中國古典詩歌的“懷古”主題

PAGE23中國古典詩歌的“懷古”主題1、“懷古”詩類的民族特征與成因詩是人類心靈，情感世界的“留聲”，或紀錄。從世界文學(xué)的范圍考察，“懷古”詩的寫作是許多民族共有的精神現(xiàn)象。19世紀時，德國哲學(xué)家費爾巴哈曾就西方文學(xué)里的“懷古”指出：“（過去的）時間是詩的源泉。懷古的幽情，猶如利劍刺心，使詩人的文思為之泉涌。過去往往顯得最美麗。往昔閃動在回憶的幽光之中。正因為過去只是想象的對象，所以它已經(jīng)被理想化了。古代的歷史到處仿佛是詩意的東西，最初的民謠只是和那一去不返的時代，以及人民聯(lián)系在一起?！盵1]——“過去往往顯得最美麗”，這句話特別揭示出“懷古”乃為人類共同普遍的文化心理?！斑^去”之所以值得懷念，從一般的意義上說，與人類對“現(xiàn)在”的感受有很大關(guān)系。在“現(xiàn)在”的生活里，我們會不由自主地受“欲望”的支使，精神處在不?！白分稹钡臓顟B(tài)，內(nèi)心世界因此很難對眼前發(fā)生的事件感到滿足，似乎永遠在體會著不完美。而一旦來到“過去”的世界，情況就有了變化。有一句俗話說，“能夠在記憶里留住的東西，常常是美的”。或者說“時間的距離在產(chǎn)生美”。在心理本能方面，人類的確“習(xí)慣”于在自己的想象世界里，借助“回憶”，獲得某種精神的補償，包括享受能超越“現(xiàn)在”的某種快感。所以，在這種“習(xí)慣”里，“過去”經(jīng)過篩選，就成了“仿佛是詩意的東西”。然而，對于中國的“懷古”詩歌來說，這種“共同的精神現(xiàn)象”，“共同的文化心態(tài)”，又意味著最深刻的民族個性，并且由于它的歷史內(nèi)涵異常地豐富，以至于一般意義上的心理解釋是很難說清楚的。有人說：“中國傳統(tǒng)文學(xué)中最大的抒情主題，不是愛，不是死，而是懷古之情、興亡之嘆”（余秋雨語）。又有人說：“中國與英美相比，過去都善于感傷。但情況有所不同，中國多懷古與別離的感傷。西洋因歷史、地理情況不同，這兩種感傷較少。”（豐華瞻著《中西詩歌比較》）西方學(xué)者斯蒂文?歐文在其著名的《追憶》一書里指出：“在中國古典文學(xué)里，到處都可以看到同往事的千絲萬縷的聯(lián)系。……如果說，在西方傳統(tǒng)里，人們的注意力集中在意義和真實上，那么在中國傳統(tǒng)中，與它們大致相等的，是往事所起的作用和擁有的力量?！薄爸袊诺湓姼枋冀K對往事這個更為廣闊的世界敞開懷抱：這個世界為詩歌提供養(yǎng)料，作為報答，已經(jīng)物故的過去像幽靈似地通過藝術(shù)回到眼前?！庇谑?，一個問題也很自然地產(chǎn)生：為什么“懷古”會成為中國古典文學(xué)（詩歌）最大的抒情主題為什么“懷古”的詩篇，能最深刻地表現(xiàn)中華民族與中國文化的個性對此問題，一向有從不同的角度，不同層面，做出的各種解釋。這里，我們將嘗試作進一步的回答。（1）與中華民族“重史”的文化傳統(tǒng)有著密切關(guān)系。對此，梁啟超先生曾有過精辟的論述：“要而論之，胚胎時代之文明，以重實際為第一要義。重實際故重人事，其敬天也，皆取以為人倫之模范也；重實際故重經(jīng)驗，其尊祖也，皆取以為先例之典型也。于是乎由思想發(fā)為學(xué)術(shù)，其握學(xué)術(shù)之關(guān)鍵者有二焉：一曰祝，掌天事者也……。二曰史，掌人事者也。吾中華既天、祖并重，而天志則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權(quán)，實吾華獨有之特色也。重實際故重經(jīng)驗，重經(jīng)驗故重先例，于是史職遂為學(xué)術(shù)思想之所薈萃。周禮有大史、小史、左史、內(nèi)史、外史?！?jīng)’中若《詩》、若《書》、若《春秋》，皆史官之所職也；若《禮》、若《樂》，亦史官之支裔也?！