《正蒙》太虛無形章辨正

《正蒙?太和篇》“太虛無形”章辨正劉?。兾鲙煼洞髮W(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院西安710062）摘要： 《正蒙?太和篇》“太虛無形，氣之本體”章是《正蒙》中最難理解的部分，歷來學(xué)者都默認(rèn)此處“太虛”為張載哲學(xué)中的核心概念，但是，在本章語境之下，作為本體的太虛的出現(xiàn)不僅顯得突兀，而且其導(dǎo)致對(duì)整章乃至全篇的理解枝節(jié)旁出。因此，此處太虛僅作為彳修飾義或更為妥當(dāng)。關(guān)鍵詞： 太虛無形彳修飾義空間義本體義“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；全靜無感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙?太和篇》）”此章是《正蒙》中最難理解的部分，因?yàn)閺堓d哲學(xué)中最為重要的“太虛”二字于此首次出現(xiàn)，但是由于“虛"字本身具有多種詞性，加之古漢語常用的省略、特指等表達(dá)方式，二字復(fù)合而成的“太虛”在文本各處所表達(dá)的含義，又顯得撲朔迷離。盡管是首次出現(xiàn)，此處與后文的太虛概念是否等同還需另當(dāng)別論。因而，王植說“太虛二字，是看《正蒙》入手關(guān)頭”（《正蒙初義?臆說》），此語真切。不同時(shí)代的學(xué)者的論述中往往會(huì)用到同一個(gè)概念，但是，由于各家學(xué)術(shù)宗主及各自取舍的角度不同，對(duì)這些概念的表述各異，大多數(shù)學(xué)者都不過是借先賢的權(quán)威為自己的哲學(xué)開辟出路而已。可以說，中國歷代學(xué)者都有此情結(jié)，即任何概念，一旦被納入其思想境域，就成為其觀點(diǎn)的一部分，而這個(gè)概念的本義，反而被淡化了。于是，看起來各家在某個(gè)概念上爭論得不可開交，事實(shí)上卻又自說自話。此處的太虛二字，在多數(shù)學(xué)者（尤其現(xiàn)代）的論述中，并未得到充分的重視，僅與作為形上實(shí)體的太虛等而視之，于是本章常被當(dāng)做橫渠論述太虛性質(zhì)的佐證，然而，并沒有太多人對(duì)此語境下“太虛”的真正含義深入辨析，因此對(duì)本章的理解也眾說紛紜。對(duì)此章不同理解基于三個(gè)維度：本體、句讀，太虛（根據(jù)行文方便排列），由于各家進(jìn)路不同，所得出的也就各異。1.本體的誤導(dǎo)張岱年先生對(duì)將此章“本體”混同于西方哲學(xué)所提出的本體概念的做法早有批評(píng)。他明確指出，此本體不過是“本來狀況”的意思。他進(jìn)一步分析，“有識(shí)有知”，顯然指人的認(rèn)識(shí)而言，這里“性之淵源”既指人性，也指氣之本性。通過舉證，張岱年先生認(rèn)為，至靜無感，也是指太虛而言，所以總結(jié)此章意為“太虛是氣的本來狀況，也是氣之本性的根源所在?！雹俚沁@個(gè)結(jié)論，難免突兀。此處太虛是否就是，在張載哲學(xué)中的太虛本體呢？至少，在張岱年先生的論述中，他是默認(rèn)了這一點(diǎn)的。在后來學(xué)者提到此章的時(shí)候，基本上承襲張岱年先生的觀點(diǎn)，雖還復(fù)本體為“本來相狀”，但對(duì)于“太虛”二字仍然未作區(qū)分便直接舉用。陳來先生的《宋明理學(xué)》引用了，“太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”；“太虛不能無氣”；“氣之聚散于太虛”等三章，作為虛氣相即的佐證，將太虛無形解作“無形無狀的太虛是氣的本來狀態(tài)，氣不過是清晰微細(xì)的太虛之氣凝聚而成并可以看到象狀的暫時(shí)形態(tài)”。②據(jù)此可見，陳來先生認(rèn)為此三處太虛是沒有區(qū)別的。句讀的分野林師樂昌教授基本認(rèn)同將本體含義解釋為“本然狀態(tài)”，但是，他又繼續(xù)追問：作為本體的應(yīng)當(dāng)是誰的本然狀態(tài)？是氣的本然狀態(tài)還是太虛本體自身的本然狀態(tài)？