李翔海：孝與中國人的安身立命之道

孝與中國人的安身立命之道

李翔海一、一個(gè)時(shí)代課題：如何看待中國文化（一）中國文化曾經(jīng)的輝煌與現(xiàn)代的衰落源遠(yuǎn)流長的發(fā)展歷程與獨(dú)具特色的精神特質(zhì)；四大發(fā)明與兩次國際性影響。師夷長技以制夷、統(tǒng)籌全局而全變之與全盤西化；時(shí)代性的單一維度與“封建遺毒”；重批判而輕繼承。（二）習(xí)近平重要講話的時(shí)代意義我們的人民是偉大的人民。在漫長的歷史進(jìn)程中，中國人民依靠自己的勤勞、勇敢、智慧，開創(chuàng)了民族和睦共處的美好家園，培育了歷久彌新的優(yōu)秀文化。中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)；中華文化包含著中華民族最根本的精神基因，是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力；中國特色社會(huì)主義植根于中華文化沃土，是在對(duì)中華民族5000多年悠久文明的傳承中走出來的；培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。時(shí)代意義：從片面注重時(shí)代性到民族性（繼承性）與時(shí)代性并重；實(shí)現(xiàn)了當(dāng)代中國文化發(fā)展中的“通古今之變”，暢通了中華文化的精神生命；調(diào)適了馬克思主義與中國文化之間的關(guān)系：從否定超越到順承光大；肯定了中國文化傳統(tǒng)魂、根、命脈的作用二、西方視野中的中國：中國是一個(gè)沒有信仰的國度西方人：中國是一個(gè)沒有信仰的國度。耶穌會(huì)士的驚詫：活著與“住在死中”；黑格爾：東方，幼年時(shí)期；中亞細(xì)亞，少年時(shí)代；希臘，青年時(shí)代；羅馬，壯年時(shí)代；日耳曼，老年時(shí)代；“自然界的‘老年時(shí)代’是衰弱不振的；但是‘精神’的‘老年時(shí)代’卻是完滿的成熟和力量”；撒切爾夫人與希拉里。易中天的觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)真回答的問題內(nèi)在于中國文化，必須回答這些問題：從文化是人類精神的外化到文化間的高低。中國人真的沒有信仰么？如果有，中國人的信仰系統(tǒng)究竟是怎樣的？它體現(xiàn)為怎樣的一種文化精神？黑格爾的判斷是以基督教為中心的，中國的信仰系統(tǒng)顯然不是基督教的，它與西方的信仰系統(tǒng)在文化精神上有什么不同？三、禮儀之爭(zhēng)：孝與中國人的生命形態(tài)（一）什么是禮儀之爭(zhēng)？禮儀之爭(zhēng)，指16世紀(jì)晚期至18世紀(jì)西方天主教傳教士就中國傳統(tǒng)禮儀是否背違天主教義的爭(zhēng)議。教皇克雷芒十一世當(dāng)時(shí)認(rèn)為中國儒教的帝皇及祖先崇拜違反天主教義，支持多明我會(huì)，打壓耶穌會(huì)，結(jié)果引發(fā)清朝廷反制，嚴(yán)厲限制傳教士活動(dòng)。（二）禮儀之爭(zhēng)的大體過程資本主義的興起與西方傳教士的東來。走出中世紀(jì)。地理大發(fā)現(xiàn)。商品經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)。資本的全球擴(kuò)張與傳教士的東來。1583年，意大利傳教士羅明堅(jiān)、利瑪竇抵達(dá)肇慶，為近代天主教入華揭開序幕。明清之際基督教在中國的傳播天主教傳入中國61年后，1644年，清兵入關(guān)，基督教已經(jīng)在中國得到了初步傳播。當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)士來華人數(shù)累計(jì)已達(dá)82人，全國的教堂已經(jīng)有156座，全國天主教徒達(dá)245000人之多。傳教士湯若望、南懷仁等成為康熙朝廷的官員，在幫助朝廷制定歷法，協(xié)理外交，協(xié)助平叛等方面發(fā)揮了重要作用。整體而言，傳教士及本土教眾與其他民眾相處平和?？滴?1年（1692年），康熙下達(dá)容教令：查得西洋人，仰慕圣化，由萬里航海而來?，F(xiàn)今治理歷法，用兵之際，力造軍器、火炮，差往俄羅斯，誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，并無為惡亂行之處，又并非左道惑眾，異端生事。喇嘛、僧等寺廟，尚容人燒香行走。西洋人并無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應(yīng)將各處天主堂俱照舊存留，凡進(jìn)香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。