敦煌地區(qū)家庭倫理的考察研究,家庭社會學論文

敦煌地區(qū)家庭倫理的考察研究,家庭社會學論文摘要：中古時期敦煌fo教的興盛與繁榮,使得儒家倫理同fo教倫理互相融變、相互助推的效果直接反映在核心家庭與家族關系,寺院教育取代官辦教育,法律、倫理同宗教的結(jié)合,三教融合忠君孝親以及以儒家價值體系為主導等問題上,具體表現(xiàn)出出中古敦煌地區(qū)的特殊性。本文對于敦煌地區(qū)家庭倫理的考察,使我們從社會實踐的層面對于敦煌家庭倫理的落實問題有了較為詳細的答案:。本文關鍵詞語：敦煌;家庭倫理;平臺;教育;倫理;制度;地位;任何觀念的生存都需要相應的現(xiàn)實社會基礎,即相應的生存土壤,離開現(xiàn)實社會土壤的觀念是不存在,也是不可能存在的。中古時期敦煌家庭倫理的現(xiàn)實土壤,正是基于敦煌當?shù)厣鐣幕鶎觽惱碛^念而來,是在實踐土壤中日漸培育起來的倫理關系和倫理觀念。本文試圖通過考察中古敦煌地區(qū)社會基層倫理實現(xiàn)的社會環(huán)境,分析培育和實現(xiàn)敦煌家庭關系分別遭到哪些因素的影響和制約。一、平臺問題以核心小家庭為主倫理觀念產(chǎn)生的社會環(huán)境與資源需要看一個社會或時期能否具備倫理賴以生存和建立的社會共同體。所謂社會共同體,是由若干個體、群體和組織在社會互動的基礎上,根據(jù)一定的方式和社會規(guī)范結(jié)合而成的一個生活上互相關聯(lián)的大集體。這種社會共同體中的成員普遍具有共同的價值認同和生活方式,共同的利益和需求以及強烈的認同意識。它是倫理實現(xiàn)的基礎,也是普遍倫理所必須具有的社會平臺。魏晉以前,中國社會的家庭構造形式基本是一種小家庭的形態(tài),正常的家庭應是一戶四口[1]528。魏晉南北朝至隋唐以后,家庭構造逐步發(fā)生了變化,固然在這一時期也出現(xiàn)了一些大的家族,但是這在整個社會中基本仍占少數(shù)或極少數(shù)。而直至宋以后,中國基層社會的特點或組織形式才是普遍的聚族而居[2]169。就敦煌地區(qū)而言,西涼建初年間至唐安史之亂前,敦煌處在相對和平的環(huán)境下,其家庭構造呈現(xiàn)出核心家庭占總數(shù)的三分之二,主干家庭與聯(lián)合家庭為數(shù)不多,單身家庭與其他家庭為數(shù)更少,幾乎能夠忽略不計的特點。將其與同時期的西州(今吐魯番地區(qū))相比擬,情況大體類似[3]12、30-31。從公元8世紀中期起,由于社會動亂、戰(zhàn)事頻發(fā),敦煌家庭構造發(fā)生了劇烈的變化,出現(xiàn)了家庭規(guī)模小型化和家庭構造的破碎化,如開元十年懸泉鄉(xiāng)每戶均口數(shù)為5口,至大歷十四年時每戶僅有2.3口。與此同時,殘破家庭逐年增加,而且出現(xiàn)擴大式家庭殘破形式向核心家庭的轉(zhuǎn)化,這是殘破家庭的再度殘化[4]。在吐蕃占領敦煌的中后期及歸義軍統(tǒng)治初期奉行的都是合戶政策,不僅同姓的兄弟、堂兄弟能夠合戶,甚至連介于有勞力而無地(或少地)或者無勞力而有地的兩弱之間的異姓者可以以合戶[5]426。據(jù)(唐大順元年(890)正月索咄兒等請地狀〕中記載:從太保合戶已來,早經(jīng)四十年余。[6]473表示清楚自公元850年之前張議潮就已經(jīng)開場施行合戶的政策。這種因合戶而組成的大戶小家庭人口一般都比擬多,大多數(shù)是主干家庭或主干聯(lián)合家庭。