加爾文的宗改

第五章加爾文的宗教改革及思想

第一節(jié)加爾文的生平加爾文（JohnCalvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的創(chuàng)始者，則加爾文便是歸正宗（改革宗）神學(xué)的奠基人。加爾文在年輕時便認(rèn)同宗教改革的基本主張，過去亦未受經(jīng)院神學(xué)的薰陶（甚至未曾受過正規(guī)的神學(xué)訓(xùn)練），跟大公教會的神學(xué)傳統(tǒng)淵源不深，不會像路德有太多感情或習(xí)慣上的糾纏，為傳統(tǒng)的存廢問題而猶豫。另一方面，他又是一個思想清晰、受法律學(xué)嚴(yán)格訓(xùn)練的學(xué)者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的改革宗神學(xué)。故他的神學(xué)思想遠(yuǎn)較路德清晰和有系統(tǒng)。特別是在十七世紀(jì)，面對天主教強(qiáng)烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉改革宗的神學(xué)立場，確定其獨特的信仰身分。一、生于宗教改革的時代加爾文在1509年7月10日生于法國北部的諾雍（Noyon），出身一個富裕的家庭。他的父親在諾雍教區(qū)主教手下?lián)蚊貢头深檰枴Ｆ涓竾?yán)厲、不茍言笑，母親敬虔有靈性，可惜英年早逝。父親一心要培育他為教士，在他十二歲那年，便利用教會的資助學(xué)費把他送到巴黎讀書。他先后在馬其學(xué)院和蒙太古學(xué)院就讀，學(xué)習(xí)哲學(xué)和辯證學(xué)等人文學(xué)科，作為讀神學(xué)的預(yù)備。在此期間，加爾文受到人文主義的影響，對他日后的思想有顯著的影響。進(jìn)行的神學(xué)討論使他熟悉了威克利夫、胡司和路德的教義。1528年獲得了文學(xué)碩士的學(xué)位。不過，由于其父與教會關(guān)系惡化，加上法律專業(yè)更易賺錢，父親改變心意，要求他不讀神學(xué)而轉(zhuǎn)攻法律。加爾文對父親是順服和敬畏有加，乃轉(zhuǎn)到奧爾良學(xué)院和布日學(xué)院念法律。由始至終，加爾文未曾進(jìn)入神學(xué)教育的殿堂，沒有接受過正式的神學(xué)訓(xùn)練。二、卷入改教運動1533年，加爾文首次被卷進(jìn)宗教改革運動的旋渦中。該年11月，他的一位好友尼古拉斯·科普被委任為巴黎一所大學(xué)的校長。在就職禮的講道中，科普支持人文主義者伊拉斯謨純潔教會的主張，譴責(zé)巴黎大學(xué)的神學(xué)家，贊成路德的因信稱義教義，主張改革天主教會。科普的講道掀起了改革教會的熱潮，觸怒了反對宗教改革的政府和教會人士。天主教會視科普為異端分子，懸賞300法郎通緝，加爾文也被列在黑名單上。為了逃避被逮捕的命運，他與加爾文被迫逃亡到國外。加爾文從此開始了流亡生活，開始在法國南部等地，然后才輾轉(zhuǎn)在1535年前往瑞士巴塞爾。那時加爾文已皈依并涉足改革運動，他決定不再從事人文科學(xué)的研究，轉(zhuǎn)而認(rèn)真探究宗教改革的思想，特別是改教的神學(xué)理論。在此期間，加爾文精讀圣經(jīng)并閱讀奧古斯丁、奧卡姆、布塞爾和路德的作品。他著手撰寫他的名著《基督教要義》（TheInstitutesoftheChristianReligion)。

