第七章清代漢學(xué)與顏元戴震的理性反思

第七章清代漢學(xué)與顏元

戴震的理性反思2/1/20231

繼明末清初顧炎武、王夫之和黃宗羲對封建專制統(tǒng)治以及官方化的理學(xué)進(jìn)行批判或總結(jié)之后，當(dāng)時的學(xué)術(shù)界逐漸形成了“漢學(xué)”之風(fēng)尚。雖然，漢學(xué)家的主要功夫是所謂的經(jīng)籍整理與考據(jù)，但因為所遵循的乃是漢儒傳統(tǒng)，所以在從事考據(jù)的時候兼及哲理思想的探索這是必須面對的。兩者的發(fā)展是互為背景的，并且也具有互相推動的作用。故而，我們研究此一時期的哲理思想不能不涉及漢學(xué)的總體情況；反過來說，研討漢學(xué)乃是為了進(jìn)一步弄清此一時期哲理思想發(fā)展演變的文化背景。2/1/20232一、清代漢學(xué)的形成

及其研究方法2/1/20233

清乾隆時期，朝廷大興文字獄，同時，為清理民間所收藏書籍開四庫館，招納眾多學(xué)者編纂《四庫全書》，致使許多學(xué)者轉(zhuǎn)向考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)。他們推崇漢儒之學(xué)的質(zhì)樸，而與宋儒的義理之學(xué)相對，故又稱“漢學(xué)”。清代漢學(xué)在古籍整理方面，在研究方法方面，均有不少建樹。2/1/20234(一)發(fā)展脈絡(luò)2/1/202351、漢學(xué)的開創(chuàng)者清代漢學(xué)的形成可以追溯到明末清初的顧炎武。但后來的漢學(xué)只是繼承其考據(jù)訓(xùn)詁的方法。一般認(rèn)為，清代漢學(xué)始于閻若璩。2/1/20236閻若璩（1636—1704）

字百詩，號潛邱。祖籍山西太原，后遷居江蘇淮安。2/1/20237閻若璩，自然于考據(jù)訓(xùn)詁，其所撰《古文尚書疏證》最為著名；該著作用考據(jù)方法論證東晉梅賾所獻(xiàn)《古文尚書》和《孔安國尚書傳》出于偽作。閻若璩的著作還有《潛邱札記》、《孟子生卒年月考》、《四書釋地》等。2/1/20238與閻若璩同時代的著名漢學(xué)家還有胡渭、毛奇齡等。2/1/20239胡渭（1633—1714）

初名渭生，字胐明，號東樵。浙江德清人。2/1/202310撰《易圖明辨》，考定宋儒所謂“河圖”、“洛書”本出于五代末宋初道士陳摶，邵雍、朱熹襲用其說，于是盛行。胡渭的著作還有《禹貢錐指》、《洪范正論》等。2/1/202311毛奇齡（1623—1716）一名甡，字大可，號秋晴。浙江蕭山人。2/1/202312毛奇齡精于經(jīng)學(xué)，著作頗豐。所著分經(jīng)集凡五十種、文集合詩賦雜著凡二百四十三卷。其治經(jīng)不依宋儒，且好為駁辨以求勝，務(wù)與朱熹立異；并有《古文尚書冤詞》，力反閻若璩之說，以《古文尚書》為真。2/1/2023132、吳派與皖派的形成乾隆時期，漢學(xué)得到迅速的發(fā)展?！霸S鄭之學(xué)大明”（皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1959年版，第341頁），形成以吳縣惠棟為首的吳派和以安徽戴震為首的皖派。2/1/202314惠棟（1679—1758）字定宇，號松崖，人稱小紅豆先生。江蘇吳縣人。2/1/202315惠棟的著作有《九經(jīng)古義》、《周易述》、《古文尚書考》、《明堂大道錄》等?；輻澋牡茏又哂薪?、余蕭客，以及再傳弟子江藩。吳派以漢儒經(jīng)說為宗，“唯漢是信”。2/1/202316

