2023年哲學(xué)引論精美抄

第一部分一、簡答題1、哲學(xué)對科學(xué)和思想文化的作用有哪些？答：⒈哲學(xué)對科學(xué)的作用：確立科學(xué)的理論前提;闡明科學(xué)的基本性質(zhì);捍衛(wèi)科學(xué)的獨立性，謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一。⒉哲學(xué)對思想文化的作用：對平常意識的反思;對學(xué)科前提的批判;對自由意識的促進(jìn)。2、宋明理學(xué)的重要特點是什么?答：宋明理學(xué)的重要特點:以形而上學(xué)為論證方式;以倫理道德為核心內(nèi)容；以融合佛道為工具手段。二、論述題１、如何理解哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動的特點？答：哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思想探索性活動。從哲學(xué)實踐的角度看,維系著哲學(xué)的發(fā)展,并使哲學(xué)顯現(xiàn)出它經(jīng)久不衰生命力和活力的最重要的因素，始終是那些在哲學(xué)范圍以外的，對人類生活的某個方面起著支配作用的人類活動，或是那些在社會文化體系中的,在深層上影響或支配著人類思想和人類活動的特定領(lǐng)域和特定概念。哲學(xué)家門孜孜以求的，就是對與人類生存境遇有關(guān)的種種問題，給出具有普遍性意義的解釋和說明。哲學(xué)的思想探索性特性，一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定;此外哲學(xué)的思想性探索還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的。康德說,人類理性有一種嗜好,即喜歡建造，以否認(rèn)性特性但卣儀肯定性為目的的思想陳述,促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。答：從距今大約25２0２3前哲學(xué)在愛琴海岸的古希臘誕生以來,哲學(xué)家們孜孜以求的進(jìn)引思想性的探索，活動，哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動的特點,一方面表現(xiàn)為它涉級的對象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則和假定。這些原則或假定,既有平常生活意義上的,又有科學(xué)意義上的。平常生活中的信念是人的平常行為得以發(fā)生的前提和基點，對這些信念的合理性及其限度進(jìn)引哲學(xué)上的分析或?qū)彾?，是哲學(xué)研究的一個重要方面,也是哲學(xué)存在價值的證明。人的行為是受他平常生活中形成的信牽引的,對這些信念的前提進(jìn)引批判性的審閱，對人而言然不是一件輕松的事。因此說,哲學(xué)是一種思想探索性活動,論證各爭辯是哲學(xué)的關(guān)鍵所在。由于在哲學(xué)看來,一切都必須受到質(zhì)疑各批判。另一方面，哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的連續(xù)的,但哲學(xué)研究的前題,卻是相對不變和基本固定的。在生物學(xué)領(lǐng)域中科學(xué)的進(jìn)步表現(xiàn)為不僅作為基礎(chǔ)的理論，并且作為形式的前題的提法自身也處在不斷變化之中,而在哲學(xué)中，人們至今說論的仍是兩千數(shù)年前支配看發(fā)明了最初的理性傳統(tǒng)的古希臘哲學(xué)家們思想的那些基本問題,諸如真、善、美、自由、平等、正義等問題。古往今來的哲學(xué)家們給這些哲學(xué)范疇的數(shù)不清的定義，但至今尚說已后有了令人滿意的答案。從更深層次看,哲學(xué)問題的不變性實際體現(xiàn)了哲學(xué)研究的艱深性及其進(jìn)步表現(xiàn)的復(fù)雜性。哲學(xué)與科學(xué)的研究固然都況言題的解決為前提,但它們的結(jié)局及其所給予人的意義卻是不可一概而論的。２、科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點是什么，兩者的區(qū)別是什么?答:科學(xué)主義思潮:在他們看來,現(xiàn)代科學(xué)是人類文明可以最偉大的成就，是解決人類存在與發(fā)展等一切重大問題的充足而有效的工具,哲學(xué)要想切實得到發(fā)展,就必須用實證數(shù)學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),在這個意義上的哲學(xué)的重要流派,都傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識論和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。人本主義思潮:認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個方面的問題，放在哲學(xué)乃至整個文明的中心地位，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思來探討人的存在、人的價值、人性、人道主義及其“異化”問題。答:科學(xué)主義和人本主義，是通過對黑格爾哲學(xué)的批判和對康德哲學(xué)關(guān)于“科學(xué)與價值”二無分析的繼承各發(fā)展,而形成的現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大重要思潮或理論傾向。科學(xué)主義思潮盡管有不同流派,諸如邏輯實證主義,語言分析哲學(xué)，批判理性，邏輯實證主義，科學(xué)實在論等,但從總的方面來看,批判，改造傳統(tǒng)理性,樹立和發(fā)揚現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮最重要的特性。人本主義思潮盡管也有不同哲學(xué)流派,諸如:現(xiàn)象學(xué)運動,存在主義，法蘭克學(xué)派，人格主義,生命哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)等,但他們都是強調(diào)通過對科學(xué)或理性的反思,來探討人的存在，人的價值，人性，人道主義及其“異化”等問題,把對“人”的理解作為哲學(xué)的最任務(wù)?？茖W(xué)主義思潮和人本主義思潮的區(qū)別在于：一是在對待傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度上兩者有區(qū)別?？茖W(xué)主義思潮是要摳斥傳統(tǒng)的“思潮空洞”各“凌駕子科學(xué)”之上的哲學(xué)方法來改造哲學(xué)。而人本主義思潮則是繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)中對已認(rèn)為是合理的思想方法來發(fā)展哲學(xué)。二是對哲學(xué)的發(fā)展趨勢上定位不同?？茖W(xué)主義思潮認(rèn)為，哲學(xué)要想切實得到發(fā)展,就必須用實證科學(xué)（涉及數(shù)學(xué)和各種自然科學(xué)）的理論方法來改造哲學(xué),使哲學(xué)真正成為“科學(xué)哲學(xué)”。人本主義思潮則把人以及人的發(fā)展,完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各方面的問題放在哲學(xué)至想分不明的中心地位，使哲學(xué)真正成為一門有別于自然科學(xué)的本質(zhì)哲學(xué)。二、分析題1、亞里士多德說過:“古往今來人們開始哲理思考，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象,逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題,例如日月與星的運營以及宇宙之創(chuàng)生，做出說明——這樣,顯然,我們不為任何其它利益而尋求智慧;只因人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)?！