但是實際上,作為社會生產(chǎn)和生活最基本單位的家庭,多數(shù)還是小家庭。就家庭構造而言,仍然是以核心家庭居多。到了歸義軍統(tǒng)治中后期,一度嚴重影響敦煌戶內(nèi)構造的外部因素基本消失,在敦煌戶籍、手實中便不再見有大戶小家庭的現(xiàn)象,核心家庭又占壓倒多數(shù)[3]42。又依敦煌籍賬文書可考,唐代的敦煌家庭,除少數(shù)具有一定地位、家中有2-3個妻子及一群兒女或奴婢以及少數(shù)成年或老年兄弟姊妹合戶的情況外,大多數(shù)家庭都是在8口下面。與中原傳統(tǒng)家庭一樣,還是那樣是傳統(tǒng)的小農(nóng)生產(chǎn)的家庭[]。與中原地區(qū)的家庭一樣,5至10世紀的敦煌地區(qū),仍然是以核心小家庭為主(由夫婦、父母、子女組成,成年兄弟姊妹,或出嫁,或分家)的社會,或者講核心小家庭仍占據(jù)社會生活的主流地位。但是值得我們注意的是,唐宋時期的敦煌地區(qū)不僅存在著同居共活的復合式家庭,而且還普遍存在成熟而有影響的民間結(jié)社。在結(jié)社活動中,這些參加組織的人能夠明確地和詳細地成認互相之間的、經(jīng)常性的和不是偶爾性的義務和權利。[8]312而且社員們有著一樣的精神追求,從社的活動中去體味種族的凝聚力[]。華而不實,兄弟社和親情社是具有血緣關系的親戚之間采納民間結(jié)社的組織方式而構成的一種家族的外顯形式[9]354。這些家族親屬之間通過訂立社條、從事結(jié)社活動的方式來完成對相互的支持和幫助,把血緣這種自然的社會關系用契約的方式確定起來[9]107。這些兄弟社和親情社的存在,一方面反映的是血緣親屬之間的身份關系,另一方面具體表現(xiàn)出的是權利平等與義務平等的契約關系[]。這講明,敦煌地區(qū)民眾對于結(jié)社原則與親戚關系持認同觀點,在實踐中二者雙管齊下。家(或家庭、家族)的大小,對于倫理生活而言特別不同。在中國古代社會,離開了家(或家庭、家族)這樣一個共同體,或者講離開了具有一定體量的社會空間,倫理都要大打折扣[2]170。就社會環(huán)境和資源利用而言,中古時期的敦煌家庭同中原地區(qū)的家庭一樣,大都限定在核心小家庭的范圍內(nèi),家尚缺乏規(guī)模。但是我們也看到,唐宋時期的敦煌地區(qū)普遍存在著家庭組織的外顯形式民間結(jié)社。它的廣泛存在和成熟發(fā)展,反映的是敦煌邊民對種族記憶的維護和對傳統(tǒng)文化的遵守,不僅強化著家庭親屬之間履行責任與義務的契約性,使倫理的內(nèi)容和形式得到一定程度的發(fā)揮,而且促進和提升了敦煌地區(qū)家庭(家族)關系的社會化水平,從社會倫理的角度搭建起敦煌家庭(家族)關系的倫理平臺。二、教育問題寺院教育取代官辦教育倫理總是浸潤并浸透于教育之中,教育又始終蘊涵和具體表現(xiàn)出著倫理,二者是合二為一的關系。倫理的教育環(huán)境和資源大體涵蓋教育形式、教育內(nèi)容以及受教育者的普及程度等。同中古(宋代以前)中原地區(qū)倫理教育環(huán)境的薄弱和資源的缺失有所不同的是,敦煌地區(qū)的教育在一定程度上,呈現(xiàn)出全民普及的態(tài)勢,為家庭倫理的實踐提供了必備的條件。就教育形式而言,根據(jù)現(xiàn)存敦煌地志文書及各種題記可知,敦煌地區(qū)最遲在漢平帝元始年間就已經(jīng)建立了較為完備的地方官學教育機構[10]30。