戴震之學(xué)源出于江永。2/1/202317江永（1681—1762）字慎修。婺源（今屬江西）人。深于“三禮（《儀禮》、《周禮》、《禮記》）”，撰《禮記綱目》；又精于音韻，撰《古韻標(biāo)準(zhǔn)》、《音學(xué)辨微》等；在天文歷法方面已有所探究。2/1/2023183、其他學(xué)者除惠棟為首的吳派和戴震為首的皖派之外，乾嘉時期著名的漢學(xué)家還有：2/1/202319莊存與（1719—1788）字方耕，號養(yǎng)恬。武進(jìn)（今江蘇常州）人。治經(jīng)不拘于漢學(xué)、宋學(xué)之別，而求其融合，為常州學(xué)派的開創(chuàng)者。著作有《春秋正辭》等；后人匯為《味經(jīng)齋遺書》。2/1/202320汪中（1745—1794）字容甫，江蘇江都人。治經(jīng)不專一家，講求實(shí)事求是，志于用世之學(xué)，成一家之言，為揚(yáng)州學(xué)派代表人物。著作有《墨子序》、《荀卿子通論》、《述學(xué)》等。2/1/202321焦循（1763—1820）字理堂，晚號里堂先生。江蘇甘泉（今揚(yáng)州）人。2/1/202322焦循，治經(jīng)主張以考據(jù)與義理并重，重視個性化的思想，重視貫通，反對執(zhí)一。著作有《六經(jīng)補(bǔ)疏》、《易學(xué)三書（《通釋》、《圖略》、《章句》）》、《孟子正義》、《里堂學(xué)算記（《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》）》、《雕菰集》等。2/1/202323阮元（1764—1849）

字伯元，號蕓臺。江蘇儀征人。2/1/202324阮元治經(jīng)專宗漢學(xué)，主訓(xùn)詁。學(xué)術(shù)上，主編《經(jīng)籍纂詁》，?？獭妒?jīng)注疏》，匯刻《皇清經(jīng)解》，輯成《疇人傳》，另有著作《揅經(jīng)室集》等。2/1/202325（二）研究方法2/1/202326

漢學(xué)就是運(yùn)用漢儒考據(jù)訓(xùn)詁的方法研究整理古代典籍。關(guān)于考據(jù)訓(xùn)詁，以下且以戴震對《尚書·堯典》“光被四表，格于上下”中“光”的考據(jù)為例加以說明。戴震說：2/1/202327孔《傳》“光，充也”，陸德明《釋文》無音切，孔沖遠(yuǎn)《正義》曰：“光，充，《釋言》文?！睋?jù)郭本《爾雅》：“桄，颎，充也?！弊⒃唬骸敖猿涫⒁病！薄夺屛摹吩唬骸拌?，孫作光，古黃反?！庇檬茄灾庵疄槌洌稜栄拧肪哂衅淞x。……《爾雅》“桄”字，六經(jīng)不見?！墩f文》：“桄，充也?！睂O2/1/202328愐《唐韻》：“古曠反?！薄稑酚洝罚骸扮娐曠H，鏗以立號，號以立橫，橫以立武。”鄭康成注曰：“橫，充也，謂氣作充滿也?！薄夺屛摹吩唬骸皺M，古曠反。”《孔子閑居》篇：“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂之原，以致五至而行三無，以橫于天下?！编嵶⒃唬骸皺M，充也。”疏家不知其義出《爾雅》。《堯典》古本必有作“橫被四表”者。橫被，廣被也。正2/1/202329如《記》所云“橫于天下”、“橫乎四?！笔且??！皺M四表”、“格上下”對舉。溥徧所及曰橫，貫通所至曰格?！皺M”轉(zhuǎn)寫為“桄”，脫誤為“光”。追原古初，當(dāng)讀“古曠反”，庶合充霩廣遠(yuǎn)之義。而《釋文》于《堯典》無音切，于《爾雅》乃“古黃反”，殊少精核。（《戴震全集》第五冊《與王內(nèi)翰鳳喈書》，清華大學(xué)出版社1997年版，第2235—2236頁）2/1/202330二、顏元關(guān)于尊重人道