闭埥Y(jié)合教材的學(xué)習(xí),談?wù)勀銓@段話的理解。答:從邏輯上說，哲學(xué)起源于人類對宇宙或人生方面的那些主線性問題的好奇及其沉思。按照亞里士多德的劃分,哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對象,是對支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問,在這個意義上,亞里士多德把這一內(nèi)容稱為第一原理。但從歷史上看，最初的哲學(xué)所關(guān)注的對象并非人類自身的存在或人類生活的真正目的,而是人以外的世界和自然界，因而理所當(dāng)然地，哲學(xué)與科學(xué)具有大體相同的對象和內(nèi)容。而當(dāng)后來哲學(xué)家們把關(guān)注的目光從外在的自然界轉(zhuǎn)向人有關(guān)的存在，探討關(guān)于人是什么以及人和社會的美好生活問題，或人的現(xiàn)實生活和生存實踐規(guī)定哲學(xué)家們對關(guān)于自然界和人的平常生活中的實際問題作出具體化和專門化的解釋的時候,哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分也就順理成章地發(fā)生了。答：哲學(xué)具有雙重性的特性。一方面,哲學(xué)起始于人類為奇的本性，另一方面，哲學(xué)又表現(xiàn)為人類愛智慧的活動。從哲學(xué)的起源和形成來看,哲學(xué)雖然是宗教和藝術(shù)更為理性化和系統(tǒng)化的近尋和探索存在問題的思想形式和文化形式。從哲學(xué)的演變來看,古希臘的自然哲學(xué)，當(dāng)它從原始的宗教和藝術(shù)中間分化出來,對自然和宇宙本質(zhì)的探索的愛好的時候,哲學(xué)就凸現(xiàn)了一種線理論的開而上學(xué)的特性。晚期希臘和中世紀(jì)初期的倫理哲學(xué),把道德，實踐的生活規(guī)定開始上升為哲學(xué)的主流。以斯多葛學(xué)派,伊壁鳴魯以及懷疑主義哲學(xué)家從各角度論證了對生活中美為事物的對的欣賞是人生的目的。近代哲學(xué)的結(jié)識論,實現(xiàn)了由神何人的復(fù)歸,并重新尋求從科學(xué)的結(jié)論中獲得解釋世界的理論方式,并通過哲學(xué)結(jié)識說上的活論和唯理論之爭，在此基礎(chǔ)上達(dá)成了在兩者之間關(guān)系上的更高層次上統(tǒng)一。尚有現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義哲學(xué)和人本主義哲學(xué),他們都是認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而加深探索。通過對哲學(xué)的方法,形成和演變的回牟,可以看出古今哲學(xué)家們就是認(rèn)取哲學(xué)為唯一的學(xué)術(shù)而加深探索，也正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。2、蘇格拉底曾說“未經(jīng)檢查的生活是毫無價值的生活”。你批準(zhǔn)他的這一觀點嗎？什么叫“未經(jīng)檢查的生活”和已經(jīng)檢查過的生活“?請概括它們之間的區(qū)別，并舉例說明之。答:我不批準(zhǔn)他的說法。由于從一般意義上說,人與世界的關(guān)系即生活有三種不同的表達(dá)方式，即常識、科學(xué)與哲學(xué)。相對于這三個不同的領(lǐng)域，存在著三類不同性質(zhì)的問題，即常識性問題、科學(xué)性問題和哲學(xué)性問題。常識性問題以意見的形式出現(xiàn),意見表達(dá)是情緒、習(xí)慣或信念之類的東西，對于意見人們一般不需要加以證明或求證，對之表達(dá)的至多只是接受或拒絕的態(tài)度而已；科學(xué)性問題以知識難題的形式出現(xiàn)。知識難題規(guī)定的是邏輯、數(shù)學(xué)或其他技術(shù)性方面的求解,知識性難題的求解就是科學(xué)性問題的解決;哲學(xué)性問題以思想性問題出現(xiàn)。思想性問題表達(dá)的是人類面對自身存在問題時的思想性境界,思想性問題無所謂答案或技術(shù)上的求解，它本質(zhì)上反映的是人的思想的一種矛盾性運動方式，由于思想的探討是永無止境的，因而哲學(xué)性問題也不也許有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。答:基本批準(zhǔn)。所謂“已經(jīng)檢查過的生活”是認(rèn)為生活中的人們在生活實踐中這種生活是認(rèn)可和認(rèn)同對生活有價值的生活。所謂“未經(jīng)檢查過的生活”是認(rèn)為個體或公眾生活中不能判斷正說或者說未有普通意義的生活。兩者之間的區(qū)別:“已經(jīng)檢查過的生活”:一是生活中的實踐者公認(rèn)的；二是對社會有益還沒有明晰,甚至是有害于社會的生活;三是私人生活，小團隊生活缺少普通性。所以，假如將特殊性的生活進(jìn)行普通性提倡和推廣,甚至于未活檢查是對是錯的生活進(jìn)進(jìn)引普遍性格倡和推廣好是毫我價值的。目前，我們現(xiàn)實中，不管是政治生活,經(jīng)濟生活還是社會生活,有很多是“未活檢查的生活”在經(jīng)濟生活中，我國各地的人們都在“模著石頭過河”中有很多生活方式。假如將這些未活經(jīng)驗是對是錯或者是局部生活，進(jìn)行普遍性推廣那是毫無意義和價值的。第二部分一．如何區(qū)分決定論與非決定論、強決定論與弱決定論這兩對范疇？(P122，P1２6）答：所謂決定論，意味著認(rèn)可普遍的因果聯(lián)系，認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以免予被決定的；非決定論認(rèn)為并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂因素的。所謂強決定論，就是主張自由與決定論的不相容性,認(rèn)為人既不也許超脫他的環(huán)境,也不也許控制他的遺傳結(jié)構(gòu),而只能在條件許可的范圍和限度來行動、來活動,因而從主線上來說,人是不自由的,或者說自由但是是一種幻覺；所謂弱決定論，則是認(rèn)可自由與決定論的相容性，認(rèn)可事物的因果聯(lián)系，同時也認(rèn)可自由的也許性。二．什么是經(jīng)驗?什么是理性？兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位、作用？(P146-151)答：所謂經(jīng)驗，在直觀的意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。所謂理性，在直觀的意義上，重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。人所知道的東西,至少就其作為常識的部分來說，絕大部分是來自感覺經(jīng)驗的。經(jīng)驗大體可以分為感知、內(nèi)省和直觀等幾種形式。人的感官是人用來感知外部世界的最重要的窗口，離開了感知,我們將無法了解世界；假如說感知是對外部對象的體驗,那么內(nèi)省則是對內(nèi)部情感、思想、信念等的體驗;直覺作為一種體驗性結(jié)識，既不象邏輯那樣復(fù)雜,也不象累積經(jīng)驗?zāi)菢雍啒?，直覺可以發(fā)揮理性或感覺經(jīng)驗所不具有的結(jié)識作用,它可以突破感知和內(nèi)省的限制形式形成對對象的直接的、即時的、靈敏的結(jié)識。理性的作用非常重要。只有通過抽象或推理的結(jié)識活動，人們才干達(dá)成對真理的結(jié)識。理性使結(jié)識活動在經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成對事物的理性結(jié)識，并且通過邏輯等思維規(guī)則構(gòu)建知識體系。理性是人類區(qū)別于其他動物的重要標(biāo)志之一。答：所謂經(jīng)驗，在直觀的意義上,借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺，經(jīng)驗大體涉及感知,內(nèi)省和直覺等幾種形式。所謂理性，在直觀的意義上,重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。