另據(jù)P.2005(沙州都督府圖經(jīng)〕和P.5034(沙州圖經(jīng)〕殘卷記載,唐代沙州地方官學設有州學、醫(yī)學,州學內(nèi)建有孔廟,州學與州醫(yī)學同在一處。敦煌縣、壽昌縣也設有縣學,縣學內(nèi)也建有孔廟。除州縣官學之外,在P.2643(故文尚書〕中還出現(xiàn)了義學生,講明敦煌當有鄉(xiāng)村學校(義學/私學)存在[]。由此可見,至唐代,敦煌地區(qū)根據(jù)唐官學制度,建立起較為完善的州(郡)學、縣學、醫(yī)學以及鄉(xiāng)村義學(私學),且在州縣學內(nèi)均建有孔廟,春秋兩季都會舉行相應的祭祀活動[11]。不僅如此,敦煌還設有道學和寺院教育。根據(jù)對題記中有可考確切紀年寫卷的統(tǒng)計,有關敦煌寺院教育的題記,最早為景福二年(839),最晚為太平興國二年(977),即晚唐五代宋初時期,也是吐蕃和歸義軍統(tǒng)治敦煌的時期。在這期間,唐朝的教育體制已不復過往,不少讀書人遁入空門,將世俗學問帶進了寺院;同時,處于敦煌地區(qū)社會上層的僧侶,不但擁有財富,而且具備一定的知識,在官學廢弛的情況下,寺院學校便承當起敦煌教育的主要任務。敦煌地區(qū)17所寺院中的10所都興辦有寺院教育,成為當時敦煌地方教育的主體[83]。從現(xiàn)存敦煌文獻來看,師徒相授是敦煌寺院教育的主要教育形式,寺院教育中世俗子弟的教育由僧侶來負責。除此之外,唐代除了寺院的正規(guī)教育外,還有面向群眾傳播fo法的教育形式俗講。就教育內(nèi)容而言,唐代的傳統(tǒng)社會教育和庶民教育以文、行、忠、信為主要內(nèi)容,側(cè)重德行禮樂和修身立行的道德教育。敦煌文書中保存的儒家經(jīng)籍文獻都具有教學資料性質(zhì),共36種9類,總數(shù)約有320余件,華而不實保存最多的是(書〕(詩〕(春秋左氏傳〕(論語〕。這些經(jīng)學教學資料同唐令的規(guī)定相吻合,講明敦煌地區(qū)與中原內(nèi)地在經(jīng)學教學資料方面基本一致,都是以儒家經(jīng)典為主要教學內(nèi)容。同時我們發(fā)現(xiàn),敦煌儒家經(jīng)籍寫本中無(周禮〕(義禮〕(公羊傳〕,并保存有多為學童默寫或抄錄的(毛詩〕(禮記〕(論語〕(孝經(jīng)〕(爾雅〕等白文寫本,使我們得以略窺敦煌經(jīng)學教學資料的地方特色和學童教育的大概情況[10]233-234,238-239。寺院教育為fo寺教習fo教經(jīng)律論而設,科目分為休息、讀誦、禮懺三大類。吐蕃時期敦煌寺院也有三學,隨著敦煌fo教的發(fā)展,伴隨著僧尼成分和身份的變化,寺院三學逐步發(fā)展為兼授fo學、俗學的新型寺院學校,而且寺學教學的內(nèi)容首先是儒家經(jīng)典[13]。在唐五代的一些寺廟里出現(xiàn)了諸多的學生學郎學仕郎,如凈土寺學使郎王海閏凈土寺學士郎陰義進凈土寺學生趙令全金光明寺學仕郎安友盛龍興寺學郎張安八永安寺學士郎杜友遂顯德寺學士郎張成子等。這些學生或?qū)W士郎主要負責抄寫經(jīng)籍,所抄內(nèi)容主要有:1.蒙書,如(千字文〕(太公家教〕(開蒙要訓〕(孔子項托相問書〕;2.儒經(jīng),如(毛詩〕(論證〕(孝經(jīng)〕;3.詩賦,如(秦婦吟〕(燕子賦〕(王梵志詩〕(毛詩故訓傳〕;4.