三、成為改教領(lǐng)袖1）《基督教要義》問世1536年3月，加爾文26歲那年，拉丁文的《基督教要義》的初稿面世。它是一本篇幅不長的教義總綱，加爾文撰寫這書的首要目的是護(hù)教。他將這本書連同一封信呈獻(xiàn)給法國國王法蘭西斯一世，期望法王能以較仁慈和公正的態(tài)度來對待新教。不過，除了護(hù)教以外，教導(dǎo)信徒也是加爾文撰寫本書的另一個目的，他希望為那些饑渴尋求真道的信徒提供一本簡易的信仰手冊。加爾文在以后不斷將《基督教要義》擴(kuò)充修訂。歷時25年，再版7次。從1536年初版至1559年最后修訂版，篇幅擴(kuò)大了5倍。加爾文按照《使徒信經(jīng)》的順序，第一論圣父、第二論圣子、第三論圣靈、第四論圣而公教會的體例把全書分為4卷，對基督教神學(xué)、新舊教義間的差異作了系統(tǒng)的論述，每卷約有20章?！痘浇桃x》不僅是一部闡述宗教改革思想的著作，也是改變歐洲基督教面貌、劃時代的神學(xué)巨著。其書的內(nèi)容、質(zhì)量和論述的深度都超出了同時代的人。2）在日內(nèi)瓦投身改教運動

1536年加爾文開始他的歐洲之旅，先到意大利，折返法國，然后打算重回施特拉斯堡或巴塞爾，但因戰(zhàn)爭的爆發(fā)，最后他去了日內(nèi)瓦，準(zhǔn)備繞道回去。那時在日內(nèi)瓦的法雷爾得知加爾文路過后，便親自拜訪，要求他留下協(xié)助宗教改革。加爾文最初只打算在日內(nèi)瓦停留一晚，在壓力下，加爾文最終接受了法雷爾的邀請，成為日內(nèi)瓦教會改革的領(lǐng)導(dǎo)者。3）在施特拉斯堡

在離開日內(nèi)瓦后，加爾文前往施特拉斯堡。施特拉斯堡的改教領(lǐng)袖是布塞爾，他是一位偉大的神學(xué)家，既秉持路德的主要思想，亦兼容茨溫利派與再洗禮派的某些看法。加爾文受布塞爾的影響甚大，有說他是在此時期才隨從布塞爾正式且有系統(tǒng)地修習(xí)神學(xué)；對加爾文最寶貴的莫過于親眼看到布塞爾如何處理教會和社會的事務(wù)，平穩(wěn)地推動一個城市的改教工作。加爾文除了在布塞爾所主持的一所學(xué)院中任教外，也負(fù)責(zé)牧養(yǎng)當(dāng)?shù)匾粋€法國人的新教教會。1540年8月，31歲的他與一位孀居的改宗的原再洗禮派信徒伊蒂娜·波蕾（IdelettedeBure）結(jié)婚。不過，2年中得子又失，9年后，這位弱不禁風(fēng)的妻子也撒手人寰。在加爾文離開日內(nèi)瓦后，1539年3月一位樞機(jī)主教沙杜里多（Sadolet,1497-1547）寫了一封公開信給日內(nèi)瓦的議會和人民，批評改教者的動機(jī)并不純正，并鼓動他們重投天主教的懷抱。加爾文寫了《答沙杜里多書》以作反駁，書中有力地抨擊了這位紅衣主教。他說到，“我背離羅馬天主教并非出自于個人的野心和私欲，我在天主教會里的地位，比目前還要好。所以，我不怕任何人反對我。至于，我們教會中得改革這，他們的聲譽已為你所知，他們既不是為了饑餓，也不是為了改變自己的命運而離開你們，他們是為教徒的幸福，純潔教會。如果同你們在一起，他們的地位要比你們優(yōu)越的多。請問閣下，與其空談，毋寧依事實為證，你又何臉面指責(zé)我們！”這部著作被路德讀后，他高度贊揚加爾文，“我十分贊成加爾文，上帝派他來收拾我發(fā)動的這場反羅馬教皇的戰(zhàn)爭。”

4）重返日內(nèi)瓦1540年，日內(nèi)瓦市議會派代表到施特拉斯堡，請求加爾文重返日內(nèi)瓦。加爾文在1541年9月13日重回日內(nèi)瓦，領(lǐng)導(dǎo)教會重建和恢復(fù)社會秩序的工作，一直到1564年逝世為止。加爾文在日內(nèi)瓦的主要職責(zé)是教導(dǎo)和牧養(yǎng)教會，在他心中有兩大主要目標(biāo)：一是廢除天主教的教階制，建立一個不屬于教皇也不屬于諸侯、國王，由信徒選舉產(chǎn)生長老管理的民主教；二是在日內(nèi)瓦建立政教合一的神權(quán)共和國，使其成為新教的圣地。