兩者在結(jié)識中的地位和作用是：經(jīng)驗是結(jié)識事物本質(zhì)的基礎(chǔ)，是結(jié)識的初級階段;理性是結(jié)識事物中通過對經(jīng)驗材料的分析，綜合和思維加工，達(dá)成事物本質(zhì)結(jié)識的高級階段和過程。兩者應(yīng)互相儲存、互相滲透,是不可缺少的兩個結(jié)識過程或階段。三．試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同？（Ｐ10３-117)答:（１）“是”、“在”、“無”這三個概念，都是哲學(xué)本體論的重要概念。西方哲學(xué)從一開始就存在優(yōu)先于非存在,因此西方哲學(xué)對“是”和“在”都比較重視；而比較而言,中國哲學(xué)特別重視非存在，因而對“無”有充足的研究。(2）“是”本是一個系詞，在判斷中充當(dāng)邏輯連接詞，通過“是”這個詞的運用，人們可以在平常語言中進(jìn)行順利地表達(dá)和理解，并建立起純形式的邏輯系統(tǒng)。語言和思想之所以有邏輯,正是由于有“是”作為連接詞。也就是說，“是”是思想和語言的邏輯界線。通過“是”,人們可以運用思維,并建立起一套知識系統(tǒng)。(3)“在”強調(diào)事物的自身同一性,與人的思維判斷和認(rèn)知無關(guān)，不在人們的結(jié)識范圍之內(nèi)。事物之在是事物自身的事情，不待人的判斷，即使人類思維不對之進(jìn)行思維，事物仍然在那里。因此“在”與思維無關(guān)，與邏輯無關(guān),不在邏輯范圍之內(nèi)。雖然如此,人們?nèi)匀豢梢哉務(wù)撌挛镏霸凇?由于事物之“在”雖然不依賴人類的判斷而本然存在,但人仍然可以對“在”有一種理解?！霸凇笔抢斫獾膶ο蟆＜热挥袑Α霸凇钡睦斫?當(dāng)然也可以談?wù)摗霸凇?因此，“在”還沒有完全脫離語言。所以,可以說,“在”是語言的語言界線。“在”和“是”在詞源上，本來都是“ｂeing”這一個詞，假如從人類對事物的判斷和結(jié)識來看,那么事物的“being”就是“是”;假如從事物本然的狀態(tài)來看，那么事物的“beｉng”就是“在”?！笆恰焙汀霸凇笔鞘挛锏膬蓚€方面：前者是事物作為結(jié)識對象進(jìn)入人的思維邏輯系統(tǒng)的“beｉng”，后者是事物作為自身本然存在的“being”。(4)“無”強調(diào)非存在。中國哲學(xué)對“無”有進(jìn)一步的研究。特別是老子的“道”，就是“無”的一種別名。在老子哲學(xué)里，“無（或者“道”）”是一種絕對的本體,是萬物之母,既是存在的基礎(chǔ),也是存在的根據(jù)?？傊?，“是”和“在”強調(diào)存在,“是”是存在的判斷本體，“在”是存在的價值本體;“無”強調(diào)非存在,是存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。（說明：這道題涉及的三個概念,對于哲學(xué)基礎(chǔ)比較弱的同學(xué)來說,理解起來有一定的難度。這里的答案，基本交待清楚了三個概念之間的關(guān)系。對此問題有愛好的同學(xué)，不妨認(rèn)真閱讀教材“本體論”部分,那里介紹得比較具體。）答：縱觀古往今來各派哲學(xué)的觀點,什么是存在的問題,其實可以歸結(jié)為三種類型:，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導(dǎo)致的結(jié)果?！笆恰?是語言的邏輯界線。從某種角度來說，所謂本論也可以叫做“是論”。“是”,是具有形式意義的邏輯聯(lián)結(jié)詞，它在平常語言中的作用,是使思想送循線形式的規(guī)定,在語言中保持其同一性。語言和思想之所以可以有邏輯,正是由于我們在用“是”來表達(dá)思想。從此意義來說,“是”是思想和語言的邏輯界線。“在”是語言的語言界線。對于一個事物,我們可以說它“在”,也可以說它“是”，當(dāng)我們說這個事物“在”的時候,僅僅是指出了這個事物的自身同一性，除此以外就不再有別的意思。當(dāng)我們說一個事物“是”的時候，情形就有所不同了,我們其實已經(jīng)開始結(jié)識這個事物，哪能怕僅僅給主命名，就已經(jīng)包含看對這個事物的一定結(jié)識了（說主“是什么”，也就是否認(rèn)主“不是什么”)。而這樣一來這個事物就不再是單純的“在者”，而變成了“是者”。所以“在”不是邏輯經(jīng)驗性結(jié)識的對象，而是邏輯經(jīng)驗性理解的對象“無”也并非“真無”。無論是“是論”還是“在論”，都是以存在優(yōu)于非存在前提的。但是在中國哲學(xué)中,非存在是優(yōu)先于存在的。中國哲學(xué)習(xí)慣非存在叫做“無”作為研究對象的本體論，我們可以叫它“道論”。中國道家和佛家所謂有，固然一方面指的是事物的客觀存在,但由于它并非“真有”,所以這種有存在的就不具有絕對性;所謂無固然一方面指的是客觀事物的“缺先”和“縫隙”,但由于這種“缺先”和“縫隙”的重要性，所以非“真無”。在這里“有”和“無”是可以互相轉(zhuǎn)化的,所謂“有無相質(zhì)”是也。四．比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異同?(P1７6－178)答：抱負(fù)語言學(xué)派強調(diào),所謂語言分析事實上就是邏輯分析。這不僅是由于哲學(xué)研究要自覺地以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ),并且也是由于哲學(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，從形式方面分析平常語言和科學(xué)語言中的命題，才干得出準(zhǔn)確可靠的結(jié)論。抱負(fù)語言學(xué)派哲學(xué)家普遍認(rèn)為，平常語言是很不完善的,是導(dǎo)致哲學(xué)混亂的一個重要根源。要徹底消除哲學(xué)研究的這個隱憂,就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立抱負(fù)的人工語言，從而一勞永逸的解決問題。假如說抱負(fù)語言學(xué)派試圖通過改造語言來實現(xiàn)其“語言批判”的任務(wù)的話，平常語言學(xué)派則是希望通過“更好地理解和使用我們的平常語言”來達(dá)成“語言批判”的主線目的。平常語言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為,語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實所賦予的,這表白平常生活自身就蘊含真理,平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視,這是對絕大多數(shù)普通人意見的尊重。平常語言學(xué)派哲學(xué)家普遍反對抱負(fù)語言學(xué)派試圖改造平常語言的做法,認(rèn)為不僅是多此一舉,并且由于抱負(fù)語言學(xué)派制定的經(jīng)驗實證的意義標(biāo)準(zhǔn)過于苛刻，還導(dǎo)致了結(jié)識論上的諸多困難。因此,平常語言學(xué)派哲學(xué)家強調(diào)通過對平常語言的分析建立新的意義理論。答：分析哲學(xué)的分類,指照“語言批判”所選擇的立場、觀點方法不同，分析哲學(xué)大體可分為抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派兩大類。抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異表現(xiàn)為:抱負(fù)語言學(xué)派認(rèn)為，語言分析實際就是邏輯的分析。這不僅由于哲學(xué)研究要自覺地以現(xiàn)肛邏輯的基礎(chǔ),并且也是由于哲學(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，從形式方面分析平常語言和科學(xué)語言中的命題,才干得出準(zhǔn)確,可靠的結(jié)論。而平常語言學(xué)派則認(rèn)為,語言的豐富性，深刻性,是社會生活賦予的,這表白平常生活自身就蘊含看真理。