倫常,如(百行章〕(雜抄〕(懺悔文〕(大目犍連冥間救母變文〕;5.應用文范,如(變文〕(書儀〕(贊文〕等。這表示清楚,敦煌寺院教育在進行fo教典籍教育的同時,還接觸到大量非fo教典籍的外典教育,其學生的習業(yè)內(nèi)容與唐代官學教育大體一致,以儒家經(jīng)典為主,重視孝道倫理和禮儀常識。除儒家經(jīng)學教學資料外,敦煌文獻中還保存有史學(如(漢書〕(三國志〕(帝王略論〕(春秋后語〕(閫外春秋〕等)、醫(yī)學(漢文醫(yī)藥文獻80余種)、道學(道經(jīng)抄本800多卷)以及數(shù)量繁多、種類齊全、內(nèi)容豐富的蒙學教學資料。在職能技術教育方面,敦煌地區(qū)還設有樂行、樂營、伎術院、畫行、畫院等行業(yè)的管理和教育機構。據(jù)此揣測,晚唐五代敦煌歸義軍政權極有可能仿伎術官由諸司各局、署負責的建置體系,按伎術人的相應技能,分別設立相應的管理機構伎術院、畫院、樂營等[10]227。就受教育者的普及程度而言,顧樹森在(中國歷代教育制度〕中指出:唐代學習雖甚發(fā)達,但設立的各類學校,絕大多數(shù)是為統(tǒng)治階級的子弟而設的。即地方設立的學校,固然有庶民的子弟能夠參加,但其程度僅限于中小學方面,很少有時機能夠上升到設立的學校。至于勞動人民的子弟,則根本談不到受庶民教育。[14]113達官顯貴的子弟依品級能夠進入專門為其設置的貴族學校,一般庶民百姓的子弟只能進入水平較低、待遇較差的學校[15]154。而敦煌地區(qū)在設有官學、義學的同時,寺院教育在歸義軍統(tǒng)治時期非常發(fā)達。道宣(廣弘明集內(nèi)德論〕曰:惟fo之為教也,勸臣以忠,勸子以孝,勸國以治,勸家以和,弘善示天堂之樂,懲非顯地獄之苦,不唯一字以為褒,豈止五刑而作戒。乃謂傷和而長亂,不亦誣謗之甚哉,亦何傷于fo日乎[16]190下。fo教的教化功能一直為統(tǒng)治者所倚重。敦煌的fo教寺院介入民間教育活動,履行教育職能,為穩(wěn)定統(tǒng)治秩序、普及社會教育起到了積極有效的作用。從P.2904(論語集解〕、S.4307(新集嚴父教〕、北5995(菜19V)(妙法蓮華經(jīng)〕等現(xiàn)有頒布的標有敦煌寺院教育的題記中,反映出抄寫的學生、學士及學士郎的籍貫屬地。這些數(shù)量諸多的學生、學士、學郎、學士郎題記,講明了寺院教育中的學生人數(shù)諸多、來源廣泛。同時我們從題記中學郎的姓名來看,當時寺院招收的學生大多數(shù)是敦煌當?shù)厥献搴桶傩盏淖拥?華而不實還不乏名門大族曹議金次子曹元深(曾就讀于三界寺),歸義軍節(jié)度使索勛之孫、張淮深的外孫索富通(曾就讀于金光明寺);還有索氏、張氏、泛氏、李氏、陰氏、安氏、楊氏等敦煌地方豪族子弟,這不僅講明敦煌學校教育的普及度和介入度較高,而且表示清楚敦煌的寺院學校在積累了吐蕃統(tǒng)治時期數(shù)十年的辦學經(jīng)歷體驗后,到了歸義軍時期,寺院教育發(fā)展已具備相當高的水準,仿佛成為敦煌地區(qū)學校教育的主體氣力。三、制度問題法律、倫理與宗教的結(jié)合制度是與倫理密切相關的,涵蓋各種禮儀規(guī)范,這些禮儀規(guī)范往往是一定倫理觀念的外顯形式。這一時期的敦煌地區(qū)除具備中國傳統(tǒng)社會固有的禮不下庶民的禮儀規(guī)范外,還融入了fo教的戒律和規(guī)范,實現(xiàn)了制度與宗教之間的互相作用。