保簡⒊墩撝袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢》）本來中國的古代文化就源起于“史官文化”，無論是為了吸取歷史經(jīng)驗而從事對史實的網(wǎng)羅考訂，還是為了托古改制而編造古代傳說，先秦時期的各個思想流派都很重視從歷史中吸取思想營養(yǎng)?！靶哦霉拧?，并不是儒家獨特的思想面貌，“六經(jīng)皆史”也不是個別清儒的標新立異之論，而是整個民族從歷史經(jīng)驗本身提升出來的一種文化精神。漢代的司馬遷說：“居今之世，志古之道，所以自鏡也”（《史記?高祖功臣侯者年表》）可謂將此“精神”，一言蔽之了。在這一民族文化精神傳統(tǒng)的大背景下，中國歷代官方都有“修史”的慣例，而史學(xué)在中國古代的學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域里始終占有非常重要的地位。這種重史的傳統(tǒng)，表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上，一是在詩歌發(fā)端時期就產(chǎn)生了有歷史敘事內(nèi)容的詩篇?！对娊?jīng)》里的《文王》、《公劉》、《大明》等敘及周人祖先的事跡，《楚辭》，如《離騷》前半段敘及先王的治國之路，這些歷史敘事給后來懷古詠史詩類的產(chǎn)生開啟了先聲。二是在文人五言詩體尚未發(fā)展成熟的東漢時期，史家班固寫出第一首五言體的《詠史詩》。從詩歌史的角度來看，這件事的發(fā)生似乎有些偶然。因為班固與兩漢時期大多數(shù)文學(xué)家一樣，都較少涉獵詩歌創(chuàng)作，流傳下來的詩歌作品寥若晨星。但就在他的為數(shù)不多的詩歌創(chuàng)作當(dāng)中，卻有這樣一首完整的五言詩。鐘嶸《詩品序》說:“自王、揚、枚、馬，詞賦競爽，而吟詠靡聞。從李都尉迄班婕好，將百年間，有婦人焉，一人而已。詩人之風(fēng)，頓已缺喪。東京二百載中，唯有班固《詠史》，質(zhì)木無文。”指出了從詩歌史上看，《詠史》詩的出現(xiàn)實在顯得很突兀。通常的解釋偏于詩體形式，重點在說明班固之所以能寫出第一首文人五言詩是“由于學(xué)習(xí)、吸取了漢樂府民歌中的五言新體詩的形式”。但我們認為：五言詩體形式在當(dāng)時既然已經(jīng)存在，班固的選擇便不足為奇，在詩體形式方面所起的影響同樣也有限。它的真正的價值表現(xiàn)于在最早的時間，以最明確的方式，將先秦時期延續(xù)下來的“重史”的文化傳統(tǒng)詩化，或者為這傳統(tǒng)的“詩化”開了先河。對這一傳統(tǒng)而言，它通過自己的一種“慣性”作用成就了一個詩歌類別，并很快在日后，匯聚成了一個主題鮮明的詩歌流脈?？傊?，文化的貢獻為重，文學(xué)的貢獻在其次。漢代以后“重史”的民族文化傳統(tǒng)繼續(xù)得到有力的發(fā)展。這首先緣于各個時期的上層統(tǒng)治者對學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的控制大都采取了較為寬松的政策，經(jīng)常由官方來組織對往代古籍、史料做大量整理工作。班固《漢書》載：“漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學(xué)彬彬稍進，《詩》、《書》往往間出。自曹參薦蓋公言黃老，而賈誼、晁錯明申、韓，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事，靡不畢集。孝宣皇帝以為去圣久遠，學(xué)不厭博，故遂立大、小夏侯《尚書》，后又立京氏《易》。至建武中，復(fù)置顏氏、嚴氏《春秋》，大小戴《禮》博士?！薄幕姆e累，典籍的增多，給后人的閱讀和寫作提供了物質(zhì)條件。