推崇實(shí)踐的思想2/1/202331

在漢學(xué)勃興前后，許多儒家人物一直對經(jīng)典考據(jù)懷有濃厚興趣，他們在經(jīng)典的解讀過程中也闡述自己的思想見解。顏元是這批思想家當(dāng)中比較突出的一位。他的學(xué)術(shù)作風(fēng)上承顧炎武，下啟戴震。其學(xué)術(shù)活動與特色介于清初的批判風(fēng)潮與胡渭、毛奇齡等人的考據(jù)實(shí)學(xué)之間。2/1/202332顏元（1635—1704）

字易直，又字渾然，號習(xí)齋，博野（今屬河北）人。2/1/202333少好陸王，隨又篤信程朱，最后批判程朱，主張恢復(fù)“周孔正學(xué)”。一生教書、行醫(yī)，未做過官。晚年主講肥鄉(xiāng)漳南書院。主張多研究實(shí)際問題和科學(xué)技術(shù)，反對死讀書。哲學(xué)著作主要有《四存編》、《四書正誤》、《朱子語類評》、《習(xí)齋記余》等。2/1/202334（一）追求本質(zhì)，渴望理想2/1/202335

顏元有一個明確的意識指向，就是對世界、人性和社會歷史的共同本質(zhì)的探索，表現(xiàn)出一種鮮明的本質(zhì)主義。他說：

又承教近代大儒，孤介立品，宏通建業(yè)，或著作立言，接踵而起，獨(dú)嘆圣學(xué)絕響。而以庖羲之‘一畫’，唐、虞之‘一中’，孔門之2/1/202336

“一貫”勉仆。夫庖羲大圣，“一畫”瀉天地之秘，第大圣自喻，而以“一畫”之散見，如八八六十四卦，與天地共見之而已。唐、虞之“一中”，第堯、舜、禹三圣面授，而以“一中”之作用，如三事六府，與天下共見而已?？组T之“一貫”，第孔子與顏、曾面授，而以“一貫”之散殊，如四教、六藝，與三千人共見之而已。（《顏元集》第424頁，中華書局1987版）

2/1/202337

正是這種對“一”的普遍意義的追求，使得顏元的整個思想都貫穿著對一體性，統(tǒng)一性的追求。那么這種統(tǒng)一性的基礎(chǔ)是什么呢？如其所云：

三才既立，有日月則不能無照臨，有山川則不能無流峙，有耳目則不能無視聽；佛不能使天無日月，不能使地?zé)o山川，不能使人無耳目，安其能空乎？道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽，安在其能靜乎！（《顏元集》第125頁）2/1/202338

對普遍本質(zhì)的“一”的追求，使他將這物質(zhì)世界的總根源依然歸之于“太極”。他說：

太極肇陰陽，陰陽生五行，陰陽五行之清焉者，氣也；濁焉者，形也；氣皆天也，形皆地也。有天中之地，若山樹出地上入氣中，及星隕皆成石，日月星辰皆出地下是也。有地中之天，若穴井泉脈入地下，通形中，及蒸蒸成云霧，發(fā)生草木者是也。（《顏元集》，第551頁）2/1/202339

然而，這物質(zhì)的世界并不是死的物，而是活的宇宙，它與人有一種內(nèi)在的聯(lián)系或一致性，就是生命。他說：

宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理。微獨(dú)自全其生理，方且積其全真理者而全宇宙之真氣，以挾宇宙生生之氣。（《顏元集》，第409頁）

