中國(guó)傳統(tǒng)文化一些特點(diǎn)及其對(duì)世界可能貢獻(xiàn)

中國(guó)傳統(tǒng)文化的一些特點(diǎn)及其對(duì)世界可能的獻(xiàn)［摘要］人類生活正經(jīng)歷著前所未有的巨大轉(zhuǎn)變。一、我們面臨的復(fù)雜局相當(dāng)全面地開(kāi)始了對(duì)西方文化的反思和批判，到了21世紀(jì) 類帶來(lái)了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們?cè)趶?fù)雜問(wèn)題面前束手無(wú)策，對(duì)祁本和全局的問(wèn)題視而不見(jiàn)；科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來(lái)了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡。波蘭社會(huì)學(xué)家齊格蒙特．鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中更是強(qiáng)調(diào)，西方高度文明與高度野蠻其實(shí)是相通的和難以區(qū)分的；現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻。是一個(gè)單極統(tǒng)治的帝國(guó)世界，而是一個(gè)多極均勢(shì)的“社一個(gè)新的參照系，即新的“他者”，以便作為參照，重新反觀自己的文化，找到新的詮釋。法國(guó)學(xué)者于連？法郎索瓦(JulInFranqois)寫了一篇題為《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》的著名文章。他說(shuō)，要全面認(rèn)識(shí)自己，必須離開(kāi)封閉的自我，從外在的不同角度來(lái)考察。在他看來(lái)，“穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘＂。他認(rèn)為：““我隔了年再次來(lái)到上海，中國(guó)的變化簡(jiǎn)直可以用奇跡來(lái)形容。這個(gè)奇跡不是改變了我的思考，而是進(jìn)一步印證在北京大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所舉辦的“多元之美國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)”上，法國(guó)比較文學(xué)大師巴柔(eriPageaux)教授特別提出：于連法郎索瓦對(duì)于希臘文化與中國(guó)文化的研究是一個(gè)很好的例子，它正好印證了我已經(jīng)講過(guò)的經(jīng)由他者的”迂回所體現(xiàn)出來(lái)的好處。他還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：Ames)和大衛(wèi)．霍爾(DavidHa11)合著的《通過(guò)孔子而思》、再次，改變殖民心態(tài)，自省過(guò)去的西方中心論，理順自己對(duì)非西方文化排斥、輕視的心理。這一點(diǎn)也很重要。羅馬大學(xué)的尼茲教授認(rèn)為，克服西方中心論的過(guò)程是一種民化學(xué)科“。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中指出：“如果 對(duì)于擺脫了西方殖民的國(guó)家來(lái)說(shuō)，比較文學(xué)學(xué)科代表一種理解、研究和實(shí)現(xiàn)非殖民化的方式；那么，對(duì)于我們所有歐洲學(xué)者來(lái)說(shuō)，它卻代表著一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式，或者說(shuō)是從我們自身的殖民意識(shí)中解脫的方式……它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askes)!"沒(méi)有這種自省的“苦修＂，總是以殖民心態(tài)傲視他人，多元文化的共存也是不可能的。三、中國(guó)需要直誠(chéng)的文化自中國(guó)人長(zhǎng)久以來(lái)，強(qiáng)盛時(shí)以“大國(guó)心態(tài)”傲視他族文化有自知之明，因?yàn)槲幕杂X(jué)的根本目的是為了“加文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇己的歷史和傳統(tǒng)，認(rèn)識(shí)一種文化得以延續(xù)的根和種子。例如中國(guó)人重視世代之間的聯(lián)系，崇敬祖先，重視養(yǎng)育出色的孩子；中國(guó)人相信“和能生物，同則不繼“，相信不同的東西可以凝合在一起，形成“多元一體”；中國(guó)人推崇“設(shè)身處地，推己及人”的行為準(zhǔn)則，反對(duì)以力壓人，倡導(dǎo)以德服人，等等。這些并不是虛擬的東西，而是切切實(shí)實(shí)發(fā)生在中國(guó)老百姓日常生活里的真情實(shí)事，是從中國(guó)悠久的文化中培養(yǎng)出來(lái)的精髓。界的未未發(fā)展作出什么樣的貢獻(xiàn)。90高齡的費(fèi)孝通先生總結(jié)自己的一生時(shí)說(shuō)，文化自覺(jué)是一個(gè)知識(shí)分子應(yīng)該履行的代賦予的責(zé)任，而他要過(guò)的“最后一重山”，“就是要把這順代知識(shí)分子帶進(jìn)永文化自覺(jué)’這個(gè)大題目里去”。文化自覺(jué)在當(dāng)前來(lái)說(shuō)，最重要的就是政變過(guò)去一味封閑地崇尚“國(guó)粹”，而致力于從當(dāng)前世界文化發(fā)展的需要出發(fā)，來(lái)審視我國(guó)豐富的文化資源，特別是研究在當(dāng)前的文化沖突中，中國(guó)文化究竟能作出何種貢獻(xiàn)，同時(shí)，在與“他者”的對(duì)話中對(duì)自己重新再認(rèn)識(shí)。這當(dāng)然是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，而且會(huì)有很多不同的看法。筆者認(rèn)為，以下幾點(diǎn)是中國(guó)文化所固有而又可以作為當(dāng)前世界文化重構(gòu)之參照的重要方面：(一)不確定性與“在混沌中生成”的宇宙觀中國(guó)道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非“成不變”，不一定有預(yù)定的答案。答案和意義形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系不痛定的無(wú)窮可能性之中。由于某種機(jī)緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實(shí)，這就是老子所說(shuō)的“有物混成（郭店竹簡(jiǎn)作“有狀混成“)。一切事物都是從這個(gè)無(wú)形無(wú)象的”混沌”之中產(chǎn)生的，這就是“有生于無(wú)“?！坝小钡淖詈蠼Y(jié)局又是”復(fù)歸于無(wú)物”?！