第二節(jié)加爾文的宗教改革一、建立長老制教會加爾文反對天主教會的教皇制度，認(rèn)為這既不合乎圣經(jīng)，亦與初期教會的做法不符。沒有一個使徒的地位明顯地凌駕于其余的使徒之上，而初期教會基本上是各地自治的，主教不過是由當(dāng)?shù)亟虝x立的，他們的地位不超過扮演協(xié)調(diào)者的角色。加爾文認(rèn)為教會最重要的職責(zé)是傳講上帝的話語，故教會的組織必須依據(jù)這個目標(biāo)而設(shè)計。因此，教會存在著四重職事：牧師、教師、長老和執(zhí)事。

二、建立“上帝的國”

加爾文想使日內(nèi)瓦變成可見的上帝的國，以圣經(jīng)教訓(xùn)來管治人民，社會紀(jì)律非常嚴(yán)格。當(dāng)時市議會通過繁瑣的法律，限制人們的衣著、飲食、言行，及生活的每個層面。1553年，在加爾文強(qiáng)力影響下，一名為塞維塔斯（MichaelServetus）的異端者在日內(nèi)瓦被判以火刑。

三、重視神學(xué)訓(xùn)練除了《基督教要義》和圣經(jīng)注釋外，加爾文也寫了一連串護(hù)教文章駁斥天主教、再洗禮派、自由派及其他錯謬的神學(xué)主張。1559年，日內(nèi)瓦學(xué)院正式創(chuàng)辦，是日內(nèi)瓦大學(xué)的前身。學(xué)校共分兩個部分：第一是初學(xué)階段，共分七班，主要培養(yǎng)兒童學(xué)習(xí)語言；第二是進(jìn)深階段，學(xué)習(xí)神學(xué)、希臘文、希伯來文、詩學(xué)、辯證法與修辭學(xué)、物理和數(shù)學(xué)等。學(xué)校訓(xùn)練出大量傳道人，遍布?xì)W洲各地，推動宗教改革工作和推廣加爾文思想，成了發(fā)揚加爾文主義的主要陣地。這也有助于奠定加爾文主義在宗教改革運動的領(lǐng)導(dǎo)地位。四、教會禮儀方面改革1．重視講道加爾文強(qiáng)調(diào)信徒皆祭司的觀念，因此非?？粗刂v道的地位。他認(rèn)為每個信徒都有責(zé)任了解和認(rèn)識信仰，教會亦須要求所有人都閱讀及明白圣經(jīng)。講道是加爾文及改革宗的崇拜神學(xué)的重心。牧者必須首先是講道者，講道是牧者一生最重要的職事。2．圣禮的改革加爾文將聚會集中在宣講上帝的道和施行圣餐兩方面；一切儀式必須從簡，并且必須有正確的教義作為其基礎(chǔ)。上帝的道若沒有藉此被陳明，一切禮儀便都是空洞無物，毫無價值的。在圣餐的問題上，加爾文拒絕傳統(tǒng)大公教會的變質(zhì)說，不過，他對路德合質(zhì)說也有所保留。他寧愿說基督的臨在是屬靈的臨在（spiritualpresence），是真實的但卻不是依附在餅和杯的物性中，藉吃喝的行動而進(jìn)入我們的生命中；而是因著領(lǐng)受圣餐者的信心基督與我們聯(lián)合，并使信心發(fā)生功效。對加爾文而言，圣餐的主要意義和功用在于具象征性地說明上帝的道，而非上帝真實的臨在。

受加爾文影響公共崇拜就變成一個聚會，其意義在于讓信眾聆聽上帝的話并付之實踐。因此，講道成為公共崇拜的中心：離開上帝的道，便沒有崇拜可言。加爾文派的宗教儀式概括說就是“空空的四壁和一篇講道”。