抱負(fù)語言學(xué)派與平常語言學(xué)派的同表現(xiàn)為：一是，兩者都是圍繞對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的反思和清理而展開的，其任務(wù)性明確,就是對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行語言改造,實現(xiàn)其“語言批判”。二是，兩者通過對“語言”的批判，對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思,在一定限度上促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展,特別是分析哲學(xué)以對知識的解釋和分析取代傳統(tǒng)結(jié)識論有關(guān)問題的研究,適應(yīng)了結(jié)識發(fā)展的實際,對后來哲學(xué)的發(fā)展極為重要的影響。三是,兩者都并沒有主最初希望那樣，成為可以科學(xué)相提并論的學(xué)向。五.我們知道，西方語言屬于拼音文字,漢語屬于象形文字，試從這個角度，分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本體論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用？（P103-117）答:（1）“Ontolｏgｙ”（本體論）是研究希臘文“On”的學(xué)問,作為名次的“Ｏn”是從動詞“toOn”(英文tobｅ)而來的,西文中“tobe”重要有“系詞、存在、斷真”三種用法,因而名詞“ｂeinｇ”只能從“tｏｂe”中索解,可以有“是”、“在”、“等于”以及表達(dá)真理等多種意思，其中“是”是其原始含義。因此，所謂本體論,既可以是“是論”,也可以是“在論”。（2）人類思想是隨語言而誕生的,思想沒有邏輯,就不能進(jìn)行,而“是”則是語言中的連接詞,為邏輯判斷提供了邏輯連接中介，因而思想邏輯的發(fā)展，從一開始就離不開“是”的作用。這也許正是西方哲學(xué)本體論從希臘哲學(xué)開始就十分重視“是論”的因素?！笆恰笔钦Z言的邏輯界線。任何事物，一旦進(jìn)入人類的結(jié)識范圍，成為結(jié)識的對象,就必然要通過概念得到表述，各概念之間,一方面需要“是”來連接，然后才干進(jìn)行判斷。因此，西方哲學(xué)在本體論研究中，不知不覺邁上這樣一條道路:即把本來是對事物自身的研究，變成了對事物概念的研究，也就是變成了思想邏輯的研究。正是在這種情況下，“是論”作為邏輯判斷的基本內(nèi)容,成為本體論的持久話題。而正是在“是論”的長期探討中，西方邏輯系統(tǒng)得到空前發(fā)展。邏輯系統(tǒng)的發(fā)展，必然導(dǎo)致邏輯方法和科學(xué)方法的進(jìn)步，從而導(dǎo)致西方自然科學(xué)的發(fā)展。這是“是論”在哲學(xué)之外的重大成果。我們知道，“ｂeing”一詞除了有“是”之意外,還具有“在”的意思。由于思想對語言的依賴,西方哲學(xué)在本體論中，對“beｉng”的研究走上“是論”一端，而忽視了“在論”的理路。長期以來，由于過度重視“是”的研究，而導(dǎo)致了“在的遺忘”。直到20世紀(jì)前期，海德格爾寫作了《存在與時間》等著作，指明本體論的“在”的方面,西方哲學(xué)才開始發(fā)生了存在論的轉(zhuǎn)向。存在論拋開“是論”的一貫觀點，強調(diào)對事物自身的研究。事物存在既可以作為結(jié)識的對象（是者)，也可以作為理解的對象（在者）。從“在者”的角度研究事物，就是“在論”?！霸谡摗睆娬{(diào)把事物當(dāng)作物自身來研究。我們可以對事物的存在進(jìn)行理解?！霸谡摗钡倪@種研究指向,一方面可以強調(diào)了經(jīng)驗體驗的重要,另一方面強調(diào)了事物的價值世界。它有兩個實際作用：一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”,這對于建立更加完整的經(jīng)驗性知識體系具有某種間接的范導(dǎo)作用；二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實,重新強調(diào)精神價值和藝術(shù)的作用,以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。(3）“道論”從中國哲學(xué)來看,重要突出了對“非存在”的強調(diào)和重視?！暗馈币步凶觥盁o”。老子哲學(xué)強調(diào)“無”對于“有”的本體作用，賦予“道”宇宙本體和規(guī)律兩重意義,并由此衍生出人的社會生存規(guī)則和精神境界?！暗勒摗钡囊饬x一是有助于推表演生態(tài)哲學(xué)，二是養(yǎng)成了中國人達(dá)觀逍遙的心態(tài)，三是包含了豐富的辯證法思想。特別是在哺育中國人超越紛爭和是非的達(dá)觀境界方面有深遠(yuǎn)意義。答：“是”是語言的邏輯界線。人類的思想是隨著語言一起誕生的,假如說沒有語言，人類就不能思想，由于“語言是思想外殼。”但是人類的語言還要邏輯，假如沒有邏輯，思想時是樣不能進(jìn)行。這是由于，只有依靠邏輯,人們才干在思想中，建立“抽象的同一性”。人們通過語言和邏輯進(jìn)行思想,第一步指稱的各種事物之間關(guān)系進(jìn)行推理。但無論是命題還是推理，直到語言出現(xiàn)了,事物才變得也許。換句話說“語言中直到出現(xiàn)了不詞“是”，語言才也許真正地有邏輯?！边@是由于，只有不詞“是”才干當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這對于科學(xué),字教和藝術(shù)的發(fā)展起到了重大的作用。(教材Ｐ１04“在”是語言的語言界線。由于西方語言的“是”與“在乃是同一詞匯(beinｇ)，人們往往忽略了“是”與“在”的作用?！笆恰弊鳛檎Z言的邏輯界線，當(dāng)然涉及了“語言”的內(nèi)涵。但是在語言的邏輯過程中,假如邏輯是對的，但語言不規(guī)范，甚至出現(xiàn)錯誤，這也是很難達(dá)成事物真理性的結(jié)識。由于語言有自身日等邏輯重要的規(guī)范規(guī)定?！霸凇睆娬{(diào)的語言規(guī)范,不管是對科學(xué),藝術(shù)和宗教的發(fā)展乃起看十份重要的作用。*“道”將非存在叫做“無”,并主張“非存在”先于“存在”。由于中國的字是象形文字，說存在就應(yīng)當(dāng)有看得見摸得著的事物存在。但是沒有看得見摸著的地方就應(yīng)當(dāng)是“無”。并且是只有先無才干后有,而有“是”在“無”中生“有”起來的。這樣一種具有中國特點的本體論思想為宗教的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)。六．《中庸》說：“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思,并談?wù)勛约旱囊娊?(P1８5-１８９)答:中國哲學(xué)強調(diào)對大道的結(jié)識，結(jié)識的途徑是“窮理盡性”。窮理盡性事實上包含兩種結(jié)識途徑：窮理側(cè)重于結(jié)識大道的自然方面，而盡性側(cè)重于結(jié)識大道的道德方面。窮理就是“自明誠”，盡性就是“自誠明”。“誠”是所謂盡性之學(xué)所得到的道德,“明”是窮理之學(xué)得到的知識。按照《中庸》的說法，結(jié)識大道有兩種途徑,一是通過道德修養(yǎng)“盡性”而知天(理)，一是通過窮盡物理而知天(理）,前者強調(diào)道德修養(yǎng)以獲得對終極天理(道)的結(jié)識,后者強調(diào)通過知識積累達(dá)成對天理（道)的結(jié)識。一是頓悟的途徑，一是漸修的途徑。但是，路經(jīng)雖然有異,而結(jié)果卻是同樣的?！罢\則明矣，明則誠矣”，是說,道德修為達(dá)成最高境界,就自然會獲得對真理的結(jié)識(明）;同樣,窮盡物理最后也必然達(dá)成道德圣境（誠)。儒家這種將道德修養(yǎng)和認(rèn)知合二為一的主張,在西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看來，是無法理解的。由于西方哲學(xué)強調(diào)知識論和倫理學(xué)的區(qū)分。但是，從中國哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部來看,事實上并不存在困難。由于,在儒家哲學(xué)看來，“道”也好,“理”也好,作為最高的本體，既是認(rèn)知對象,又是道德境界。