2/1/202340

這宇宙真氣和人心真理不僅僅是生命之理，還是顏元心目中的理想原則和道德標(biāo)準(zhǔn)。他說：

予悲夫人心之真理日散，懼夫宇宙之真氣漸磽，則人之為生與宇宙之生生將終不虞、夏也哉！即終不虞、夏，何遽不存虞、夏意？存虞、夏意，終有虞、夏望也。乃歷觀諸史冊，博求之當(dāng)世，殊不似商周前之人心宇宙，處處真氣洋溢，人人真理布濩也。存人心之真理，以撐持宇宙之真氣者，止數(shù)忠臣、孝子、節(jié)婦耳。（《顏元集》，第409頁）2/1/202341

掌握真理的只是少數(shù)幾個封建傳統(tǒng)道德的典范。這種真理觀與他的歷史觀是完全一致的。他說：

吾每嘆三代之良法，漢莫及焉；漢之良法，唐莫及焉；唐之良法，宋莫及焉；宋之良法，明莫及焉；蓋氣運(yùn)治術(shù)之遞降也如此。（《顏元集》，第404頁）

2/1/202342（二）推崇生命的意義與價值2/1/202343

在天地之間，人是最寶貴的，人是萬物之靈。這觀點(diǎn)雖然不是顏元所創(chuàng)，但他對人道的推崇有其高于前人的地方。他說：

天地者，萬物之大父母也；父母者傳天地之化者也。而人則獨(dú)得天地之全，為萬物之秀也。得全于天地，斯異于萬物而獨(dú)貴；惟秀于萬物，斯役使萬物而獨(dú)靈。獨(dú)貴于萬物而得全于天地，則無虧欠于天地，是謂天地之肖子；獨(dú)靈于萬物而為秀于天地，則有功勞于天地，是謂天地之孝子。（《顏元集》，第511頁）2/1/202344

在顏元看來，將氣質(zhì)之性視為惡，是對人的生命意義的否定，是典型的佛教觀點(diǎn)。他說：

明言氣質(zhì)濁惡，污吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)俱秀且備者，人之質(zhì)也，雖蠢，猶異于物也；呼吸充周榮潤，運(yùn)用五官百骸粹且靈者，2/1/202345人之氣也，雖蠢，猶異于物也；故曰：“人為萬物之靈”，故曰：“人皆可以為堯舜”。其靈而能為者，即氣質(zhì)也。非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也。今乃以本來之氣質(zhì)而惡之，其勢不并本來之性而惡之不已也。以作圣之氣質(zhì)而視為污性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒釋而一之不已也。（《顏元集》，第15頁）2/1/202346否定人的肉體的存在價值，就是否定人的生命存在，否定人的價值與意義，這自然是佛教的觀點(diǎn)。正是在這意義上他說：

無非欲人共見乎天道之無他，人性之本善，使古圣賢性習(xí)之原旨昭然復(fù)明于世，則人知為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之本體，極神圣之善，2/1/202347始自踐其固有之形??；而異端重性輕形因而滅絕倫紀(jì)之說，自不得以惑人心，喜靜惡動因而廢棄六藝之妄，自不得以蕪正道。（《顏元集》，第22頁）2/1/202348

人無論肉體與精神都是本善的，而人的惡則是后天習(xí)染所造成的。他說：

及世味紛乘，貞邪不一，惟圣人稟有全德，大中至正，順應(yīng)而不失其則。下此者，財色誘于外，引而之左，則蔽其當(dāng)愛而不見，愛其所不當(dāng)愛，而貪營之剛惡出焉；私小據(jù)于己，引而之右，則蔽其當(dāng)愛而不見，愛其所不當(dāng)愛，而鄙吝之柔惡出焉；以至羞惡被引而為侮奪、殘忍，辭讓被引而為偽飾、諂媚，是非被引而為奸雄、小巧，種種之惡所從來也。（《顏元集》，第28頁）2/1/202349