在后世，這種不斷發(fā)展的“物質(zhì)條件”，培育了中國古代文人高度重視并勤于讀史的文化習(xí)慣。影響于詩歌，即催生出一種特殊的詩歌類型：“讀史詩”。在整個封建時代這一詩類可謂是“長盛不衰”。讀史有感必生詠嘆。在此詩類背后，隱藏著古代文人現(xiàn)實的，又是日常性的，與歷史往事緊密聯(lián)系著的精神活動，情感生活；同時反映出古代文人堪稱淵博的史學(xué)修養(yǎng)，堪稱卓越的歷史見識。唐以前的文人詩，可舉陶淵明的《讀史述九章》為代表。這里的“讀史”，專指讀《史記》。寫于東晉孝武帝太元十二年（387）至太元十七年（392）之間，時陶淵明23，或28歲。詩中借敘述與評說《史記》所載歷史人物的事跡來抒寫自己對現(xiàn)實人生的思考和感懷。如《七十二弟子》云：“恂恂舞雩，莫曰匪賢。俱映日月，共餐至言。慟由才難，感為情牽?；匾苍缲?，賜獨長年?！庇帧肚Z》云：“進德修業(yè)，將以及時。如彼稷契，孰不愿之嗟乎二賢，逢世多疑。候瞻寫志，感鵩獻辭。”前詩詠嘆七十二子安貧樂道的志向；后詩則感慨屈原、賈誼從政不順，轉(zhuǎn)而從文的生活道路。這樣的讀史，主要表現(xiàn)了詩人希望從歷史的鏡子里找出自身，從古人的事跡里尋得現(xiàn)實的出路，故而詩中詠懷之痕跡顯然。在唐詩里，除了沿襲前代寫作的“讀史”，特殊的一種可舉出晚唐趙嘏所作的“讀史編年詩”。凡百余首，規(guī)模宏大，形式奇特。該詩趙序云：“編年者,十三代史間,自初生至百歲,賦其詩,以編紀古人百年之跡”。元代辛文房《唐才子傳》卷七趙氏傳稱:“今有《渭南集》及《編年詩》二卷,悉取十三代史跡,自始生至百歲,歲賦一首二首,總得一百一十章,今并行于世”。其詩是以詩歌形式詠敘歷史人事的大型組詩,它以歲數(shù)為綱,以若干歷史人物為目,逐歲記載歷史或一代著名人物的事跡,形同以詩歌形式用編年法歲次來記敘歷代人物事跡的一種歲譜。[2]想來是為方便世人記誦歷史而撰寫的。在宋詩里的“讀史”，陸游堪稱典范。當(dāng)我們一旦翻開他的詩集，就會首先驚訝其中與“讀史”有關(guān)的詩作的數(shù)量非常之多：“冬夜讀史有感、讀陳蕃傳、讀華陀傳、讀晉書、讀經(jīng)、讀經(jīng)示兒子、讀老子、讀老子傳、讀阮籍傳、讀史、讀史有感、讀唐書、讀唐書忠義傳、讀隱逸傳、讀袁公路傳”等等。如《冬夜讀史有感》詩云：“短檠膏涸夜將殘，感事懷人興未闌。酌酒淺深須自度，圍棋成敗有傍觀。斷粞作飯終年飽，大布裁袍稱意寬。世上閑愁千萬斛，不教一點上眉端?！痹娙颂魺粢棺x，意猶未盡。讀史成為他日常生活里的重要內(nèi)容，而之所以重要是因為現(xiàn)實的郁悶?zāi)茉谧x史的過程里得以宣泄。歷史讓詩人的精神變得超越，具有了“旁觀者”的心態(tài)。后四句則道出來的一種人生的覺悟。其著名的《讀陳蕃傳》詩云：“莫笑書生一卷書，唐虞事業(yè)正關(guān)渠。漢廷若有真王佐，天下何須費掃除。”所歌詠的陳蕃（—168年）為東漢大臣，字仲舉，汝南平輿（今屬河南）人?！逗鬂h書》陳、王列傳第五十六載：“陳蕃字仲舉，汝南平輿人也。祖河?xùn)|太守。蕃年十五，嘗閑處一室，而庭宇蕪穢。父友同郡薛勤來候之，謂蕃曰：‘孺子何不灑掃以待賓客’蕃曰：‘大丈夫處世，當(dāng)掃除天下，安事一室乎！’勤知其有清世志，甚奇之?！标懹蔚脑娊柙伖湃伺f事來暗諷本朝無人，可知他“乃為天下人”的讀史心情。同一時期的詩人楊萬里也以《讀陳蕃傳》為題，詩云:“仲舉高談亦壯哉，白頭狼狽只堪哀。枉教一室塵如積，天下何曾掃得來”讀史的心情（為天下）和陸游是一樣的。只是另出新意，強調(diào)為人要腳踏實地、埋頭苦干，方能成就大事業(yè)。這樣的例子在數(shù)量眾多的唐宋以后的懷古詠史詩里，可謂不勝枚舉。（2）與文人尚古心態(tài)和文化習(xí)慣有著內(nèi)在聯(lián)系。