就是說，既是大智慧，又是至善,既是德性之天,又是自然之天,既是道德實踐的準(zhǔn)則，又是理性認(rèn)知的對象，是一而二、二而一的。把握了道德實踐的準(zhǔn)則，自然也就對它有了理性結(jié)識；從理智上把握了它,自然也就可以從實踐上踐履?！吨杏埂逢P(guān)于“誠”和“明”的界定,為后來哲學(xué)家“知行合一”說埋下了伏筆。（本題規(guī)定“談?wù)勛约旱南敕ā?所以這里只是結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容簡樸地談了談自己對問題的理解。同學(xué)們可以有自己的理解。答案不必求同第三部分一.如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩者之間的關(guān)系?(Ｐ198-199）答：在倫理學(xué)涉及的各種問題中，最為復(fù)雜的一個問題，就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題?！坝捎趧e人是這樣做的，所以我也可以這樣做?！边@是平常生活中人們用來為自己行為辯解的一種常見方式。其實,“別人是如何做的”與“我應(yīng)當(dāng)如何做”之間沒有任何須然的聯(lián)系。這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題?！笆恰焙汀皯?yīng)當(dāng)”之間，并沒有什么直接或必然的聯(lián)系,從事實性的“是”中,無論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來。人們實際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么這兩者之間，并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系。在有關(guān)人的行為是否道德的問題的判斷上,重要的不是看人們實際做了什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。答:所謂“是”，是指實際做什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”,是指應(yīng)當(dāng)做什么。兩者的關(guān)系是:由于人們實際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么兩者之間，并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系,所以,在有關(guān)人的行為的道德與否問題的判斷上，重要的就不是看人的實際做了些什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做什么。否則，我們就也許在一些主線性問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了判斷什么是道德的，什么是不道德的,我們有必須設(shè)立某種道德標(biāo)準(zhǔn)，這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系二.義務(wù)論和圣諭論的共同點（P21７）與不同點（Ｐ221)表現(xiàn)在哪里？答:共同點：兩者都是非結(jié)果論道德理論。都認(rèn)為一種行為的道德與否是取決于實事而非取決于結(jié)果，都把道德看作是一種先天的、絕對的東西，即一種不受任何經(jīng)驗性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定者人的行為的一般規(guī)則。不同點:圣諭論把道德的根據(jù)移于人以外的精神存在,把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西；而義務(wù)論則與此相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念,把道德看作是由理性的意志決定的,出于人的自覺的一種善的行為,即是不計功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感或說是動機決定的善的行為。答：其共同點：兩者的行為都不計功利,不講結(jié)果。其不同點：義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的，是出于人的自覺的一種善意行為，純粹由一種義務(wù)感決定的善意行為。圣諭論強調(diào)，無論什么時候，什么情況下,一個人應(yīng)當(dāng)做好那些符合上帝旨意的事，且是上帝旨意的行為,就是對的的行為。三．如何區(qū)分利己主義與功利主義？（Ｐ211)功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？（P212－2１3)功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點？（P2１５－216)答：（１）利己主義和功利主義的區(qū)別在于:前者相信，假如人們想要達(dá)成道德,他們就必須假定自己的行為結(jié)果是可以給自己帶來益處的;后者則主張,假如我們想要達(dá)成道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。(２）功利主義取代利己主義,一方面是由于利己主義具有三個弱點：一方面,從直接方面看，利己主義勢必引起不同主體之間的利益沖突;另一方面，從間接方面看，利己主義容易引起道德建議方面的混亂；最后,也是利己主義的最大弱點,它會從深層侵蝕多數(shù)人認(rèn)可的、生活所依賴的共同道德觀。利己主義的這三個弱點,使得它不也許成為主流道德價值觀,它不得不讓位于其他類型的道德論。正是在這種條件下，具有主線優(yōu)勢的功利主義就取而代之。(３)功利主義具有三個理論弱點:一是功利主義原則在實踐中難以貫徹到底；二是功利主義對幸福、快樂、快樂等功利進(jìn)行量化理解難以做出準(zhǔn)確說明；三是功利主義在邏輯上缺少清楚性。(說明：本題是分析題,我這里給大家提供參考答案要點，請大家根據(jù)要點進(jìn)行發(fā)揮）答：兩者的區(qū)別是：利己主義表達(dá)出來的道德主張，可以歸結(jié)到人的自我實現(xiàn)來理解。所謂利己，但是是希望達(dá)成自我的實現(xiàn)，即表現(xiàn)為所有人的欲生的各個方面得到良好的體現(xiàn)。功利主義是指，主堅持一種行為假如在道上是對的的,只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些愛這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的，并且,這種結(jié)果在任何其他的這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受結(jié)果論道德哲學(xué)理論。一是按照行為功利主義的觀點，任何人在行為前，都要問下自己:我們的這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么:我們這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么?假如一個人不在每一情況下搞清楚。他在這種情況下采用的行為將會給與這一行為有關(guān)人員帶來些什么。他就不也許做出對的的決定。這是先弄清楚結(jié)果給已其有關(guān)人員帶來什么的情況下再決定行為的。二是從邏輯上,對的的行為并不是那種在實際中會產(chǎn)生最佳的結(jié)果的行為,甚至也不一定是帶來最佳結(jié)果的行為,而是那種在實際中有也許帶來最佳結(jié)果的行為。因此,這種行為是建立在當(dāng)時所能得到的最佳證據(jù)支持的基礎(chǔ)上的。三是就行為來談行為,對于那些不懂得道德的一般原則的人來說,意味著他們將永遠(yuǎn)也不也許獲得對的道德上的指導(dǎo)。因此,這種行為即使是對的的，但仍不能持之以久。功利主義自身還存在著不少的理論弱點。基本的有：一是,功利主義的原則是否有也許在實踐中被貫徹到底。二是對幸福，快樂，快樂等功利進(jìn)行量化是否科學(xué)，很有懷疑。三是理論邏輯上也有模糊不清處。四．