第三節(jié)加爾文的神學(xué)加爾文在授課前常以這樣的禱告開始：MaytheLordgrantthatweattendtothemysteriesofhisheavenlywisdomwithatrueincreaseinpiety,tohisgloryandouredification.意思是我們作神學(xué)研究和一切學(xué)習(xí)，都要抱著祈求主讓我們參與他天上智慧奧秘的虔敬態(tài)度，這些知識都是為了榮耀上帝并教導(dǎo)自己，使我們的敬虔繼續(xù)長進(jìn)。加爾文終身是抱著這種精神從事神學(xué)研究的，他的神學(xué)思路明晰，邏輯細(xì)密嚴(yán)謹(jǐn)，首尾相貫，井然有序。一、圣經(jīng)與啟示

路德神學(xué)的起點是人自覺自己徹底無能，無法倚賴行為成圣，必須藉信心領(lǐng)受上帝在耶穌基督里的恩典，因信稱義。路德將他的神學(xué)思想扣緊著耶穌基督的救恩，建構(gòu)出一套十架神學(xué)。加爾文的神學(xué)不是以個人的屬靈經(jīng)驗為始發(fā)點的。他的神學(xué)中心是上帝的道，而起點則是上帝的啟示。加爾文將其神學(xué)系統(tǒng)乃至基督教信仰都建基于圣經(jīng)之上。他肯定整本圣經(jīng)為上帝所默示，所以往往把“圣經(jīng)”與“上帝的話”等同起來。他否定把教會權(quán)威置于圣經(jīng)之上的做法。加爾文強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)的統(tǒng)一性，道與靈不可分，兩者相輔相成，圣靈使圣經(jīng)的話成為有生命的話，而圣經(jīng)使圣靈的作為彰顯出來。圣經(jīng)是上帝用人的語言啟示的道，并通過圣靈的內(nèi)在見證讓信徒相信。圣經(jīng)是“圣靈的學(xué)?！?。上帝的道是出于上帝的口，借著人的傳道傳給我們。父、子、圣靈在啟示的工作上是一致的、共同的和相互印證的。整本圣經(jīng)（包括舊約與新約）具同等價值，并且互相闡明，指向的最終目標(biāo)是一致的。相對而言，他更重視新約。俯就的啟示（accommodatedrevelation）-上帝出于偉大的仁慈屈尊啟示自己。出于絕對的善，上帝決定消除“我們與他在天上的榮耀之間宏大的距離”，道成肉身來到我們中間。加爾文用“俯就”（accommodation）這個詞來描述上帝不能被我們理解，除非他使自己俯就我們的標(biāo)準(zhǔn)。上帝俯就的啟示包括兩步：第一是上帝在啟示的過程中自由地決定將道表現(xiàn)出來，在自然中體現(xiàn)為上帝的創(chuàng)造；第二是道降低自己俯就我們?nèi)祟惖淖镄?，道成肉身寫在圣?jīng)中，藉圣禮和圣言被看到和聽到。二、上帝觀