重史的文化傳統(tǒng)給懷古詩提供了特別適合發(fā)展的精神環(huán)境和背景。正是受此傳統(tǒng)的熏染和培育，歷代的中國文人大都表現(xiàn)出“尊尚歷史”的文化心態(tài)。追溯起來，這種“心態(tài)”最初源自先秦儒家和道家對于歷史的解釋。儒家經(jīng)典《禮記?禮運篇》云：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：‘君子何嘆’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉；大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也。不必為已，是故謀閉而不興。盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！痹谶@段文字里，明白無誤地論定：歷史原來是由“大同”而“小康”的一個“退化”過程。所以“復(fù)古”成為儒家的歷史使命。不獨儒家，老子則以“小國寡民”為其理想社會，莊子以為原始自然狀態(tài)是最好的社會。受這種“退化”歷史觀的支配性影響，中國古代社會里的崇古與復(fù)古思想經(jīng)常處在強勢地位。而這種復(fù)古的主張和思想與古代的宗法制度配合，與在此制度影響下的重權(quán)威、敬祖先的更為傳統(tǒng)的思想相配合，便形成了我國古代社會文化思想領(lǐng)域內(nèi)的主導(dǎo)力量。中國古代文人身處這樣一種思想文化氛圍之中，產(chǎn)生尊古與崇古心理、是極其自然的事情?；谶@種極為內(nèi)在的動力，古代學(xué)者、一般文人、包括詩者都非常重視歷史的學(xué)習(xí)和研究。梁代的劉勰很早就很系統(tǒng)地總結(jié)說：事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也。昔文王繇易，剖判爻位，既濟九三，遠引高宗之伐，明夷六五，近書箕子之貞；斯略舉人事，以征義者也。至若胤征羲和，陳正典之訓(xùn)；盤庚誥民，敘遲任之言；此全引成辭，以明理者也。然則明理引乎成辭，征義舉乎人事，迺圣賢之鴻謨，經(jīng)籍之通矩也。大畜之象，君子以多識前言往行，亦有包于文矣。觀夫屈宋屬篇，號依詩人，雖引古事而莫取舊辭。唯賈誼鵩賦，始用鹖冠之說；相如上林，撮引李斯之書；此萬分之一會也。及揚雄百元作六官箴，頗酌于詩書；劉歆遂初賦，歷敘于紀傳；漸漸綜采矣。至于崔班張蔡，遂捃摭經(jīng)史，華實布濩，因書立功，皆后人之范式也?！保ā段男牡颀垺肪戆恕妒骂悺返谌v史的學(xué)習(xí)和研究對現(xiàn)實政治和文學(xué)立言都是成功的保證、前提，——這種尊古的文化認知和習(xí)慣，反映在詩歌創(chuàng)作上，便是自覺，乃至于習(xí)慣性地引用史事，使用典故。從先秦的《詩經(jīng)》、《楚辭》，直到“律詩”發(fā)達的唐代，這一習(xí)慣做法事實上處在不斷加強的進程當(dāng)中，最后則演變成為一種詩歌語言的修辭技巧，并成為中國詩歌的重要特色之一。以比較的眼光去看，西方詩歌，如英國詩也存在大量用典的現(xiàn)象，但主要是用神話典故，歷史典故相比是次要的。中國詩卻相反，大量和豐富多彩的歷史典故被“融化”于詩中，而來自神話的典故卻為數(shù)不多，處于次要地位。如李白《古風(fēng)第十八》：“功成身不退，自古多愆尤。黃犬空嘆息，綠珠成釁仇。何如鴟夷子，散發(fā)棹扁舟?！眱H僅六句詩里，就用了三個歷史典故。黃犬暗指秦代的李斯；綠珠影射晉代的石崇；這兩位歷史人物的故事都是用來證明自古為官不退的可怕下場，即所謂“多衍尤”，同時又作為“陪襯”來烘托能激流引退的范蠡。詩以稱道范蠡結(jié)束，以他的“事跡”來舉證開端兩句所提出的結(jié)論。從這一用意來看，中國古詩用典詠史的發(fā)達，顯然不是作者對一種“技巧”的熱心所致，而是盡力基于“歷史”的有用，能給“現(xiàn)在”以幫助?！