林教授將本章重新標(biāo)點(diǎn)：太虛無形，氣之本體：其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《太和》）他認(rèn)為，第一句“太虛無形，氣之本體”主語是太虛，統(tǒng)攝以下三個(gè)分句。三個(gè)分句不同且各有省略：其聚其散句主語是氣，說的是氣的本然狀態(tài)；全靜無感，主語是太虛，說的是太虛的本然狀態(tài)；有識(shí)有知的主語指僅具有“見聞之知”的人；“客感客形與無感無形”，主語是盡性者一一圣人。③林教授的觀點(diǎn)，確為理解此章提供了新的詮釋角度，但這種新的句讀方式恐怕未為妥當(dāng)。在林教授的分析中，這一章交替出現(xiàn)了四個(gè)主語，這顯然有悖于行文道理，因?yàn)椋吘勾苏聫木涫缴峡词窍喈?dāng)工整的，如果按林教授的句讀方式，原有的這種結(jié)構(gòu)，完全被破壞了。為了解釋起來更方便，我們需要重新排版一下結(jié)構(gòu)：太虛無形，氣之本體：其聚其散，變化之客形爾；張岱年：《關(guān)于張載的思想和著作》，《張載集》，中華書局，2008年版，第3頁陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2008年版，第47頁林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，載于《中國哲學(xué)史》2008年第四期至靜無感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。①②兩句的對(duì)仗結(jié)構(gòu)是非常工整。而且，就全文來看，這種句式并不罕見。太虛無形與全靜無感，氣之本體與性之淵源，可以推測一下，這種結(jié)構(gòu)是作者有意為之的。因而，對(duì)這種句子的理解可能并不能單憑各個(gè)分句之間的意思直線式勾連就能實(shí)現(xiàn)的。單從字面上看，太與至均言程度，虛與靜又自作形容詞，那么，兩兩復(fù)合，太虛與全靜各言其程度之極，那么，①句可解作氣本至虛無形，氣之聚散不過變化之暫時(shí)形態(tài)；②句解作性本全靜無感，見聞知識(shí)不過異物交流的暫時(shí)感覺（望文生義，此處不表，后文深究）。如果，此處的太虛僅作為氣的修飾語出現(xiàn)，那么真正全上的太虛，于何處出現(xiàn)呢？盡管歷來學(xué)者對(duì)太虛的解釋各異，但從未有人否認(rèn)，太虛是張載哲學(xué)的最核心的概念。因此，若想厘清《正蒙》中太虛之涵義，必須分析一下張載將其納入話語系統(tǒng)之動(dòng)機(jī)。張載是宋代新儒家的開山之一，與周敦頤和邵雍同處于佛道昌盛而儒學(xué)不振之時(shí)代，但與周、邵二人著作中的道家進(jìn)路相比，張載身上所體現(xiàn)的儒家救世擔(dān)當(dāng)情結(jié)卻顯得格外明顯。是時(shí)，學(xué)絕道喪，異端間作，佛老之徒侈其說為大道精微之理，儒家之所不能談，而儒者亦信其書宗其道，無敢置疑其間，天下之理泯然將滅也，故張載“獨(dú)以命世之宏才，曠古之絕識(shí)，參以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)以稽天窮地之思，與堯舜孔孟合德乎數(shù)千載之間”，不得已而為之。儒家向來重視世俗倫理的流演而對(duì)宇宙層面的關(guān)注猶有不足④，無論是周敦頤的《太極圖說》還是邵雍的《皇極經(jīng)世書》都可以看成道家的宇宙論影響下的儒家觀點(diǎn)的闡述。此外，對(duì)于佛教精深的超越本體論，儒家思想也顯得支細(xì)兩難。張載為學(xué)，以易為宗，以中庸為體，且求諸佛老，終返于六經(jīng)。我以為，張載對(duì)于佛老之弊的批判絕非一時(shí)興起，當(dāng)是往返諸方之后，痛定思痛的結(jié)果，猶孟子之辟楊墨，“予豈好辯哉，予不得已也”（《孟子?滕文公下》）。因而，儒家若想與佛道有一方爭雄之基，也必須在宇宙論與本體論的層面上構(gòu)造雙方對(duì)話的平臺(tái)，儒家必須采取釜底抽薪之計(jì)，從根源上破除佛道“謬論”。在此思想基礎(chǔ)上，張載提出了一個(gè)“宇宙論與本體論共建的哲學(xué)體系”⑤，兩漢之際以儒家面貌出現(xiàn)的宇宙論，從根源上看，更接近于陰陽家。