中國信眾與傳教士、羅馬教廷之間的沖突：利瑪竇對(duì)中國社會(huì)與中國文化的適應(yīng)：從西夷、西僧到西儒。允許以世俗禮儀拜祖先。1610年后傳教士態(tài)度的變化。龍華明。耶穌會(huì)與多明我會(huì)。羅馬教廷介入及態(tài)度的反復(fù)。教皇克雷芒十一世于1704年11月20日發(fā)出禁約并與1715年重申，要求中國信眾堅(jiān)決禁除拜祖先。清廷的應(yīng)對(duì)：禁教康熙六十年（1721年）康熙閱取教廷特使嘉樂所帶來的禁約后說：覽此條約，只可說得西洋等小人如何言得中國之大理。況西洋等人無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣條約，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。欽此。雍正元年（1723年）十二月壬戌（十七日），禮部議復(fù)浙閩總督覺羅滿保疏奏，西洋人在各省起蓋天主堂，潛住行教，人心漸被煽惑，毫無裨益。請(qǐng)將各省西洋人，除送京效力外，余俱安插澳門。應(yīng)如所請(qǐng)。天主堂改為公所，誤入其教者嚴(yán)行禁飭。得旨：西洋人乃外國之人，各省居住年久，今該督奏請(qǐng)搬移，恐地方之人，妄行擾累，著行文各省督撫，伊等搬移時(shí)，或給與半年數(shù)月之限，令其搬移。其來京與安插澳門者，委官沿途照看送到，毋使勞苦。（三）禮儀之爭(zhēng)的焦點(diǎn)：是否允許拜祖宗基督教：只能拜上帝，不能拜其他，否則就是崇拜偶像，崇拜偶像就是對(duì)上帝的大不敬。中國人則必須盡孝：百善孝為先，以孝治天下。而“孝由親始”，盡孝則不可能不拜祖宗。拜祖宗與拜上帝兩者之間具有難以調(diào)和的沖突。（四）禮儀之爭(zhēng)的影響基督徒與基督教被趕出國門。加劇了當(dāng)時(shí)中國的封閉狀態(tài)。四、孝的根本精神與盡孝的三條路徑（一）孝：善事父母許慎《說文解字》依據(jù)小篆的字形結(jié)構(gòu)，將“孝”解釋為“善事父母者”，認(rèn)為它是“從‘老’省，從‘子’，子承老也”。歷史淵源：在金文（鑄刻在殷周青銅器上的銘文，也叫鐘鼎文）中，“孝”字上半部很像一個(gè)頭發(fā)稀疏、彎腰駝背的老人，年少之人以頭承老人手行走或年少之人攙扶老人行走，就構(gòu)成了“孝”字。這顯然與《說文解字》所謂“子承老”、“善事父母”之義是相吻合的?！靶ⅰ弊痔貏e是它所立足的“孝行”肯定是與“善事父母”直接相關(guān)聯(lián)的。（二）孝：祖先崇拜“善事父母”不僅不是孝僅有的意涵，而且在早期，甚至就不是它的主要意涵。從起源來看，孝與在中國文化中源遠(yuǎn)流長的祖先崇拜有著直接關(guān)系，對(duì)“鬼神”即已去世的先祖的祭祀構(gòu)成了其主體內(nèi)容。對(duì)此，不僅在現(xiàn)存的西周時(shí)期的一些青銅器銘文中可以清楚地看到，而且在《論語》所記載的孔子對(duì)大禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》）的贊辭中亦可窺見端倪。這表明，“孝”的意涵明顯地要大于“善事父母”。（三）孝的根本精神報(bào)本反始：受恩思報(bào)、得功思源的感恩戴德之情。《禮記?郊特牲》：“唯社（祭祀土地），丘乘（市郊的井田）共粢（zi，泛指谷物）盛，所以報(bào)本反始也?！边@句話中至少包含以下兩層意思：第一，在中華先民的觀念中，谷物是土地所賜與的，谷物的生長與豐收，體現(xiàn)了土地對(duì)人類的恩德；第二，在祭祀土地的時(shí)候，人們之所以把谷物盛在祭器內(nèi)以讓都城周邊的井田“共享”，正是要將谷物得以生長的功德歸之于土地并示報(bào)答其恩惠之意。（四）個(gè)體生命之本父母給予子女以生命，子女應(yīng)以“報(bào)本反始”的態(tài)度對(duì)待父母：善事父母。父母的生命又源自于先祖，因而要將祭祀先祖包括在“孝”的要求之中。由此，祭祀祖先與善事父母雖在具體內(nèi)容上并不相同，但由于都秉承了同樣的“報(bào)本反始”的精神，因而就都可視為體現(xiàn)了孝德的孝行了。（五）文化生命之本人是物質(zhì)與精神的綜合體：肉體生命與精神生命。精神生命與社會(huì)文化的熏陶與濡染；文化性的存在、社會(huì)性的存在。因此，“報(bào)本反始”之“本”與“始”如僅僅停留在個(gè)體生命之“祖”上，就是于義有缺的。只有涵括了社會(huì)或文化的層面，才能更充分地體現(xiàn)出人之精神生命的本質(zhì)。（六）類性生命之本：“我們”從哪來？上帝與天地?！对娊?jīng)》：天生烝民，有物有則?！