(一)制度作用于宗教人類學的研究證實,在所有的文化里,法律與宗教都共同具有四種要素:儀式、傳統(tǒng)、權威和普遍性。這四種要素都標志著人尋求超越己身之上真理的努力,它們因而將任何既定社會的法律秩序與這個社會對于終極的超驗實體的信仰聯(lián)絡在一起。fo教為印度傳入之外來宗教,亦不例外,會自然地融入此一大渦漩(以道家及儒家為中國傳統(tǒng)思想之主流的中國文化思想)之中。[18]44中國古代道德的約束和法律的約束往往穿插在一起,所以影響道德的結(jié)果也必然會影響到法律。唐代律典構成于武德、貞觀兩朝,在唐朝初年崇fo的整個社會環(huán)境下,無論是高祖、太宗,還是裴寂、蕭瑀、房玄齡等,或忠誠信仰fo教,或與fo教僧徒交往密切[19]。除了對立法者的影響外,司法者、守法者同樣遭到fo教的影響,fo教已經(jīng)融入他們的觀念深處,并且在從事司法審訊的經(jīng)過中也會遭到意識深處的fo教觀念影響。fo教禁惡為善、平等慈善的觀念在教化世人信奉fo教的同時,也強化了普通民眾內(nèi)心守法的內(nèi)在道德。據(jù)此我們能夠看出,在中國道德對法律的影響是如此之大,以致于能夠講法律從根本上是基于道德的判定,它最終表示出的是一種道德判定[19]。十分是8世紀末至9世紀中葉的敦煌,雖經(jīng)歷吐蕃六十余年的統(tǒng)治,但是漢文化風俗禮儀還是那樣根深蒂固。更何況張議潮執(zhí)政后,積極恢復唐朝的風俗禮儀。據(jù)P.3502V(新集諸家九族尊卑書儀一卷〕題署證實,歸義軍在建立翌年就推出了有關家族禮儀規(guī)范的官方讀本,而且突出簡約實用的特點,更易于被廣大民眾所接受和傳承。(二)宗教反作用于制度法律的制定者們經(jīng)常會遭到社會道德中傳統(tǒng)的觀念或新觀念的影響。這種道德中的大多數(shù)基本原則都不可避免地被納入了法律體系之中[20]7。所有國內(nèi)法律制度都具體表現(xiàn)出著特定的和基本的道德要求的宗旨。所以,當fo教的道德觀念也成為中國傳統(tǒng)道德倫理觀念的一部分時,這些都是有層級性和邏輯性的,從基本原理、中層原理、基本規(guī)范、各種法規(guī)到各式判例,它的內(nèi)在理路是一以貫之的[21]151、148。在實踐中,fo教的約束觀念通過下面三種方式不斷得到深化:一是建立僧官、試經(jīng)、度牒等制度;二是具文對僧侶的約束和懲罰處置,將戒律納入了法律體系;三是將戒律約束從僧侶教團延伸到一般民眾[22]268。而且在唐代一般法之內(nèi),參加fo教律,就成了唐代對僧尼的各種法令[23]115。這些措施的施行使得法律條文和制度趨于固態(tài)化。當fo教從各個層面浸透并影響到唐代的法律時,法律對fo教的規(guī)范與調(diào)整也在同時進行。盡管唐代世俗權利居于絕對優(yōu)勢地位,但是fo教內(nèi)含的合理性以及歷史構成的出世姿態(tài),迫使世俗法律將fo教納入世俗世界時,不得不做出一定的妥協(xié)。在強大的世俗權利面前,fo教的出世姿態(tài)則不得不降低。兩者的相互退步忍讓最終走向的是一種妥協(xié)與融合:fo教尊重世俗法律的調(diào)整規(guī)范,世俗法律對僧徒的行為做出十分規(guī)定[19]。在吐蕃占領之前,敦煌地區(qū)的fo教在中原王朝的管理之下已經(jīng)特別興盛。