而且，兩漢宇宙論正是日后道教濫觴之源。丁為祥：《虛氣相即張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000版。并藉此批評(píng)佛老，為往圣繼絕學(xué)，為儒家思想再造乾坤。他批評(píng)佛道：彼語寂滅者往而不反,徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（《正蒙?太和篇》）若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論,不識(shí)所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說.此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地.（《正蒙?太和篇》）張載對(duì)佛道的批評(píng)是以二氏對(duì)虛氣關(guān)系的誤解為基礎(chǔ)的，佛家追求寂滅，“往而不反”，道家追求長生，“物而不化”，這都是割裂了有無之間混同如一的關(guān)系，不知本天道為用，以人見之小因緣天地，故“言乎失道”，將儒，佛，老，莊混然一涂。張載正是通過重新闡釋虛氣關(guān)系來反駁佛道二家所追求不生、不滅境界的觀點(diǎn)。我們可以看到，太虛在張載體系之中擔(dān)負(fù)重任，但是，作為一個(gè)概念，太虛的起源又在哪里呢？我們必須從詞根“虛”入手。虛并不是一個(gè)新鮮的詞匯。在張載之前，先哲已經(jīng)對(duì)其進(jìn)行過各自的論述。虛本空無之稱，《廣雅?釋詁三》：“虛，空也”。老子“致虛極，守靜篤”以虛為一種內(nèi)心境界；全莊子時(shí)虛的含義已經(jīng)開始分化，一方面他認(rèn)為“虛者，心齋也”，另一方面，虛作為外在的空間義開始凸現(xiàn)，“若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛”（《莊子?知北游》）。全《管子》“天曰虛，地曰靜，乃不忒”提出以虛為天之特點(diǎn)的學(xué)說，并認(rèn)為“虛者萬物之始也”，“虛（太虛）”已經(jīng)成為一個(gè)宇宙論的范疇?！痘茨献印氛撚钪嬖荚疲骸暗朗加谔摾摾钪?，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天。（《淮南子?天文訓(xùn)》）”這是認(rèn)為虛廓是世界的本原。五代時(shí)期哲學(xué)著作《化書》論世界生成的過程云：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。”⑥虛、神、氣、形的流演即是道的展現(xiàn)，這仍然是將虛作為宇宙本原的觀點(diǎn)。無論繼承還是批判，一個(gè)概念的流衍必然要在前人的基礎(chǔ)之上才能繼續(xù)。因此，盡管對(duì)太虛有所發(fā)明，但是，撇開與虛相涉的各種含義完善其哲學(xué)體系，對(duì)張載來說是不必要也不可能的，正因與虛相涉，歷來學(xué)者若不能對(duì)太虛的含義細(xì)加辨析，對(duì)其解釋也就顯得紛繁復(fù)雜。與虛相涉的幾種含義:轉(zhuǎn)引自張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》作為形容詞的修飾義氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂％因^”，莊生所謂“生物以息相吹”，“野馬”者與?。ā墩?太和篇》）太虛為清,清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。（《正蒙?太和篇》）賈誼《道術(shù)》云，虛者，言其精微也。⑦故①句將太虛解作言其精微之至亦無不可。有論者認(rèn)為，氣“塊然太虛”是說氣彌漫于太虛之中⑧，這顯然是先入為主地把太虛實(shí)體化了，直接將太虛認(rèn)作空間了。但是，塊然與太虛之間關(guān)系并未明確。如將太虛解作氣運(yùn)行之場所，那么太虛與氣之間須有介詞勾連，此處行文需作“塊然于太虛”。若是將太虛認(rèn)作形容詞，此處文意就比較明確了?！