不因此而認(rèn)為人的本性是惡的，人的欲望本身是有罪的，人的生命是不應(yīng)該因此而被否定的。他說：

耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也，皆誤也，皆誤用其情也。誤始惡，不誤不惡也；引蔽始誤，不引蔽不誤也；習(xí)染始終誤，不習(xí)染不終誤也。去其引蔽習(xí)染者，則猶是愛之情也，猶是愛之才也，猶是用愛之人之氣質(zhì)也；而惻其所當(dāng)惻，隱其所當(dāng)隱，仁之性復(fù)矣。（《顏元集》，第29-30頁）2/1/202350

他在強(qiáng)調(diào)惡的后天性的同時，強(qiáng)調(diào)善惡由己的道德主體在道德行為中的意義。他說：

人為萬物之靈，又非幣帛所可倫也。幣帛既染，雖故質(zhì)尚在而驟不能復(fù)素；人則極兇大憝，本體自在，止視反不反、力不力之間耳。（《顏元集》，第29頁）2/1/202351

為善或者為惡，不是完全被動的，而是一種主體自覺的行為，這種主體性使每個道德主體的行為要自我負(fù)責(zé)。他說：

水流未遠(yuǎn)而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是本身氣質(zhì)偏駁，易于引蔽習(xí)染，人與有責(zé)也，人可自力也。（《顏元集》，第11頁）2/1/202352（三）外在價值與內(nèi)

在價值的統(tǒng)一2/1/202353

他對人豐富的主體性還有更深刻的認(rèn)識。他說：

某聞氣機(jī)消長，否泰天地，有不能自主理數(shù)使然也；方其消極而長，否極而泰，天地必生一人以主之亦理數(shù)使然也。然粵稽孔孟以前，天地所生以主此氣機(jī)者，率皆實(shí)文、實(shí)行、實(shí)體、實(shí)用卒為天地造實(shí)績，而民以安，物以阜。（《顏元集》，第47頁）2/1/202354

雖然他將這種能力歸之于圣人，但畢竟蘊(yùn)含了實(shí)踐觀的萌芽。他說：

六行乃吾性設(shè)施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發(fā)現(xiàn)，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張；萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結(jié)果。（《顏元集》，第2頁）2/1/202355

這種實(shí)踐觀還表現(xiàn)在他對“格物致知”的解釋上。他說：“‘格’即手格猛獸之格，手格殺之之格?！保ā额佋?，第15頁）這種將理學(xué)的思維與辯析過程的“格”釋為實(shí)踐過程的動手能力，所以他的認(rèn)識論中的實(shí)踐性顯得更為突出。他說：

雖從形色料為可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而納之口，乃知如此味辛。（《顏元集》，第159頁）2/1/202356

關(guān)于實(shí)踐他還說：

譬之學(xué)琴然：詩書猶琴譜也。爛熟琴譜，講解分明，可謂學(xué)琴乎？故曰以講讀為求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴譜曰，是即琴也，辨音律，協(xié)聲韻，理性情，通神明，此物此事也。譜果琴乎？故曰以書為道，相隔萬里也。千里萬里，何言之遠(yuǎn)也！亦譬之學(xué)琴2/1/202357

然：歌得其調(diào)，撫嫻其指，弦求中音，徽求中節(jié)，聲求協(xié)律，是謂之學(xué)琴矣，未為習(xí)琴也。手隨心，音隨手，清濁、疾徐有常規(guī)，鼓有常功，奏有常樂，是之謂習(xí)琴矣，未為能琴也。弦器可手制也，音律可耳審也，詩歌惟其所欲也，心與手忘，手與弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感應(yīng)陰陽，化物達(dá)天，于是乎命之曰能琴。（《顏元集》，第78-79頁）