盁o(wú)物”是“無(wú)狀之狀，無(wú)子云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍其實(shí)，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對(duì)本身的新的認(rèn)識(shí)也要依靠對(duì)“他者”的重新認(rèn)識(shí)和互動(dòng)來(lái)把握。20世紀(jì)70年代末期以來(lái)，中國(guó)改變了由“兩個(gè)凡是“鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅(jiān)持“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，就是糾正了過(guò)分強(qiáng)調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)智慧對(duì)人的主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。正如朱“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣?！薄疤臁币伞叭恕眮?lái)彰顯。只有通過(guò)具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”的自由創(chuàng)造，“天”的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。極'?！弊髡哂终f(shuō)：“歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和莊疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái)自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生?；蛟S，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切?！背钟羞@種觀點(diǎn)，就可以找到化解文化沖突的思想基礎(chǔ)。（二）與西方不同的多種思維方1、執(zhí)兩用中，一分為三。西方文化長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于“主客二分”的思維方式，如羅素所說(shuō)，笛卡兒體系提出精神界和物質(zhì)界是兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個(gè)。他們重視以主體為一方對(duì)客體進(jìn)行切割、分類而加以認(rèn)識(shí)。人們總是相信自己從客體抽象出來(lái)的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性；他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)關(guān)心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)力系統(tǒng)只能通過(guò)普適化、均一化、互相隔離的分類方法未管理 世界，這就損壞了事物廣泛聯(lián)系的復(fù)雜性，也損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基礎(chǔ)中國(guó)的思維方式與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產(chǎn)生的中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就提出了“一分為三”的原則。作為中國(guó)文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫組成的，由三而深化，至于無(wú)窮?！抖Y記中庸》強(qiáng)調(diào)：“可以贊天地之化育，則可以與“贊天地之化育”，才能成其為世界，這就是天、地、人《中庸》的真精神也就是要從“過(guò)”和“不及”的兩端，找到一個(gè)中道，即所謂“執(zhí)兩用中”。這個(gè)“中”并不是兩項(xiàng)舊物的“折中”，而是從“兩端”構(gòu)成的場(chǎng)域中產(chǎn)生出來(lái)“(何武）疾朋黨。問(wèn)文吏必于儒者，問(wèn)儒者必于文吏，以相參驗(yàn)?！边@就是執(zhí)文吏和儒者必湍，而得到一個(gè)既非“文吏”，亦非“儒者”的第三個(gè)新的意見(jiàn)。因此，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，首先要“執(zhí)其兩端”，然后“求其中道”。這就是儒家的最高理想：”2、五行相生相克。五行思想是中國(guó)認(rèn)識(shí)論和方法論的另一個(gè)系統(tǒng)，最早見(jiàn)于《尚書？洪范》，后來(lái)的《左傳》、3、“反者道之動(dòng)“。數(shù)百年來(lái)，無(wú)論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，進(jìn)化論的影響都十分深遠(yuǎn)。人們喝盡全力往前飛奔，對(duì)自然資源梓干了還要再粹，人的生活享受到不要再享受，人類走向未來(lái)的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式好？萬(wàn)眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個(gè)說(shuō)的“反輔”：“太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天調(diào)“無(wú)為＂，強(qiáng)調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時(shí)它又反對(duì)停滯不變，作為中國(guó)文化遠(yuǎn)古根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。這對(duì)于“可持續(xù)發(fā)展”，對(duì)于制止當(dāng)今社會(huì)的盲目狂奔正是很好的參照和緩沖。其實(shí)，每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。歐洲文化的發(fā)展往往也要回顧和重新參照古希臘和希伯來(lái)。目前在西方，回到原點(diǎn)，重新再出發(fā)，也已成為一種趨勢(shì)。如果人們改變了“直線狂奔＂、盲目奮進(jìn)爭(zhēng)奪的思維定式，習(xí)慣于回頭看看，文化沖突就可能得到很大的緩解。4、“負(fù)＂的思維方式。老子云：“三十輻共一投，當(dāng)其無(wú)有，車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有，器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有，室之用?！避囕?、器皿、房間的有用畫月亮不是畫其本身，而是畫周圍的云彩，中間那個(gè)空白的、沒(méi)有畫的地方才是月亮。這些都是強(qiáng)調(diào)要給人以空間，強(qiáng)調(diào)“有容乃大”，強(qiáng)調(diào)包容