皦K然”取塵埃之形，言氣之精微，作為副詞修飾“精微之全”⑨。故此章事實(shí)上與太虛無關(guān)，后文升降飛揚(yáng)，未嘗止息均為氣之常態(tài)。②句處，“太虛為清”當(dāng)與“反清為濁”相參照，最為精微的狀態(tài)就是“清”，清則流行無礙，因而“清通而不可象為神”。作為名詞的空間義太虛的空間義由來已久。張載自覺的承繼了前人的用法：氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。（同上）天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。（同上）“于”字常作介詞，①句中引出動(dòng)作發(fā)生之時(shí)間、場所、對(duì)象，故“氣之聚散于太虛”可以理解為“氣之聚散發(fā)生在太虛之中”，而且，參照冰水之間關(guān)系，此處太虛作為其運(yùn)行的場所也是適當(dāng)?shù)摹＂诰渲?，“于”作比較義，將太虛與天之界限相比，“廓”、“莫究其極”，均言界限之極。但此處的空間與物理學(xué)意義上客觀外在于其“填充物”的場所不同，作為空間的太虛，絕不能是徹底的虛無，它所展示的，猶冰之于水，是一種不可分的整體連續(xù)性的存在狀態(tài)，這也表明，太虛空間的范圍，直接與其內(nèi)涵物相關(guān)。作為名詞的本體義作為本體的太虛是張載超越前人的創(chuàng)舉，他將由太虛的修飾義與空間義作了跟進(jìn)一步的整理發(fā)明。在張載之前，無論精微的狀態(tài)還是廓大的宇宙，太虛都是被單義地舉用，而張載卻將太虛轉(zhuǎn)化為本體論的范疇，作為存在的根源和價(jià)值的轉(zhuǎn)引自《辭海》，上海辭書出版社，1999年版，1917頁辛亞民《太虛如何承載價(jià)值》認(rèn)為，太虛之氣由于自身內(nèi)部陰陽對(duì)立而進(jìn)行永不停息的運(yùn)動(dòng)變化，從而產(chǎn)生天地萬物和各種自然現(xiàn)象以及他們自身的變化生滅。此節(jié)有疑。這種用法并不罕見。孑然一身，安然無恙等成語均是“……的樣子”對(duì)后半部分作修飾結(jié)構(gòu)。根源。作為存在根源的太虛，主要通過虛氣關(guān)系展現(xiàn)出來，“虛空（太虛）即氣”是樞紐之所在。歷來學(xué)者對(duì)此節(jié)理解莫衷一是，有論者認(rèn)為，太虛就是氣，而另有論者認(rèn)為，氣虛為二物，但相通相即。虛空即氣的命題主要在以下兩章提出：知虛空即氣,則有無，隱顯，神化，性命通一無二,顧聚散,出入，形不形，能推本所從來,則深於易者也.若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕,入老氏“有生於無”自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。（《正蒙?太和篇》）知太虛即氣則無無。（《正蒙?太和篇》）通過分析，我們可以得出如下幾點(diǎn)。首先，虛不能生氣，因?yàn)樘摕o窮，而氣有限，這是道家有生于無的觀點(diǎn)；此外，虛與氣相依存，氣聚而成的萬物之于太虛（或?yàn)榭臻g義）并非無關(guān)之兩端。第三，虛氣之別可能只是形態(tài)轉(zhuǎn)換而非生滅?！爸摷礆鈩t無無”，因而，糾纏于“有無”之分，皆非窮理之學(xué)。張載又稱：“氣本之虛則湛一無形，感而通則聚而有象……故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”（《正蒙?太和篇》）此處橫渠明確將虛作為氣之本根（非本然狀態(tài)），同時(shí)也將其轉(zhuǎn)換到價(jià)值本體的層面。在其講學(xué)教化中，太虛之價(jià)值義被明顯強(qiáng)化。他提出：“誠則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也”。（《張子語錄》）張載堅(jiān)持存在于價(jià)值雙向并進(jìn)，認(rèn)為太虛既為萬物之本，也是人心之實(shí)。同時(shí)他也特別強(qiáng)調(diào)了虛的道德（價(jià)值）義，他說天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。