1．上帝的創(chuàng)造與護(hù)佑（護(hù)理）（Providence）上帝論是加爾文神學(xué)思想的關(guān)鍵。《基督教要義》基本上是按照圣父、圣子、圣靈這三一論，將全書分為四大部分（圣靈論包括了卷三和卷四）來闡述。加爾文的神學(xué)是以三一論為架構(gòu)的。圣父論有關(guān)世界的創(chuàng)造，基督論關(guān)乎人論、罪論和救贖論，圣靈論則與基督徒的成圣、教會論和末世論有關(guān)。加爾文強(qiáng)調(diào)上帝是宇宙萬有和人類歷史的主，他的作為彰顯他的本質(zhì)，他是一切的一切。他的一句名言是“只有真正認(rèn)識人才能真正認(rèn)識上帝，只有真正認(rèn)識上帝才能真正認(rèn)識人。（WithoutknowledgeofselfthereisnoknowledgeofGod;WithoutknowledgeofGodthereisnoknowledgeofself.）”加爾文的上帝是一位創(chuàng)造主，因此他在創(chuàng)造中表現(xiàn)自己，就是一般啟示，人們可以通過自然認(rèn)識這位創(chuàng)造者。他打破了傳統(tǒng)對創(chuàng)造與護(hù)佑的區(qū)分，認(rèn)為兩者是交織在一起的?！鞍焉系郛?dāng)作一時的創(chuàng)造主，以為他在頃刻間就完成了一切的工作，這種看法沒有多大的意義。在這里我們應(yīng)該和異教徒特別不同，好叫上帝的權(quán)能，在宇宙間永久地向我們顯現(xiàn)?！鄙系鄣淖o(hù)佑的觀念在加爾文的思想中占有非常顯要的位置。他相信世界是由上帝創(chuàng)造之后仍由他所掌管。上帝用它權(quán)能的命令托住萬有，萬有常在他的執(zhí)掌、保守及護(hù)理之中。1）上帝掌管著過去、現(xiàn)在和未來；2）上帝統(tǒng)治萬物，完全在于其主權(quán)；3）上帝統(tǒng)治全人類，但特別關(guān)注教會。上帝的護(hù)佑對我們來說，就是在人生的道路上全面體會到上帝的主權(quán)，不論何時何地，經(jīng)歷何事，都認(rèn)為萬事全在于上帝手中，深為基督徒則特別感受到上帝對教會的掌管。加爾文的護(hù)佑觀是擺脫對命運無常的恐懼的良方?！爱?dāng)上帝護(hù)佑的亮光照在虔誠信徒的心里時，以前極度焦慮恐懼的壓力，以及種種擔(dān)心掛慮，盡都釋放消除。因為他越對命運恐懼，就越能無懼地把自己交托給上帝。”2.預(yù)定論

加爾文沒有把預(yù)定論放在上帝論中，而是在救贖論的范圍內(nèi)，因此對預(yù)定論必須從救恩的角度來看。人在拯救的事上是完全無能為力的，是在上帝的主權(quán)之下，因此預(yù)定論也是高舉上帝主權(quán)的一個方面。另外，加爾文也出于牧養(yǎng)上的關(guān)懷提出預(yù)定論。得救不在乎人的行為，而在于上帝的揀選和他至終的保守，他們既然（被）選擇走上正確的道路，上帝便一定會保守他們至終與他在一起，享受永恒的救恩。他將這樣的想法加入第一次修訂版的《基督教要義》里。如此，預(yù)定論是為了向基督徒指出得救的保證，而非為嘲弄某些在上帝的預(yù)定中滅亡的人。在《基督教要義》中，加爾文只用四章（第三卷二十一到二十四章）來說明預(yù)定論。“所謂預(yù)定，乃是上帝永恒的旨意，就是上帝自己決定他對世界的每一個人所要成就的。因為人類被創(chuàng)造的命運不都是一樣的；永恒的生命是為某些人預(yù)定了的，對于另一些人卻是永遠(yuǎn)的罪刑。