在僧侶組織、寺院體制、譯經(jīng)寫經(jīng)、講經(jīng)傳道、開窟造像、布施供養(yǎng)、禮fo發(fā)愿等方面,均已構成深切厚重的傳統(tǒng)。而吐蕃占領之后,敦煌fo教在總體上還是那樣保持著漢地fo教明顯的特征[24]16。敦煌fo教這種社會化的特征,使其宗教功能主要不是為了使信仰者超脫塵世,修行成fo,而是怎樣使fo教在更大程度上去知足社會信眾世俗的愿望與追求,因而敦煌地區(qū)的fo教被賦予更多社會、政治和世俗的色彩[25]143。四、倫理問題三教合一,倡導忠君孝親中國文化曾受惠于印度fo教,印度fo教又在中國得到發(fā)揚光大。湯一介在(文化的雙向選擇印度fo教輸入中國的考察〕中指出,不同文化的發(fā)展是雙向選擇的,這種雙向選擇,對于有較長歷史較高水平獨立發(fā)展起來的民族文化或者表現(xiàn)得更為明顯[26]2。魏晉南北朝時期,在儒學群眾化、fo教中國化、道教宗教化的經(jīng)過中,儒、釋、道三教間相互論難辯爭,但是都從社會功用和道德倫理等方面竭力倡導三教一致,這不僅在當時成為一種普遍思潮,而且為隨后隋唐以降的三教合一奠定了堅實的基礎。無論是fo教還是道教,都在一定程度上從理論上論證、從實踐上奉行儒家忠君孝親的倫理觀念,以維護中國傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治秩序[27]。至隋唐時期,統(tǒng)治階層多從宗教有益于治化的層面論證三教的一致性,進而為三教融合提供了極為有力的政治環(huán)境;而儒、釋、道三教的學者們則從理論和致用層面,為三教融合構建理論體系。儒、釋、道三教鼎力,促進了三教間的互相吸收與融合。fo教對上是向儒家的意識形態(tài)靠攏,fo教高僧大德多用忠孝、道德、慈善等概念綜括儒釋道三教的道德倫理觀念,漸同儒家道德倫理趨于一致;對下則是與老百姓的生活風俗接近,為宋代儒釋道三教的進一步融合奠定了基礎。中原地區(qū)三教融合的趨勢,必然對敦煌地區(qū)產(chǎn)生深入的影響。根據(jù)現(xiàn)存敦煌文獻中的邈真贊顯示,晚唐五代時期敦煌地區(qū)的高僧大多精通儒、釋兩家。如P.3556(都僧統(tǒng)泛福高和尚邈真贊并序〕中寫道,都僧統(tǒng)泛嗣宗儒宗習禮,三冬豹變而日新,清貞進具,四分了了于心臺;守節(jié)無非,十誦明明于意府同卷(都僧統(tǒng)陳法嚴和尚邈真贊并序〕中記載,都僧統(tǒng)陳法嚴三冬豹變,業(yè)就儒宗,如秤之平,表均釋俗。除此之外還有精通儒、釋、道三家之學的,如P.4660(河西管內(nèi)都僧統(tǒng)邈真贊并序〕和(河西都僧統(tǒng)翟和尚邈真贊〕中提到,都僧統(tǒng)翟法榮三教通而禮樂全,四禪辟而虛空朗,出家入道,雅范夙彰,戒定慧學,鼎足無傷。俗之褾袖,釋侶提綱。傳燈暗室,誨喻浮囊。五涼師訓,一道醫(yī)王P.3718(劉慶力和尚生前邈真贊并序〕中提到,劉慶力釋道儒流,遐邇無不悅悆等。另據(jù)敦煌文獻中的碑銘贊、邈真贊、寫真贊等文書的題名以及敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記的記載,晚唐五代歸義軍時期敦煌fo教界的大量僧官,甚至部分高級僧侶,普遍擁有三教法師、三教大法師、三學法師、三學法主等稱號,如P.3718(劉慶力和尚生前邈真贊并序〕中稱其為后唐河西敦煌府釋門法律臨壇供奉大德兼通三學法師毗尼藏主沙門劉慶力和尚,并題有釋門法律知福田都判官臨壇供奉大德兼三教法師沙門靈俊撰P.4660(索法律智岳邈真贊〕中題有河西都僧統(tǒng)京城內(nèi)外臨壇供奉大德都僧錄闡揚三教大法師賜紫沙門悟真[撰]同卷(沙州緇門三學法主李和尚寫真贊〕中稱其為沙州緇門三學法主李和尚等。