抖Y記》：天地不合，萬物不生；大婚，萬世之嗣也?！兑讉鳌ば蜇詡鳌罚河刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。（七）盡孝的三條路徑為作為個(gè)體生命之本的父母及祖先盡孝。為作為社會(huì)生命或文化生命之本的圣賢盡孝。為作為類性生命之本的天地盡孝。五、孝：中國人的安身立命之道（一）安身立命之道安身立命之道是對(duì)生命之終極價(jià)值與意義等人生根本問題的關(guān)切?？偸桥c生死問題關(guān)連在一起。死乃人生之大限。就人作為個(gè)體而言，死不僅意味著生命的消失，同時(shí)也劃定了人生意義的極限。如何透過有限的生命存在追尋到無限的生命意義，是人區(qū)別于其他動(dòng)物的一個(gè)重要特質(zhì)。（二）印度佛教：生命的輪回轉(zhuǎn)世對(duì)于印度佛教而言，它強(qiáng)調(diào)人的靈魂是永恒不滅的，因而同一個(gè)靈魂可以不斷地駐足而又離開不同的肉體，以在不停的輪回轉(zhuǎn)世中不斷修煉，最后終于得以證成正果，涅槃成佛，求得永生。中國佛學(xué)則與此不同，它既可以不需要轉(zhuǎn)世，也可以不需要出家修行。（三）基督教：上帝拯救基督教則告誡，只有通過上帝的救贖，帶著“原罪”來到俗世的人們才有可能得到拯救。當(dāng)俗世的末日最終來臨的時(shí)候，不論是已死的人的靈魂還是活著的人，都莫不要接受上帝最后的審判，并由上帝決定是進(jìn)入永恒的天堂（千年王國），還是打入永恒的地獄。（四）中國文化：立足現(xiàn)世，自我做主人的本質(zhì)：一種與道德精神相關(guān)聯(lián)的屬性，不朽指道德人文精神的長存不滅。超越世界與現(xiàn)實(shí)世界是融而為一的?；浇贪讶松K極價(jià)值與意義托付給上帝。儒家最基本的特色則在于充分肯定人歸根結(jié)底能夠“自我做主”，立足于現(xiàn)實(shí)世界就能獲得安身立命的依歸。（五）中國人的安身立命之道：天人合一人天之間體現(xiàn)了歸根結(jié)底一體化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人的最高使命是參贊天地之化育。人的本性是仁即對(duì)他人乃至物的仁愛之心。天地之大德曰生，生生之謂仁。天人合一：使自我德性生命精神與生生不息的天地精神相貫通，就可以超越有限而融入無限，從而獲得安身立命的依歸。（六）中國人的安身立命之道：三不朽為圣賢盡孝：圣賢創(chuàng)造了社會(huì)和文化，后來者有責(zé)任和義務(wù)為社會(huì)的延續(xù)和發(fā)展盡職盡責(zé)。三不朽：立德、立功、立言（《左傳·襄公二十四年》）。通過個(gè)體生命與群體生命的關(guān)聯(lián)，以使自我融入社會(huì)的方式來使自我生命獲得恒久的價(jià)值與意義。（七）中國人的安身立命之道：為祖先盡孝這是關(guān)聯(lián)于包括普通的“愚夫愚婦”在內(nèi)的所有中國人的。我的生命是祖先生命的延續(xù)，子孫后代的生命則是我的生命的延續(xù)。由此，在祖先與子孫間就構(gòu)成了不斷延續(xù)、不斷發(fā)展的生命鏈條，生命在時(shí)間中的綿延同時(shí)也就成為長輩與晚輩間的生命延續(xù)不已的過程，有限的個(gè)人生命成為由祖先至子孫的無限生命鏈條之中既不可替代亦不可或缺的特定環(huán)節(jié)。正是在自我生命精神與先祖以及子孫之生命精神不斷契接的過程中，個(gè)人就可以真切地感受到一己生命的源遠(yuǎn)流長與流衍無窮，從而體認(rèn)一己生命之永恒的意義。（八）安身立命之道的普及化天地君親師。不孝有三，無后為大。孟子離婁上：「不孝有三，無后為大?！怪熳ⅲ骸赣诙Y不孝者有三事：阿意曲從，陷親于不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者中無后為大?！箤?duì)普通民眾的影響。（九）從安身立命之道看馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的異同關(guān)系1、類同之處：立足于現(xiàn)實(shí)世界追尋終極意義；沒有人格神的安身立命系統(tǒng)；自我做主而不皈依于外在的上帝；都相信通過自力奮斗而使得人自身得到德性與能力的提升；均立足于社會(huì)性，在與他人相互聯(lián)系中尋求依皈而非個(gè)體面對(duì)上帝。2、馬克思主義對(duì)中國傳統(tǒng)的重要提升：從修齊治平到社會(huì)改造的物質(zhì)性力量。一個(gè)成熟的文化的價(jià)值系統(tǒng)特別是信仰系統(tǒng)具有相對(duì)的穩(wěn)定性。中國文化傳統(tǒng)的立足現(xiàn)世、自我做主的安身立命之道與西方基督教所代表