既然每一個人都為著或此或彼得一個終局而創(chuàng)造的，所以我們說，他是被預(yù)定了或生或死的?！奔訝栁膶︻A(yù)定論的分析是從有人相信福音而有人則不信入手的，預(yù)定論就是為了解釋人對救恩為何有不同的反應(yīng)，其論述的中心是確定上帝無條件揀選的恩典，說明無論聽見、沒有聽見，接受和拒絕都是出于上帝的預(yù)定，不是人的選擇。預(yù)定論的教義是在說明拯救的施與完全是出于上帝無條件地揀選。因此，加爾文預(yù)定論的主要信仰依據(jù)是出于對上帝永恒揀選的確信。加爾文的預(yù)定論在神學(xué)上突出了上帝全能的唯意志論，拒絕了伯拉糾主義的自由意志論，但也造成了很大的負(fù)面效應(yīng)。加爾文認(rèn)為預(yù)定論非常棘手，是難以走出的迷宮，稍有不慎，便會誤導(dǎo)信徒。上帝的眷顧和預(yù)定并非使人絕望和不負(fù)責(zé)任，也并非要人毫不努力，靜等命運的安排。預(yù)定論是表明預(yù)定完全是無條件的行為，讓人不要把善功作為得救與否的條件。善功只是展示選民身份的明證。預(yù)定的權(quán)力在于上帝，但展示這個身份還在個人。善功不是條件，而是結(jié)果。為惡者就是棄民，行善者就是選民，因為人身上體現(xiàn)出來的所有美德都是得選的果實。表面看來，加爾文的預(yù)定論完全把人的命運交給了上帝，使人成為上帝彰顯自己意志的工具，實際上，他又把人的命運交給人自己，鼓勵人積極努力。預(yù)定雖然是確定的，但從人的角度又是不確定的，因為人永遠(yuǎn)不可能洞悉上帝的計劃。所以，也為個人的行動表現(xiàn)留下了空間。16世紀(jì)的宗教改革家路德和加爾文都深受奧古斯丁影響，因信稱義的教義就建立在上帝恩典的基礎(chǔ)上。加爾文也認(rèn)為上帝的恩典是基督徒生活與稱義的主要憑據(jù)。預(yù)定論成為上帝彰顯其慈愛本性的一種方式，“預(yù)定的揀選”是上帝白白恩典的體現(xiàn)，是上帝完全自主的作為，是不能附加任何條件的，與預(yù)知某人會行善無關(guān)。這樣就使人生出謙卑的心，并由衷地把榮耀歸給上帝。以后的加爾文主義者在多特會議(synodofDort,1618-1619)后確立了改革宗救贖論的五項原則來解釋加爾文的預(yù)定論，也被稱為郁金香tulip神學(xué)）：第一，人類全然墮落敗壞（Totaldepravityofhuman）。意思是人不能自救，甚至不能作出為善的選擇，不能主動接受救恩。人只有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。所以，若有人批評加爾文的預(yù)定論侵犯了人的自由意志，加爾文或許會反詰：人真的有自由意志嗎？第二，上帝無條件的揀選（UnconditionalcallbyGod）。由于每個人都是罪人，所以人的得救與否便與其在世的行為無關(guān)，純粹是上帝自由的揀選。當(dāng)中沒有任何人間的客觀標(biāo)準(zhǔn)，原因在上帝那里。第三，有限度的救贖(Limitedatonement)。倘若上帝有能力救贖所有的人，耶穌基督在十字架的救贖能力足以遮蓋所有人的罪，但事實上卻又不是每個人都至終得救：唯一的解釋是，上帝不愿意每個人都得救。第四，不可拒絕的恩典(Irresistibletosalvation)。人在救恩的事情上完全無能為力，上帝如揀選他，他便可以得救：上帝要他相信，他也不能拒絕。人的信心不是自由的抉擇，不是一個決定人是否得救的條件。第五，人蒙恩后被上帝保守到永恒，或者說一次得救、永遠(yuǎn)得救（Protectionthrougheternity）。圣徒的堅固的恩典（Perseverence