肮拧敝钥伞皯选?，就在于它啟迪了我的“現(xiàn)在”。要特別指出的是：中國古詩里的“以史為鑒”，除了一部分可以列為通常理解的政治層面的歷史教訓(xùn)，其詠史的立場是基于國家群體意識；更多的詠史懷古是將歷史“性情化”，個性化，讓歷史為“個人的文化生存”效力。所謂“個人的文化生存”，這里是指依據(jù)歷史所能發(fā)展出來的“人性”和“人文”成就來為自己爭取像“人”一樣去生存的尊嚴和方式。在這一點上，陶淵明的“詩表現(xiàn)”堪稱為典范。以其組詩《詠貧士》為例，其六云：“仲蔚愛窮居，繞宅生蒿蓬。翳然絕交游，賦詩頗能工；舉世無知者，止有一劉龔。此士胡獨然實由罕所同；介然（專一地）安其業(yè)，所樂非窮通。人事固以拙，聊得長相從?！薄对佖毷俊方M詩在整體上是盡力展示詩人隱居不仕、固窮安貧的精神信念；其表現(xiàn)方式都是借詠古代的“貧士”言詩人心志。但這首詩的特殊含義卻在于通過詠嘆一位“古人”的“文化生存方式”來寫明自己歸田之后堅定的人生意愿，那就是以賦詩寫作自娛自樂，快樂地走完自己的人生。結(jié)尾兩句說：“我也是不善于應(yīng)付世俗交往的人，姑且永遠相隨著張仲尉，走他的人生道路?！睆堉傥臼菛|漢時期的著名隱士，守節(jié)之士。詩中前四句即先敘寫他能以一種獨特的方式來堅守自己“安貧樂道”的生活信念。對此，陶淵明由衷地贊美說：“介然安其業(yè)，所樂非窮通”。今天，我們?nèi)魪倪@樣的角度讀陶詩，就會發(fā)現(xiàn)：全部陶詩，其實也是陶淵明的“介然”所“業(yè)”，其中體現(xiàn)出來的“文化生活”方式（包含著個人的價值取向），既來自他之前的“古人”，同時也是他自覺選擇、接受這一種“歷史”的結(jié)果。陶淵明的不同凡響之處在于，他把這個原先留存在“歷史”敘事之內(nèi)的一個“文本”詩化為一個“生活傳統(tǒng)”，而被詩化了的傳統(tǒng)又從此給后人帶來影響。開元二十六年，唐代的李白在游曲阜的時候，與友人張子相別，留下了一首《魯城北郭曲桑下送張子還嵩陽》詩：“送別枯桑下，凋葉落半空。我行懵道遠，爾獨知天風(fēng)。誰念張仲尉，還依蒿與蓬何時一杯酒，更與李膺同”這詩里也提到了張仲尉，都是在給這一傳統(tǒng)添加著分量。（3）與中國古人期待“垂名不朽”的文化心態(tài)有著更為直接的聯(lián)系。斯蒂文?歐文認為：“早在草創(chuàng)時期，中國古典文學(xué)就給人以這樣的承諾：優(yōu)秀的作家借助于它，能夠身垂不朽。這種文學(xué)不朽性的承諾在西方傳統(tǒng)中當(dāng)然也不少見，然而，在中國傳統(tǒng)的長期演變中，這種承諾變得越來越重要，越來越像海市蜃樓似地引人入勝”。（《追憶》）由于這種強烈的誘惑，中國古典文學(xué)滲透了對不朽的期待。又由于這種“期待”的心情，古代的詩人執(zhí)著地“從往事里尋找根據(jù)，拿前人的行為和作品來印證今日的復(fù)現(xiàn)”。所謂“后之視今，亦猶今之視昔”，既然我能記得前人，就有理由希望后人會記住我，這種同過去以及將來的居間的聯(lián)系，為詩人不斷地借“懷古”以印證“不朽”提供了信心，從根本上起了規(guī)范引導(dǎo)的作用。歷史上最早給出的“不朽”的“承諾”，見于《左傳》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳》襄公二十四年魯國叔孫豹語）。此“三不朽”乃為更高層次上的文化不朽。在中國文化開端之時，這樣的“價值主張”反映的是社會群體，整體的訴求，或價值取向。此一時期，個體生命的小我價值與社會整體所追求的大我價值完全重合，即以“整體”為“個體”。之后就是東漢末年曹丕的《典論?論文》。