這些稱號的普遍出現(xiàn),能夠講是敦煌地區(qū)三教融合普遍存在的有力表現(xiàn)。依現(xiàn)存敦煌文獻中有關官學和寺院教育的題記來看,敦煌地區(qū)的教育也是三教并興的。另據(jù)現(xiàn)存敦煌俗講、變文、碑銘贊、授官文書可知,敦煌fo教寺院的教育活動歷來尤為重視孝道倫理的教育。在現(xiàn)存大量敦煌文獻中,宣揚忠孝觀念的作品占有相當?shù)谋壤齕28]。忠孝等儒家道德準則成為敦煌fo教教團必須遵奉和學習的重要內(nèi)容,能夠肯定,歸義軍時期以忠節(jié)為核心的道德倫理教育極為普遍。忠君孝親更是成為張氏歸義軍至曹氏歸義軍時期,府衙官員、僧官僧尼以及世俗群眾個人社會行為準則、價值觀念和道德倫理規(guī)范品評的標準,而且仿佛成為一種社會風氣。上述情況表示清楚,中古時期的敦煌社會始終圍繞孝觀念這一道德核心,構建起敦煌家庭倫理與社會倫理的思想大廈。五、地位問題以儒家價值體系為主導所謂地位問題,也就是核心信仰和價值觀念的問題,這是社會文化的根本所在。從現(xiàn)存敦煌文書的記載可見,敦煌地區(qū)具有比擬良好的儒學傳統(tǒng)。敦煌fo教的興盛并未對儒學的主流地位造成威脅,反而起到了助推和強化的作用。首先,敦煌fo教的社會化進程進一步凸顯和加強了儒家文化的主導地位。隋唐時期,中國fo教的發(fā)展到達昌盛,不僅出現(xiàn)了很多極有影響的fo教宗派,而且fo教由中國傳播到周邊的朝鮮、日本等地。這些宗派中五臺、華嚴、禪宗是中國化的宗派,它們以中國傳統(tǒng)哲學中的心性問題為討論主旨,將中國傳統(tǒng)的哲學問題同fo教思想結(jié)合起來,使fo教宗派中國化,尤其是禪宗的流行更是fo教中國化的集中具體表現(xiàn)出[29]2。從出世走向入世,fo教在中國逐步實現(xiàn)其社會化和本土化,主張在日常生活中即可成fo,原來被fo教排擠的忠君孝父母等思想也被fo教所吸納、融合,一食覺,即fo;一念述,即眾生,成fo全靠內(nèi)心的覺性。唐五代宋初以降,中國fo教廣泛接受以儒家為代表的中國傳統(tǒng)價值取向而成為社會的主流[30]。敦煌地區(qū)也不例外,以僧尼為例。敦煌地區(qū)的僧尼群體,作為敦煌fo教社會化發(fā)展主體,不僅積極介入僧團的宗教活動,而且廣泛介入世俗的社會生活。他們通太多種途徑認同非fo教的社會價值取向。有些僧尼在成為僧尼之前已是儒生,或者至少是受過相當?shù)娜寮覀鹘y(tǒng)教育;他們在寺廟里接受儒家教育;一些僧尼同儒士之間也有著互相的溝通和互動,在潛移默化中,雙方的價值觀漸趨一致;在很大程度上,他們?nèi)匀辉獾絺鹘y(tǒng)禮制的影響和約束。世俗社會對寺院僧尼所構成的約束,固然從外表上看并非強迫,但是一般都難以抗拒。這在一定程度上也反映了fo教從來沒有對儒家的主流價值觀念(如忠、孝、仁、義等概念本身)提出異議,反而是運用fo教的觀念和事例去闡釋上述主流觀念。所以講,唐以后的所謂三教合一,更多的是向儒家的價值體系靠攏[31]。其次,敦煌文化格局的構成與發(fā)展是構建敦煌民眾核心信仰與價值體系的重要載體。一方面,古代敦煌人文地理的特殊構成是文化格局構成的前提和基礎。