of

the

saints）。被揀選的圣徒在上帝的幫助下保守在恩惠的狀態(tài)。雖然軟弱，但有最終得救的確證（保證）。救恩既然完全是上帝的主動的結(jié)果，而上帝的主權(quán)是不會落空的，那上帝所預(yù)定得救的，便永不會滅亡了。

阿明尼烏針對預(yù)定論提出：神的揀選與否在于他預(yù)見人是否有信心。雖然只有信的人才能得救，但基督已為所有的人死。人極其敗壞，若非神賜下先在的恩典而起信，否則人不能行善。人可以拒絕神拯救之恩。真正重生之人不一定在信仰上確被保守。三、因信稱義與成圣加爾文同樣認(rèn)信惟獨恩典和惟獨信心，否定人的作為能在得救的過程中占有任何位置，連人的信心也是上帝所賜與的恩典。他強(qiáng)調(diào)人之所以蒙上帝悅納，不是由于人自身的義，卻是上帝把他的義注入我們的生命中。這是上帝的義而非人的義，是信心的義而非人行為的義。加爾文認(rèn)為信心領(lǐng)受的義是人能擁有的，并非僅僅在身分地位上稱為無罪，所以基督徒與非基督徒在生命上有實質(zhì)的分別。而這個為人所擁有的被動的義，成了他能在重生與稱義后努力尋求成圣、獲得行為的義的可能條件。加爾文認(rèn)為稱義的恩典所伴隨的成圣的生活，是人稱義的結(jié)果和責(zé)任。因為上帝將他的義注入人的生命中，對人構(gòu)成一個革命性的轉(zhuǎn)變（重生）。人在事實上不能達(dá)到圣潔的地步，但他卻永遠(yuǎn)不可停止向成為圣潔的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。成圣仍然是一個真實的信仰要求。因著對信徒成圣生活追求的肯定，加爾文確認(rèn)圣經(jīng)中道德要求（律法）的正面價值。律法不是與福音互相抵觸的，是相輔相成的；正如基督降世的目的在成全而非廢掉律法，福音旨在為律法賦予新的意義，律法的價值與有效性依舊不變。加爾文重視成圣生活的追求，并不表示他將基督徒的人生目標(biāo)只定為個人生命的成全。他強(qiáng)調(diào)基督徒的人生是上帝取向而非個人取向的。路德曾為宗教改革提出三個『惟獨』：惟獨恩典、惟獨信心、惟獨圣經(jīng)。加爾文即加上第四個：惟獨上帝得榮耀。人的被揀選與蒙拯救完全是上帝的工。身為受造物，人在世最大的責(zé)任是榮耀上帝，正如保羅所說：無論是生是死，總叫基督在我身上照常顯大。（腓一20）這才是基督徒應(yīng)有的人生目標(biāo)。成圣的追求在于榮耀基督，而非另一種形式的自我實現(xiàn)。四、教會論