在其論述文章功用之段，將“文章”提到“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的高度，認為“年壽有時而盡，榮樂止乎其身”，都不如文章能傳諸無窮。原文如下：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不讬飛馳之勢，而聲名自傳于后。故西伯幽而演易，周旦顯而禮，不以隱約而弗務(wù)，不以康樂而加思。夫然，則古人賤尺璧而重寸陰，懼乎時之過已。而人多不強力；貧賤則懾于饑寒，富貴則流于逸樂，遂營目前之務(wù)，而遺千載之功。日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也！”曹丕此說的新意，在于強調(diào)了一個生命極其短暫的個人，可憑“文章”使自己的“聲名自傳于后”，以得到一種精神之不朽，這完全是站在個人立場的言說，因此對以后文人，包括為詩者，都有更深遠的影響。但要注意的是：曹丕的“文章不朽”說，在實質(zhì)上和《左傳》的“三不朽”還是相通的，因為，他給出了一個前提，即不是所有的“文章”都能達成此一目標，只有與“經(jīng)國之大業(yè)”相聯(lián)系的文章，才能真正地垂名于“不朽”。仍然主張小我要融于大我，但有了一點區(qū)別：表現(xiàn)大我的文章，是以實現(xiàn)小我的不朽為目的的。曹丕之后三百余年，又有劉勰的《文心雕龍》的宣言。其《序志》云：“歲月飄忽，性靈不居；滕聲飛實，制作而已。夫有肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷；其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名渝金石之堅，是以君子處世，樹德建言。”《諸子》云：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不彰。惟英才特達，則炳耀垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉?！痹趧③倪@里，“垂文”、“立言”、“建言”都與“樹德”、“立德”相提并論，但立言以樹德卻不是一般的文章所能達到的高度，歷史上，只有孔孟這樣的圣人才能做到。劉勰在《序志》篇提到曾經(jīng)夢見自己“執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”，日本學(xué)者戶田浩曉指出劉勰的這個夢“表示只有他自己才是當(dāng)代圣人之道自覺的繼承人和宣傳者”。[3]由此可見，劉勰是以追求“樹德建言”為原動力，激勵自己去完成《文心雕龍》這部大作?；蛘咭钥鬃拥睦^承人自居，希望憑借《文心雕龍》這部大作來“騰其姓氏，懸諸日月焉?！币陨纤觥蹲髠鳌?、《典論?論文》、《文心雕龍》的言論，大致就是斯蒂文?歐文所說的早期的中國古典文學(xué)給人的“承諾”。這些言論有一個共同的意識，亦可稱之為“中國意識”，即都不是主張和追求后人理解的所謂“純文學(xué)”的不朽，個人主義的不朽：《左傳》將“立德”置于首位；曹丕強調(diào)有關(guān)“經(jīng)國”的文章才可聲名傳世；劉勰則更欲以“建言”來“樹德”。所以按照“中國意識”，更恰當(dāng)?shù)乩斫庵袊湃怂嬲诖漠?dāng)為“文化”之不朽，或個人融化于群體偉業(yè)之中，而后所得到的“個人不朽”?；谶@樣的理解，我們才可能明白中國詩人的懷古之作何以常常表現(xiàn)得即深情，又博大。以孟浩然的《與諸子等峴山》為例：人事有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩復(fù)登臨。水落魚梁淺，天寒夢澤深。羊公碑尚在，讀罷淚沾襟。這是孟浩然游峴山而作的詩。峴山在湖北的襄陽城外漢水之畔，是一處與羊祜有關(guān)的古跡。顯然，了解“羊祜”是體會這首詩中懷古之意的關(guān)鍵?！稌x書?