敦煌雖地處西隅,但是在漢民族的傳統(tǒng)文化中,始終以其特有的地理與人文景觀和漢民族的歷史文化保持著長期的聯(lián)絡,并成為民族文化所能接受的最能代表本民族西部人文特征的地方。同時,古代敦煌地區(qū)的邊民是文化格局的締造者和繼承者[3]。這些民眾由于種種原因遠離中原地區(qū)的文化本土而世代留居敦煌,但是他們還是那樣能夠在敦煌保持中原的本土文化,并且在這里構成了邊民文化圈,這種文化圈在觀念上仍然是以中本來土文化為中心的。另一方面,敦煌邊民對人格和生存根基的堅守是文化格局得以延續(xù)的核心。就人格而言,由于敦煌邊民部分地失去了中華民族社會大家庭所應給予的關愛,與此同時,他們的生命意義即生存價值也部分地遭到這個大家庭的否認,無法以正常的社會背景來確定其生命意義和歸宿,而且他們離開故土,進入了一個主要由少數(shù)民族集聚的生活圈,甚至被視為是非人類,這無疑是對他們?nèi)烁褡饑赖淖畲笸{。就生存根基而言,敦煌邊民遠離故土故土,維護和遵守傳統(tǒng)文化的難度很大。但是傳統(tǒng)文化根植在他們的深層意識中,是代表種族標志的文化本能,這既是他們的生存方式,也是他們的本質(zhì)需要。假使丟失這個傳統(tǒng),就意味著丟失自我,丟失固有的生活方式,甚至還有可能喪失種族記憶。因而,這些邊民堅持不懈地在敦煌營造起一個能夠重新找回人格和生存根基的氣氛和環(huán)境,格外強調(diào)愛國,以推動與本土文化的聯(lián)絡并借此強化他們的種族記憶。因而,敦煌的文化格局秉持著傳統(tǒng)儒家文化的基調(diào),這是構建敦煌民眾核心信仰與價值體系的重要載體。綜上所述,對于敦煌地區(qū)家庭倫理的考察,使我們從社會實踐的層面對于敦煌家庭倫理的落實問題有了較為詳細的答案:。事實上,理論層面的倫理精神同社會實踐中的政治、法律、經(jīng)濟、生活等方面都存在著或大或小的差距,這些差距固然并不是不可逾越的鴻溝,但是在一定程度上,仍然對倫理個體、倫理家庭和倫理社會產(chǎn)生著重要的影響和作用。中古時期敦煌地區(qū)家庭倫理關系的實現(xiàn),基于敦煌地區(qū)特殊的政治、經(jīng)濟、社會、文化等發(fā)展環(huán)境。同中原地區(qū)倫理實現(xiàn)的條件不太充分的情況相比,中古時期,十分是隋唐五代宋初之際,由于敦煌fo教的興盛與繁榮,整個敦煌社會正深入地經(jīng)歷著儒家倫理與fo教倫理的互相融變、相互助推,其效果直接反映在核心家庭與家族關系,寺院教育取代官辦教育,法律、倫理同宗教的結(jié)合,三教融合忠君孝親以及以儒家價值體系為主導等方面,使得該地區(qū)的家庭倫理得到最大限度的落實,具體表現(xiàn)出出中古敦煌地區(qū)不同于中原地區(qū)的特殊性。以下為參考文獻：[1]許倬云.漢代家庭的大小[M]//求古篇.臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1982.[2]吾淳.中國社會的倫理生活主要關于儒家倫理可能性問題的研究[M].北京:中華書局,2007.[3]楊際平,郭峰,張和平.五十世紀敦煌的家庭及家族關系[M].長沙:岳麓出版社,1997.[4]劉永華.唐中后期敦煌的家庭變遷和社邑[J].敦煌研究,1991,(03).[5]楊際平.北朝隋唐均田制新探[M].長沙:岳麓書社,2003.[6]唐耕耦,陸宏基.敦煌社會經(jīng)濟文獻