)象。而且人類也不是任何時候、在任何地域都對生活進展這種劃分的。所以說“生活本質(zhì)〞乃是人對生活現(xiàn)象的一種理解，或者是一種賦予、一種命名。而這種理解或命名是受歷史條件與文化語境的嚴格制約的。這樣一來，現(xiàn)實主義的真實性要求著對“生活本質(zhì)〞的提醒也就是可以理解的了：在現(xiàn)實主義思潮發(fā)生與成熟的那個歷史時期恰恰是“透過現(xiàn)象追問本質(zhì)〞這樣一種知識論形式居于主導地位的時代，無論是在自然科學領(lǐng)域還是在人文社會科學領(lǐng)域，人們都普遍期待著對世界本質(zhì)的掌握，因為這樣就可以從必然王國越升到自由王國，一勞永逸地成為世界之主宰了——這毫無疑問是人類自我意識的歷史中對自身理性才能估價最高的時期了。在這樣一種知識論形式居于主導地位的文化歷史語境之中，人們不僅會孜孜不倦地追問有關(guān)生活本質(zhì)的問題，而且會形成某種或假設干種關(guān)于這個問題的共識，文學敘事所表現(xiàn)出來的經(jīng)歷世界假如剛好可以印證這種共識或者促成了某種共識的形成，那么它就會被認定是反映了“生活的本質(zhì)〞。相反，假如這個經(jīng)歷世界離人們的共識很遠，它就會被斷定為虛假。例如，在前蘇聯(lián)或中國七十年代之前的文化語境中，高爾基的?母親?一直被認為是現(xiàn)實主義文學的典范，最具有真實性，但在今天看來，這部小說的觀念性太強，也許是高爾基作品中最缺乏真實性的一部。這部小說所提醒的“生活的本質(zhì)〞實際上乃是作家對十九世紀末、二十世紀初某種普遍的革命意識的認同，是一種意識形態(tài)的產(chǎn)物。這種普遍的革命意識是客觀存在的，但它并不是什么“生活的本質(zhì)〞。比方?創(chuàng)業(yè)史?和?艷陽天?這類小說，他們都毫無疑問地表現(xiàn)了中國二十世紀五十年代普遍的或居于主導地位的意識形態(tài)，或者說就是這種意識形態(tài)的產(chǎn)物，但是，它們