羊祜傳》告訴我們：“祜樂山水。每風(fēng)景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：‘自有宇宙，便有此山。由來賢達勝士，登此遠望，如我與卿者多矣。皆湮滅無聞，使人悲傷。如百歲后有知，魂魄猶應(yīng)登此也?！吭唬骸鹿谒暮?；道嗣前哲。令聞令望，必與此山俱傳。至若湛輩，乃當(dāng)如公言耳?！ㄑ蜢锶ナ篮螅┫尻柊傩沼趰s山祜平生游憩之所建碑立廟，歲時饗祭焉。望其碑者莫不流涕，杜預(yù)因名為‘墮淚碑’”。羊祜留在后人的記憶里，靠的是“三不朽”中的“立德”；受其德惠的人們把頌揚他的碑文刻于石碑之上，傳于永遠。有意思的是：后人通過懷想羊祜這樣的人，有時只需“立言”詠嘆，就能把自己的名字刻進這一條“記憶”的鏈條上，從而得到“不朽”。從這個意義上來看，在懷想羊祜方面，孟浩然可以稱得上是位了不起的詩者，理由是：他在有意又無意之間，便通過這一首詩讓后人記住了自己。而事實上也是：在他以后的唐代詩人，當(dāng)他們游覽峴山時，所懷想起的就不只是羊祜了，他們會常常忍不住想同孟浩然唱和，或是因襲他的做法。但有一點，不能忽略：對“立德”而至“不朽”的渴望，才是孟浩然這首詩中因懷古而流淚的本意。對于懷古主題詩類的民族個性成因的探究，還應(yīng)該提及的是中國古代社會封建專制的政治環(huán)境給與詩人的影響。這又具體表現(xiàn)為兩種情形：一是在此專制政治環(huán)境底下，古代文人經(jīng)常性的政治失意，往往借緬懷古人，而一解胸中郁悶。例如初唐陳子昂那首著名的《登幽州臺歌》，實際上抒發(fā)的就是這種緬懷古人之情。題目“登幽州臺歌”即點明此意。“幽州臺”就是薊北樓，故址在今天北京市的北邊。與此有關(guān)的古人，指戰(zhàn)國時期的燕昭王和樂毅等。燕昭王為燕國可以恢復(fù)強盛，臥薪嘗膽，吊死問孤，與民同甘共苦，并重獎?wù)袛埲瞬?。郭槐給昭王講千金買死馬的故事，說明給二流人才以一流人才的待遇，可以廣攬人才。于是昭王拜郭槐為師，為其蓋宮殿，果然各國人才爭相來燕。燕因此得到魏國的樂毅和趙國的劇辛。公元前234年,經(jīng)過二十八年發(fā)憤圖強的燕昭王任樂毅為將,聯(lián)合秦、楚、魏、韓、趙五國,大舉伐齊,連下七十余城,直入齊都臨淄,將齊國自姜尚以來積聚了六七百年之久的府庫財寶焚掠一空?！扒安灰姽湃?，后不見來者”，詩人慨嘆燕昭王禮賢下士、君臣相知成就大業(yè)的盛況已一去不復(fù)返了，聯(lián)想到現(xiàn)時的朝廷、自己的處境，而“念天地之悠悠，獨愴然而涕下?！倍钱?dāng)“環(huán)境”變得險惡之時，為了避免身遭謫放之苦，甚或斧鉞之災(zāi)，而以迂回巧妙的手法來托古以怨。如魏晉易代之際的阮籍，在其《詠懷詩》里有一首很特殊的懷古詠史之作。第六十首云：“駕言發(fā)魏都，南向望吹臺，蕭管有遺音，梁王安在哉！戰(zhàn)士食糟糠，賢者處蒿萊，歌舞曲未終，秦兵已復(fù)來。夾林非吾有，朱宮后塵埃，軍敗華陽下，身竟為土灰?！边@首詩借詠戰(zhàn)國時期魏王芒淫亡國的史實，暗指曹魏集團的荒淫腐朽，搖搖欲墜。魏明帝曹叡即位后，自比秦皇、漢武，大修宮殿、苑囿，掠奪民間美女，淫侈無度；齊王曹芳也游宴后宮，歌舞淫逸，終于為司馬師發(fā)動的政變所廢棄，這些和戰(zhàn)國時魏國被秦滅亡的歷史事件有其相似之處?！皯?zhàn)士”二句，高度概括了魏國覆滅的根本原因，說得非常深刻，非常形象。史載阮籍曾登廣武山，觀楚漢戰(zhàn)處，嘆息說：“時無英雄，使豎子成名?！边@句話包含了對歷史的批判，也包含了很深的現(xiàn)實的感慨。阮籍面對吹臺古跡，不僅是憑吊而已，他具有歷史批判的眼光，再結(jié)合以現(xiàn)實的感情，故而能夠?qū)懗鲞@樣含義深刻的懷古詠史詩來。又如身處晚唐亂世，詩人羅隱詠《西施》云：“家國興亡自有時，吳人何苦怨西施。