2/1/202358

從本質(zhì)上說，德性修養(yǎng)根本就是一個實(shí)踐過程而不是理論推理過程。如其所云：

吾愿求道者盡性而已矣，盡性者實(shí)徵之吾身而已矣，徵身者動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具。天下之萬物，吾性之措施也，一物不稱其情則措施有累。身世打成一片，一滾做功，近自幾席，遠(yuǎn)達(dá)民物，下自鄰比，上暨廟廊，粗自灑掃，精通燮理，至于盡倫定制，陰陽和，位育徹，吾性之真全矣。（《顏元集》，第129頁）2/1/202359

只有通過這樣的過程，才能達(dá)到德性修養(yǎng)的目的，所謂“踐形而盡性”。（同上，第84頁）而這種個體的盡性并不是德性修養(yǎng)的最終目的。他說：

堯舜之“明四目，達(dá)四聰”，“仁如天，智如神”，盡一身之性也；“克諧以孝，敦睦九族”，盡一家之性也；“百姓昭明，黎民于變時雍”，與天下共盡其性也。天地清寧，萬世永賴，合古今乾坤通盡其性也。（《顏元集》，第248頁）2/1/202360

由于重視社會實(shí)踐，他是動機(jī)與效果的統(tǒng)一論者，他說：“正其誼以謀其利，明其道而計其功?！保ā额佋?，第163頁）正是這種具有功利主義色彩的觀點(diǎn)，使他強(qiáng)調(diào)理想或真理的實(shí)用價值。他說：

蓋吾子之所謂道，即指德行兼六藝而言。所謂學(xué)，即指養(yǎng)德修行習(xí)六藝而言。若如此謀達(dá)而見用，固不憂貧，便窮而食力，禮、樂、射、御、書、數(shù)皆足自養(yǎng)。（《顏元集》，第223頁）2/1/202361

從這種功利價值的追求出發(fā)，顏元以特別提倡實(shí)學(xué)。他說：“秦漢以降，則著述講論之功多，而實(shí)學(xué)實(shí)教之力少?！保ā额佋?，第43頁）那么他所謂的“實(shí)學(xué)”包括哪些內(nèi)容呢？他說：

天文、地志、律歷、兵機(jī)數(shù)者，若洞究淵微，皆須日夜講習(xí)之力，數(shù)年歷驗之功，非比理會文字可坐而獲也。（《顏元集》，第75頁）2/1/202362

若吾儒隱居求志，凡兵、農(nóng)、禮、樂，為君、為相、為百職職掌機(jī)宜，那一件不去理會。（《顏元集》，第198頁）2/1/202363

即使終生時運(yùn)不佳，沒有機(jī)會為社會創(chuàng)造價值，這種實(shí)學(xué)的掌握對個性的修養(yǎng)也是有益的。他說：

今于禮、樂、兵、農(nóng)無不嫻，即終身莫之用而沒，以體用兼全之氣還于天地，是謂盡人道而死，君子曰終。故曰學(xué)者，學(xué)成其人而已，非外求也。（《顏元集》，第51-52頁）

2/1/202364三、戴震的性理哲學(xué)思想

2/1/202365戴震，（1723—1777）字東原，安徽休寧人。約四十歲中舉，但多次考進(jìn)士而未中。晚年參與編修《四庫全書》，特召任纂修官。后被賜為同進(jìn)士出身，受翰林院庶吉士。他長于考據(jù)訓(xùn)詁，堪稱清代考據(jù)學(xué)大師。2/1/202366（一）氣化流行與道論2/1/202367

在研究訓(xùn)詁學(xué)的過程中，戴震多涉及哲學(xué)問題。他吸取歷史上關(guān)于“氣”的思想與陰陽五行理論，來解釋“道”，從而建立自己的道本論。什么是“道”呢？戴震是這樣說的：

道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！兑住吩唬阂魂幰魂栔^道?！逗榉丁罚何逍?，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，行亦道之通稱。……陰陽五行，道之實(shí)體也。（《孟子字義疏證·天道》）2/1/202368