在《基督教要義》中，加爾文用了十三章的篇幅來說明有關(guān)教會的內(nèi)容，包括教會的定義、教會的治理、教會的權(quán)力和教會的訓(xùn)誡。加爾文延續(xù)了對“有形教會”和“無形教會”的區(qū)分。他對“有形教會”的定義是“無論在哪里，我們?nèi)舭l(fā)現(xiàn)上帝的道被人純正宣講、聽到，而且圣禮也按照基督的吩咐施行，毫無疑問，那里就有了上帝的教會?！庇行谓虝墓δ苁切v上帝的道、聽上帝的道及執(zhí)行圣禮，使混雜的有形教會越來越純凈，其成員也都是無形教會的成員，都在真教會里。這也是對傳統(tǒng)大公教會的教會論的顛覆。加爾文相信，教會就是上帝的道被宣講、上帝的圣禮被執(zhí)行的地方。從積極的角度說，上帝的道在哪里被傳講，圣禮在哪里被執(zhí)行，那里就是教會了。從消極的角度說，設(shè)若教會沒有負(fù)責(zé)任地宣講上帝的道，那它亦立即失去作為教會的資格。一個真正的教會是讓上帝的道被傳講且被遵行的地方。加爾文把教會中的職分分為四種：牧師（pastor）——負(fù)責(zé)講道和牧養(yǎng)；教師(teacher)——教導(dǎo)圣經(jīng)；長老(elder)——訓(xùn)練和監(jiān)督信徒生活并進(jìn)行勸誡；執(zhí)事(deacon)——周濟(jì)和行政。在長老會教會中，Minister(服事者)包括了牧師和長老，所有的牧師一律平等而不分等級，牧師和長老也是平等的。教會還具有訓(xùn)誡（discipline）的功能，即規(guī)勸和懲戒。懲戒有三個目的：1）使聲名狼藉和罪惡深重的人離開教會，以免羞辱上帝的名；2）以免好的信徒受到影響；3）使受懲罰的人悔改?！敖虝仨氃厝嵊趪?yán)厲之中。”教會處分的目的不是要把人趕走，而是要讓人悔改，太松或太緊都不合適。加爾文心目中的教會是一個以圣經(jīng)為依據(jù)的不斷改革中的教會，改革的目標(biāo)是使教會能宣揚上帝的話、遵循上帝的話并按上帝的話施行圣禮。而教會在信徒生活中所扮演的角色如同母親和老師，教會既要養(yǎng)育、教育信徒，也要訓(xùn)誡信徒，這都是建基在圣經(jīng)之上。五、圣禮觀加爾文的圣禮觀可以概括為三點：1）圣禮是一個外在的記號；2）藉著這個記號上帝幫助我們的信心；3）對人來說，藉著圣禮表白我們的信仰。圣禮是為了配合上帝的應(yīng)許而設(shè)的，因為約是一種應(yīng)許，所以圣禮是約的印記。上帝預(yù)知人的軟弱而賜下應(yīng)許，圣禮最主要的功能是幫助人建立信心，特別是對上帝話的信心。圣禮包括道和外在的表記，道是將有形表記所表示的意義教訓(xùn)我們。因此，圣禮必須與上帝的話配合，施行圣禮才有意義。圣禮是看得見的道，也與圣靈有關(guān)，圣靈使圣禮產(chǎn)生功效。1）洗禮加爾文認(rèn)為洗禮是基督徒第一個圣禮，“洗禮是加入教會的表記，叫我們既被接入基督，就被列為上帝的兒女?！毕炊Y好像是具有法律性的公文，藉此上帝保證我們一切的罪都被消除和涂抹，另外表明我們在基督里死去，得著新生命，即重生，而且與主結(jié)成一體。洗禮從上帝所領(lǐng)受的益處是罪被洗凈，與主同死同活，與基督聯(lián)合。加爾文把洗禮與割禮并論，認(rèn)為是進(jìn)入上帝的約，不分男女老少都可進(jìn)入上帝的應(yīng)許。圣餐只為成人預(yù)備，洗禮則為了一切人，包括小孩和大人。2）圣餐禮——真實臨在說加爾文對圣餐的理解介乎路德和茨溫利之間。他強(qiáng)調(diào)通過圣餐信徒與基督聯(lián)合，這是因著在圣靈里耶穌基督身體的臨在（spiritualpresence），參與者體驗了基督的身體和寶血。他認(rèn)為“在圣餐中建立一種基督的臨在，在一方面既不把他系于餅上，也不把他含于其中，或者用任何減損他屬天光榮的方式限制他；在另一方面也不剝奪他身體的空間限制，或以為他的身體可以同時在各處，或以為他充滿天地，因那是與他的真實人性不相等的?！奔訝栁牟⒉蛔⒅仫灪途迫绾巫兓膯栴}，而是人的改變。圣餐重要的是人在圣靈里改變了而領(lǐng)受到耶穌的身體和血。他說，“若有人問我關(guān)于基督臨在的方式，我將坦然承認(rèn)，這乃是一個太崇高的奧秘，非我所能說的，……我只要經(jīng)驗它，而不需要太了解它?！绷⑸鐣斡^加爾文在《基督教要義》第四卷第二十章談到政府，提到兩個國度的觀念。加爾文采用了“屬靈的國度”和“屬世的國度”的區(qū)分，而不是“上帝的國度”和“魔鬼的國度”。因為前者是橫向平行的二分，是將人的生活分為屬世和屬靈兩個層面；后者是上下對立的二分，是互相交戰(zhàn)無法共存的。屬靈與屬世的國度，一個指內(nèi)在的世界而另一個指外現(xiàn)的世界，是彼此不同而非互相對立。加爾文認(rèn)為政府的權(quán)力來自上帝，為要維護(hù)對上帝的崇拜，訂定法律，保持純正的教義，維護(hù)教會的組織，建立社會秩序，保障人民生活的福祉，并且對犯罪者執(zhí)行公眾的懲處。因此，對政府應(yīng)該順服，人們對統(tǒng)治者應(yīng)該尊敬。不論是教會或政府，主權(quán)都屬于上帝，但政府是管理屬世的國度的。他希望在政府與教會之間取得一個平衡?！耙环矫嬲尾荒芨缮嫒伺c上帝之間的關(guān)系，另一方面希望政府能配合教會設(shè)立一些相關(guān)的法律。”在對政治的理想方面，加爾文認(rèn)為政體分三種：1）君主政體；2）貴族政體；3）民主政體，但這三種易于陷于獨裁政治、寡頭政治和叛亂。他不完全贊同民主的政治形態(tài)，認(rèn)為容易淪為暴民統(tǒng)治，使社會失去正確的目標(biāo)和秩序。他喜愛的是一種改良式的貴族政體或民主政體，政權(quán)最好由多人負(fù)責(zé)，達(dá)到互相幫助、教導(dǎo)、規(guī)勸和監(jiān)察的目的。西方民主政治的許多基本理念都是從這個原則