義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里?你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點？試用邏輯和論據(jù)說明之。（P210-225)答：義務(wù)論強調(diào)道德內(nèi)在于人的理性觀念之中，認(rèn)為道德是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為,即是不記功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說是動機決定的善的行為。所謂義務(wù)論，指的就是康德的“義務(wù)倫理學(xué)”。義務(wù)論看待行為的道德性，重要根據(jù)行為動機的善或惡來判斷:動機是善的,行為就是善的；動機是惡的，行為就是惡的。功利主義堅持:一種行為假如在道德上是對的的，只有當(dāng)，且僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的；并且,這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義看待行為道德性的重要依據(jù)是行為的結(jié)果，根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn),一種行為的結(jié)果對最大多數(shù)人有益時,該行為才是善的,否則就是惡的。我覺得這兩種主張都有其合理性,也有其弱點。義務(wù)論的合理性在于它有助于形成一種社會正義和良心,有助于社會風(fēng)俗的改善,并且，在很多情況下，動機與行為的效果并不矛盾,多數(shù)情況下，善的動機會導(dǎo)致好的行為后果,不良動機會導(dǎo)致不好的后果，特別是在人們對行為有較強的控制能力以及對事情發(fā)展趨向有較準(zhǔn)確的估計時更是如此。當(dāng)然，義務(wù)倫也有其困難，一方面是究竟哪些原則是善的，哪些原則是惡的，在不同的社群眾還難以取得一致意見；另一方面是在不少的情況下，動機與行為結(jié)果也許發(fā)生矛盾。功利主義的合理性在于，一是避免了善惡標(biāo)準(zhǔn)的無休止討論,直接根據(jù)行為效果對行為的道德性進(jìn)行判斷；二是根據(jù)行為的結(jié)果判斷行為道德善惡，認(rèn)定*作比較簡樸。但是功利主義也有其弱點,一方面是由于人們在做出一個行為時，并不是總能提前知道結(jié)果好壞的；另一方面是,僅僅根據(jù)結(jié)果判斷善惡，會在利益發(fā)生沖突的情況下規(guī)定利益大小的精確計量問題,而對行為結(jié)果的利益大小進(jìn)行計量,很難精確；三是功利主義容易導(dǎo)致利益爭執(zhí),有也許會走向利己主義。答：義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為,即是不計功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感驅(qū)使下決定做的善的行為。功利主義認(rèn)為在道德上是對的的,只是當(dāng),或僅當(dāng)這種行為能移為所有的那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果才是也許的。[請學(xué)生選擇二間自己的選擇]本人談了選擇義務(wù)論的主張。支持義務(wù)論的道德主張：理由：（教材page221)一是世界上惟一能稱得上是善的東西。是我們的善良意志。由于,善良意志是不受任何限制的。假如善破與某種條件。結(jié)果，目的性聯(lián)系起來，那就不能被認(rèn)為是真正的善。二是善又表現(xiàn)行為,行為須體現(xiàn)無功的善,而這就是所謂的“義務(wù)”。對于道德行為來說，唯一合適的動機就是義務(wù)感。三是,把行善看作是人的義務(wù)，將給社會帶來一種物的道德風(fēng)尚。功利主義的弱點:一是選擇功利的結(jié)果再做出行為判斷。這在本質(zhì)上是一種自私行為。屬于不道德行為。二是先選擇結(jié)果再選擇行為不一定能達(dá)成收的結(jié)果。導(dǎo)致行為偏移為不道德的軌跡。三是為了結(jié)果而選擇行為會導(dǎo)致人人都從獲得功利而去選擇行為。使社會帶來道德危機。當(dāng)然,義務(wù)論也有缺陷。有三:一是刻板、僵化。二是把情感和個性看做是與個人的道德澤價完全無關(guān)的東西。三是現(xiàn)實生活道德是復(fù)雜的。五.一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中,他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受到傷害，用隨手抄起的一根搟面杖打擊他的頭部,導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由。(P210-225，P233－２３5)答：事例中女士的行為的道德性,不能一概而論。這里可以分為幾種情況。一是根據(jù)義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。義務(wù)論規(guī)定從行為人的動機來判斷行為的道德善惡。在以上事件中,該女士的動機有三種也許：(1）完全是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子。假如真是這樣,那么,根據(jù)義務(wù)論的主張,該女士的行為當(dāng)然是善的。由于她的動機是善的。（２)出于報復(fù)。鑒于丈夫施暴不是偶爾的，妻子長時間遭受暴虐，難以排除她情急之中借機報復(fù)。假如真是如此，那么根據(jù)動機論主張，她的行為是惡的，由于她的動機是惡的。(３)既是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子,也有借機報復(fù)的因素。這種情況就很復(fù)雜了。此時,僅僅根據(jù)義務(wù)論的主張,很難對該女士的行為做出道德判斷。當(dāng)然,一種行為,既有也許是純善的,也有也許是純惡的，至于是否有這樣一種行為，既包含善又包含惡？這種問題還需探討。由于假如一種行為在道德上可以善惡兼?zhèn)涞脑?，那么這種行為就是善惡兼?zhèn)涞?。但是“善惡兼?zhèn)洹边@種說法恐怕在邏輯上難以立足，由于根據(jù)排中律,一種行為不也許既是善的，又是惡的。假如真是這樣,那么我們就只好求助于功利主義的道德主張來對這種行為進(jìn)行判斷了。二是根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。功利主義規(guī)定從人的行為結(jié)果來判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的行為有兩方面的結(jié)果：(１）保護(hù)了自己和孩子；(２)打死了丈夫。假如單純從使孩子和自己得到保護(hù)來看，其行為自然是善的;假如單純從其導(dǎo)致丈夫死亡來看,其行為自然是惡的。但是,實際的情況并非如此簡樸，由于她的行為是既保護(hù)了自己和孩子，又打死了人。根據(jù)功利主義，我們就應(yīng)當(dāng)進(jìn)行更進(jìn)一步的分析。關(guān)鍵的問題是應(yīng)當(dāng)回答:假如她不打死丈夫，她自己和孩子是否就會遭受到這樣一種傷害——她和孩子所受的傷害要比丈夫之死要大？這在事實沒有發(fā)生的情況下，誰都無法預(yù)計這種關(guān)系:“女士和孩子遭受的傷害總量”與“丈夫之死”而這究竟哪一個更多。假如可以預(yù)測這種關(guān)系，我們似乎就能比較容易判斷她的行為的道德性了。但是，事實上,在以上事件中，是很難進(jìn)行準(zhǔn)確計量的。這也就是教材上所介紹的功利主義的弱點之一。根據(jù)以上分析,我們可以知道，對以上事件中女士的行為進(jìn)行道德判斷，并不是一件簡樸的事。但是,雖然我們沒有得到一個擬定的答案,但是，通過這番分析，我們可以說我們對這類事件的道德性問題有了更進(jìn)一步的理解。這就是倫理學(xué)意義的一種表現(xiàn)。(說明：（1)本題答案根據(jù)個人自己的價值取向也許會有主線的不同,這個答案只是個人的一種分析，僅供參考;（2)哲學(xué)提出問題而不一定解決問題,但是提出問題自身仍有重要的意義，本處提供的答案就鮮明體現(xiàn)了這一特色)答：這位女士的行為是一種自己行為。