關(guān)于陰陽與道的關(guān)系，宋代的朱熹曾經(jīng)說“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也?！?，戴震對此有比較具體的闡述：

氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住贰靶味险咧^之道，形而下者謂之器”本非謂道器言之，2/1/202369

以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也，其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也?！读?jīng)》、孔、孟之書，不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實(shí)失道之名義也。（《孟子字義疏證·天道》）2/1/202370

在“理”的問題上，戴震的說法與朱熹一派理學(xué)家也有所不同?！睹献幼至x疏證》內(nèi)有《理》篇反映了戴震在這個問題上的基本精神：

理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理?！镎?，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也?！褪挛镅?，非事物之外別有理義也。（《孟子字義疏證·理》）2/1/202371（二）性之由來、表現(xiàn)與分得2/1/202372

基于“氣化流行”的理念，戴震也注意研究物性與人性問題。他認(rèn)為，萬物由陰陽五行氣化而成，各類事物以分得氣而成性：

性，言乎本天地之化，分而為品物者也。（《原善》卷上）如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性；舍氣類，更無性之名。（《孟子字義疏證·性》）2/1/202373

戴震又認(rèn)為，各類事物因所分得的氣不同，而有不同的性：

血?dú)庑闹?，性之?shí)體也。有實(shí)體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是。（《孟子字義疏證·天道》）天道，五行陰陽而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲與全之?dāng)?shù)，判之于生初。人雖得乎全，其間則有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之與物性異也。（《原善》卷上）2/1/202374

由于戴震具有比較深厚的考據(jù)學(xué)功夫，他的思考往往比較細(xì)致。例如，在人性與物性的差異方面，他便有深入一層的思考：

凡有血?dú)庹?，皆形能動者。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊；則其形質(zhì)之動而為百體之用者，利用不利用亦殊?！藙t能擴(kuò)充其知至于神明，仁義禮智無不全也?！哉?，血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍?，人物莫不區(qū)以別焉是也；而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。（《孟子字義疏證·性》）2/1/202375

在劃分了人與物之后，戴震從人的角度考察了血?dú)庑闹l(fā)生作用的功能范圍：

味也、聲也、色也在物，而接于我之血?dú)?；理義在事，而接于我之心知。血?dú)庑闹?，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫義理。味與聲色，在物不在我，接于我之血?dú)?，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。（《孟子字義疏證·理》）2/1/202376

人生而后有欲，有情，有知，三者血?dú)庑闹匀灰??！┤酥?，小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致。然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。（《孟子字義疏證·才》）2/1/202377

盡管戴震在許多地方劃分了血?dú)馀c心知，但他并不認(rèn)為彼此是可以絕然分割的：

天下唯一本，無所外。有血?dú)?，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也；有血?dú)庑闹?，則發(fā)乎血?dú)庑闹匀徽?，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。（《孟子字義疏證·理》）2/1/202378

在戴震看來，人雖有自然的血?dú)庑闹?，但更需要后天的“養(yǎng)”：

人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人。（《孟子字義疏證·才》）2/1/202379

以血?dú)庋?，昔者弱而今者?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也。（《孟子字義疏證·理》）2/1/202380

試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非復(fù)其初；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非復(fù)其初明矣。（同上）2/1/202381

就人言之，有血?dú)?，則有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明。（同上）

2/1/202382

戴震在論學(xué)時也涉及格物致知：

致知在格物，何也？事物來乎前，雖以圣人當(dāng)之，不審察，無以盡其實(shí)，是非善惡未易決也；格之云者，于物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然后在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂致其知。（《原善》卷下）2/1/202383（三）理存于欲與節(jié)制私欲2/1/202384

戴震用“自然”與“必然”的范疇來解釋此等問題?！坝笔恰把?dú)庑闹匀弧?；而所謂“理”，則是“必然”法則：

由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也；歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。（《原善》卷上）2/1/202385