西施若解傾吳國，越國亡來又是準”吳越之爭時，越王勾踐用美人計將西施送與吳國國君夫差，遂使其政亂而亡國。如果吳國人抱怨西施禍國的話，那么越國敗了又要怪準呢這一反問，不僅使那些“女禍亡國”論者嗔目結(jié)舌，而且還昭示了“國家興亡自有時”的道理。他的《馬鬼坡》和《華清池》兩詩，也用同樣的手法表達了這一主題，在當(dāng)時是需要勇氣和卓而不凡的識見的。2、“懷古”主題詩類的界定與詩學(xué)含義在“懷古”主題詩類的界定方面，學(xué)界一向圍繞詠史與懷古詩類的分與合存有不同的看法。第一種意見傾向于“分”。例如美籍華人學(xué)者劉若愚先生認為：“詠史詩一般指示一個教訓(xùn)，或者假借某一歷史事件，諷喻當(dāng)代的現(xiàn)實政治，”而懷古詩是“把歷代的興亡與自然顯然是永恒的形象作為對照，感嘆英雄業(yè)績和王者事業(yè)的徒勞，為往日的戰(zhàn)場和死去已久的美人們——‘去年白雪，而今安在’——而一掬同情之淚。這類感傷的詩篇，通常稱為懷古詩?！盵4]也有學(xué)者強調(diào)“詠史”的特征在言教訓(xùn)，為偏于智性的表達；懷古的特征在表感傷之情，偏向感性的流露。例如臺灣學(xué)者蔡英俊認為：“二者的區(qū)分標準就在于議論和抒情這兩種成分的多少。詠史詩的作者，對于歷史事情和人物所抱持的態(tài)度，往往是智性的。因此這一類作品都偏向于議論；至于懷古詩的作者，他們對于歷史事件或人物抱著一種感性的態(tài)度，他們的作品大都偏向于個人的情感，因此，抒情的成分多于議論?！盵5]這是典型的現(xiàn)代人思維，即按著成分多少，進行“科學(xué)分析”，這在總體特征的把握上，肯定對的。不過，用之判斷具體的抒情的作品實在是很難分辨的。在主張“分”的意見里，不少學(xué)者以為：歷史事實與歷史遺跡兩大創(chuàng)作觸發(fā)點，是區(qū)分詠史詩和懷古詩的重要標志。例如施蜇存先生的說法：“詠史詩是有感于某一歷史事實，懷古詩是有感于某一歷史遺跡。但歷史事實或歷史遺跡如果在詩中不占主要地位，只是用作比喻，那就是詠懷詩了?！盵6]這又涉及到詠史、懷古、詠懷之間的類別的界定，對此，冷紀平認為：“其實懷古詩雖有自身特點，但仍屬于詠史詩中的一種特殊形態(tài)，而詠懷詩與詠史詩雖有交叉,卻異大于同，是兩種不同的詩歌類型。詠史詩是詩人受歷史信息觸發(fā)而創(chuàng)作的以史實為題材,表現(xiàn)個人情懷的詩歌?！盵7]但分歧更多地存在于詠史與懷古之間。在整體上檢視，詠史詩比較于懷古詩確實是：“一般理性色彩偏淡，個人身世與情感的共鳴或生發(fā)偏多”。例如劉禹錫的《西塞山懷古》：“人世幾回傷往事，山形依舊枕寒流。從今四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋”，不也是在借歷史的酒杯澆詩人現(xiàn)實中的“塊壘”么杜甫之《詠懷古跡》中，懷宋玉、懷昭君，均為“悵望千秋一灑淚”的蒼涼詠嘆。李商隱的《賈生》詩云：“宣室求賢訪逐臣，賈生才調(diào)更無倫。可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神?！睂佟皯压拧?，抑或詠懷班固所開創(chuàng)的《詠史》寫作模式，是以詠歷史人物之事跡為特征的，但我們看元初方回所編《瀛奎律髓》里的“懷古詩類”，不乏以歷史人物命題的?？傊?，一回到具體的作品當(dāng)中，我們就會覺得：“詠史詩是詩人受歷史信息觸發(fā)而創(chuàng)作的以史實為題材,表現(xiàn)個人情懷的詩歌”——這樣的界定，仍然不足以把它和懷古詩類明確地區(qū)別開來。第二種意見主張不做嚴格區(qū)分。常樂先生認為至少唐代詩人是這樣的：“在詩歌大盛，詠史亦日趨成熟的唐代，詩人對何為詠史，何為懷古并不著意劃分。專力寫詠史，對上自唐堯下至隋的重要人物無不吟詠的周曇，作有《詠史詩》八卷，凡1