這種自己行為假如是符合以下條件的話，我認(rèn)為是符合道德的。起要點：一是自己的原則。二是自己的條件三是支持自己的理由。六．動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎?你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。（倫理學(xué)整章內(nèi)容）答：說到“動物權(quán)利”,一方面得討論“權(quán)利”這個詞。我們通過學(xué)習(xí)哲學(xué)這門課程知道,“權(quán)利”一詞在西方哲學(xué)史中被廣泛提到，是在資產(chǎn)階級革命時期，新興資產(chǎn)階級思想家在反對宗教神權(quán)過程中提出“天賦人權(quán)”概念，從而有了“人的權(quán)利”的概念。這表白“人的權(quán)利”這個詞不是從一開始就有的,它是在一定的歷史背景下,人們意識到自己的生存處境極端惡劣的情況下而提出來的?，F(xiàn)在有人提出“動物權(quán)利”這個概念，也是由于自然環(huán)境遭到人類的破壞，使得動物生存條件極端惡劣的情況下提出來的。近代史上“人的權(quán)利”這個概念反映了人對自身的尊重,而現(xiàn)在“動物的權(quán)利”這個概念的提出則反映了人類對環(huán)境惡化的深刻憂慮。只有站在這樣一個角度，我們才干對“動物權(quán)利”這個概念有一個比較準(zhǔn)確的理解。根據(jù)這種理解，“動物權(quán)利”這個概念，不是有沒有的問題,而是在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天該不該有的問題。生活中有些人對動物權(quán)利持有極端的理解，認(rèn)為動物權(quán)利與人的權(quán)力是平等的。這是一種及其膚淺的理解。我們知道，在中國哲學(xué)史上，歷來都把人當(dāng)作萬物之靈。宋朝哲學(xué)家周敦頤《太極圖說》曾說:“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽,兩儀立焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也,太極本無權(quán)也。五行之生也，各一其性。無極之真,二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈。”認(rèn)為萬物之中，只有人匯集了大自然的精華，成為最優(yōu)秀的種類(唯人也得其秀而為靈）。不僅如此,還十分強調(diào)禽獸的區(qū)別。我們平常生活中罵人的時候，常用“畜牲”、“禽獸不如”等對對方進(jìn)行苛責(zé),就說明在中國文化傳統(tǒng)中,歷來都認(rèn)為人是天下最可貴的。即使是在西方基督教的圣典《圣經(jīng)》中，也強調(diào)了人畜的區(qū)別，《圣經(jīng)》借上帝之口，告訴人們：所有的植物和動物,都是人的衣食。在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天，提出“動物的權(quán)利”，事實上是表達(dá)了對自然環(huán)境的關(guān)心,而關(guān)心自然,事實上就是對人類生存條件的關(guān)心，最終還是對人類生存的關(guān)心，是對人自身的尊重。并不真的就是提倡“動物權(quán)利”與人的權(quán)力平等。(說明:本題事實上是考察同學(xué)們學(xué)習(xí)哲學(xué)引論這門課程之后的分析能力。假如一定要扣教材,是難以找到答案的。但是從哲學(xué)課程培養(yǎng)學(xué)生思維能力的角度看，應(yīng)當(dāng)說是沒有超綱的。本處答案純粹是個人的想法，各位同學(xué)斟酌參閱）答：不批準(zhǔn)把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。理由:一是從動物的本性來看,人性與動物本性是有質(zhì)的區(qū)別的。人是有目的的,有動機地進(jìn)行自覺活動;而動物則是進(jìn)行的一種本能的盲目活動。因此，兩者的權(quán)利不能相提并論。二是動物的生存是一種自然的形態(tài)表現(xiàn)的，而人的生存雖然有自然的因素,但更多的通過一種社會的形態(tài)表現(xiàn)出來,行為權(quán)利。則是特指協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系所賦予社會中的人的，而動物無從談起自己的權(quán)利。假如說動物享有某種權(quán)利的話,試向,哪一中動物能行使這種權(quán)利呢?只有人才可以既有享受權(quán)利，同時也可以自覺地使用社會所賦予的權(quán)利。三是為了生態(tài)平衡和尊重家養(yǎng)牲畜對有些動物進(jìn)行保護(hù)。不能隨意殺害，這不是動物本生的權(quán)利,而仍然屬于人的權(quán)利的范疇。比如有人將家養(yǎng)的動物殺害了，這不是能犯了動物的生存權(quán)利,而是犯動物是人洋哪個動物的權(quán)利。第四部分一、簡答題1、什么是客觀論和主觀論?請說明美與主觀的關(guān)系。答：客觀論是指這樣一種觀點，即它相信，從主線上說,事物的美是由客體自身屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西。主觀論則堅持美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念,美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。主觀與美的關(guān)系：主觀論證性——指美并不取決于物而取決于心,是人的知覺使一事物成為美;相對論證性——指審美判斷從主線上說,是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇,不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。非認(rèn)知性論證——審美活動從主線上說是一種主體感受性的體驗活動，不能等同于人類追求客觀真理的認(rèn)知活動。答:所謂美的客觀論,從主線上說,事物的美是由客體自身的屬于的屬性決定的,是一種與主體意識無的東西。所謂美的主觀論，主堅持美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念；美不是起源事物的屬性，而是起源于人的心靈;只有人對對象或客觀自身存在美。在此基礎(chǔ)上，是人如何去感知美,體味美。評價和美。具體說，在客觀事物存在美的基礎(chǔ)上,美是人的知覺使一庶務(wù)成為美；審美判斷是屬于個人審美趣味和情感片為有關(guān),是一種主體感受性的體驗活動。２、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么？答:后現(xiàn)代哲學(xué)重要是以現(xiàn)代性哲學(xué)的對立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代哲學(xué)肇始于笛卡兒的現(xiàn)代性哲學(xué),現(xiàn)代性哲學(xué)普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一”的迷戀,“視主體為基礎(chǔ)和中心”，“堅持一種抽象的事物觀”等特點。而后現(xiàn)代哲學(xué),通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅持反對現(xiàn)代性哲學(xué)主——客對立的思維模式，反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和人類中心主義。答:后現(xiàn)代主義哲學(xué)是二十世界六七十年在西方國家出現(xiàn)的具有重大影響的哲學(xué)思潮,它重要是作為所謂“現(xiàn)代哲學(xué)”的對立而而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代注意哲學(xué)通常秉取以“否認(rèn)性。非中心,不擬定性。非連續(xù)性和多元化等為基本特性的后現(xiàn)代思維方式,堅決反對”現(xiàn)代性哲”主客對立的思維模式,反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主義，反對主體注意和人類中心主義等。