（《張子語錄》）“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用”（《張子語錄》）他將（太）虛放在了超越仁義禮智之上的位置，并且以虛為天德。因此，橫渠又云“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”，將虛氣、天道、心性貫通一體。作為本體的太虛，從存在義引申到價(jià)值義并非偶然，虛廣漠無朕、難以捉摸的原始意義就蘊(yùn)含了其被進(jìn)一步神圣化，本體化的趨勢。四到此處，我們基本可以確信，張載哲學(xué)體系中太虛無外乎前文所提到的幾種涵義，那么，我們需重新回到聚訟之起源：①太虛無形，氣之本體；②其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；④有識(shí)有知，物交之客感爾。⑤客感客形與無感無形，惟盡性者一之。首先，此處太虛絕對(duì)不能做空間義，那么問題就在于太虛是作為名詞（本體，其實(shí)此處與深層本體義無涉）還是修飾詞呢？有論者認(rèn)為，“太虛無形”意為“無形的太虛”，所以，太虛就被認(rèn)作此章的主語。按此設(shè)定，至少此章以下的論述都應(yīng)該圍繞太虛展開，但是到“其聚其散”句，作為本體的太虛是顯然沒有聚散的，主語又明顯潛在地被置換成氣。于是，本章論述的主體就不定地在太虛、氣、性和盡性者之間搖擺，而事實(shí)上，在整齊的句式之中，這四者之間除了詮釋者的主觀愿望之外，并沒有必然的線形聯(lián)系。而且，此處作為名詞太虛，出現(xiàn)得難免有些突兀。前章由論述太和所謂道，中涵相感之性，而生屈伸之始，起知于易、效法于簡而有乾坤二端，所以，散殊而可象為氣，清通而不可象為神。后章起手就是天地之氣運(yùn)行之理。若本章大意只在于虛氣性人之間糾纏，前后文均作詳細(xì)談?wù)摰臍猓诖苏聝H僅作為其中一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)，似乎有悖行文之理。若是太虛作修飾義，此章理解起來就順暢得多。不過在介入文本之前，我們還必須先厘清“其”“有”的詞義問題。按慣常的理解，其被認(rèn)作代詞（所指代何物姑且不論），而有被當(dāng)做表系動(dòng)詞，因此“其聚其散”就被解釋成氣之聚散，而有識(shí)有知被釋為人有知識(shí)。這種解釋是明顯不對(duì)的。首先，這兩句原本具有一致的句式結(jié)構(gòu)，但翻譯成現(xiàn)代漢語則句式迥異。此外，按上述理解方式，“其聚其散，變化之客形爾”，即是說，氣的聚散，只是變化的暫時(shí)（客觀）形態(tài)，作為萬物基質(zhì)的氣的聚散反而成為變化的暫時(shí)形態(tài)，讓人費(fèi)解。而“有識(shí)有知，物交之客感爾”自然就被直譯為人有知識(shí)，是外物相交的暫時(shí)感覺。對(duì)這兩句的理解總顯得牽強(qiáng)附會(huì)、生硬無趣?？墒牵覀冃枰吹降氖?，其、有都是可以用在詞頭用作語氣助詞⑩如此一來，此兩句句型就一致了，②句只關(guān)涉聚散之動(dòng)作與變化之間的關(guān)系，④句強(qiáng)調(diào)知、識(shí)源自不同類的事物之間的交流，而知、識(shí)主體就不僅僅限于人了。取太虛之修飾義以及其有之助詞義，此章的理解也就顯得水到渠成。①②句是分句的前半部分，論述氣的本然狀態(tài)，聚散，是變化（變言其速，化言其漸）所展現(xiàn)出來的客觀形態(tài)。③④句論述性本清寂，諸物（包括人在內(nèi)）交流而有見聞（即寂然不動(dòng)，感而遂通之意）。因此在⑤中，張載認(rèn)為無感（形）之體，有感（形）之用“惟盡性者一之”?？墒?，到底誰才是盡性者呢？張載有云“性者萬物之一源，非有我之得私也”，而且，作者又稱“知死之不亡者，可與言性”，所謂盡性者，當(dāng)是指通曉萬物一源的人。所以，在隨后的一章中，張載對(duì)佛道二甌力等《古漢語常用字字典》，商務(wù)印書館，北京，2009家“語寂滅者”“徇生執(zhí)有者”的批評(píng)正是對(duì)“盡性者能一之”的反面回應(yīng)?！疤摕o形”一章恰好勾連起前后。既然，此處太虛僅作為修飾義