后現(xiàn)代主義哲學(xué)之所以否認(rèn)或超越啟蒙運動以來形成的理性注意傳統(tǒng)。試同道德的“晚期資本注意文化邏輯”,主女是前適應(yīng)隨看“后工業(yè)社會的來臨”而發(fā)生社會轉(zhuǎn)型的現(xiàn)時需要。所以,應(yīng)當(dāng)說兩者的關(guān)系是顛覆被顛覆的關(guān)系。二、論述題１、述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別。答：藝術(shù)表現(xiàn)認(rèn)為事物的美由客觀自身的屬性決定的,是一種與主體意識無關(guān)的東西，美與我們的感官無關(guān)，藝術(shù)表現(xiàn)論者認(rèn)為藝術(shù)表現(xiàn)的形式有：模仿——詩歌、戲劇、繪畫、雕塑、舞蹈和音樂被歸結(jié)為同一類事物的因素是它們有著相同的特點即“模仿”；表現(xiàn)——現(xiàn)代藝術(shù)最重要的一個特點是它不是按照傳統(tǒng)的模仿原則創(chuàng)作出來的，它的意義是由作品向我們顯示了的。藝術(shù)表達(dá);在１8世紀(jì)末到19世紀(jì)之交的歐洲，出現(xiàn)了一種把藝術(shù)哲學(xué)觀測的視角轉(zhuǎn)向主體自身，尋求對主體的審美體驗作出新的探究和解釋的趨勢,藝術(shù)表達(dá)論者認(rèn)為藝術(shù)表達(dá)的形式有:表達(dá)——一件東西是藝術(shù)品,當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種感情情況下才有也許,而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān);指示——一個東西擁有此外一個東西的屬性，并且它與此外一個東西發(fā)生聯(lián)系時所起的象征作用;隱喻——用來指示隱藏在字面意思后面的藝術(shù)作品做具有的某種屬人特性的概念。答：長期以來，表現(xiàn)一直被當(dāng)作藝術(shù)的個無可爭辯的重要特性來看待。到１8世紀(jì)末到１９世界之交的歐洲出現(xiàn)了一種把哲學(xué)視角轉(zhuǎn)向主體自身的近代浪漫主義，由此而開辟了藝術(shù)哲學(xué)發(fā)展的一個新的方向，從那時起,藝術(shù)哲學(xué)中使用最為的一個概念技術(shù)所謂的表現(xiàn)。所謂“表現(xiàn)”，是指一個東西是藝術(shù)作品，當(dāng),僅當(dāng)它追過線條，形狀,顏色聲音,行為和語詞等向觀念自我傳遞了某種動機。意愿,情感,體驗等的情況下,才有也許。嚴(yán)格意義上的“表達(dá)”概念的涉及“寓情”和“移情”這兩個特點,而非嚴(yán)格意義的“表達(dá)”概念則只強調(diào)“寓情”的作用。前者是藝術(shù)哲學(xué)追求的抱負(fù)表達(dá)概念,而后者是一種偏重定義實效性的表達(dá)概念。以上就是兩者的基本區(qū)別。２、試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義及其理論價值。答:儒學(xué)三期說：牟宗三將儒學(xué)的發(fā)展史分為三期,在他看來，儒學(xué)三期的劃分特點是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期，此一時期“孔子以人格之實踐與天人合一而為大圣,其功效則為漢帝國之建構(gòu)”，其特點是“積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期,此則較為悲觀的，分解的，空靈的，其功效見于移風(fēng)易俗”；第三期指的是則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學(xué),乃純以道德形式而表現(xiàn),今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國家形式而表現(xiàn)。二,以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國家觀念相應(yīng)和?！比鍖W(xué)三統(tǒng)說:三統(tǒng)即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。對于三統(tǒng)的內(nèi)涵，牟宗三曾有一個簡短的說明：“一，道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨立性。三，政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由結(jié)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”。三、分析題1、對于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》，海德格爾曾有很高的評價,他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請欣賞這幅畫，運用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱囊娊?。答：在大多?shù)情況下，關(guān)于藝術(shù)詮釋問題的爭論，往往都由對文學(xué)作品的詮釋的不同理解所引起的,一般而言,在藝術(shù)哲學(xué)中，文本閱讀所引起的詮釋問題重要有兩個：第一,作者的傳記資料能否成為贊成或反對一種給定的詮釋的合法證據(jù)?第二，當(dāng)我們談到某種詮釋的時候,是否就應(yīng)當(dāng)把這種詮釋看作是關(guān)于作品的唯一對的詮釋？海德格爾認(rèn)為是凡高本人賦予了那雙“農(nóng)鞋”的意義。雖然“農(nóng)鞋”自身是很普通的，但是它一經(jīng)和作者的回憶聯(lián)系在一起,就掙脫了“鞋”的定義所賦予它的外殼，成為歡樂、痛苦、愛恨，一切一切的表征。凡高是一名世界級的偉大畫家,他的畫在他生前并不被重視，死后才得到世人的重視?！掇r(nóng)鞋》一畫反映了當(dāng)時的社會不公正現(xiàn)象,反映了當(dāng)時剝削階級對農(nóng)民階級等社會下等階層的剝削和壓迫。《農(nóng)鞋》一畫又是凡高對當(dāng)時社會不公的極為強烈的控訴，也是作為社會低下階層追求生活、不屈不撓永不妥協(xié)的生動體現(xiàn)。就這幅畫作來說,作者凡高的感受,和海德格爾的解釋肯定不完全一致,但這些解釋不都是故意思的嗎？所以，就我個人而言,我是批準(zhǔn)多元論的解釋觀的。2、新儒學(xué)作為中國的新保守主義思潮,到底有哪些可以肯定的地方?它的發(fā)展空間有多大?為什么？答:新儒學(xué)所面臨的是西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)價值分崩離析的社會大變局,梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三諸先生懷著強烈而悲苦的民族危機意識和復(fù)興民族精神的歷史使命感,在盡力吸納西洋哲學(xué)之精髓的基礎(chǔ)上,以前所未有的形上思辨工夫致力于傳統(tǒng)儒學(xué)之精神價值的宏揚、發(fā)掘和重建工作，其成就一時成為當(dāng)代哲學(xué)的一大亮點。①就歷史影響來說,梁漱溟重要是一位儒學(xué)的實踐家，或者說是一位實踐意義上的儒家。面對歐風(fēng)美雨的侵襲,正是梁漱溟在中國哲學(xué)史上第一次借鑒西方哲學(xué)(不要是伯格森的生命哲學(xué))來闡釋東西方文化的異同,并以接續(xù)“斯文”、擔(dān)當(dāng)“道統(tǒng)”的文化使命感首倡儒學(xué)的復(fù)興,其預(yù)言和思想也許有不合時宜的地方，但這里所彰顯的恰恰是中國儒學(xué)不竭的生命力和巨大的歷史責(zé)任感。此外，梁漱溟還通過切實的行動（“鄉(xiāng)村建設(shè)實驗”）進(jìn)行了復(fù)興儒學(xué)的嘗試,并不顧個人安危多次介入中國各種重大的歷史事件,比如在２０世紀(jì)7０年代中國大陸全民性的批孔運動中，梁漱溟仍然堅持為孔子辯護(hù)且聲言“三軍可奪帥,匹夫不可奪志”,由此所體現(xiàn)的中國儒者的救世熱情和人格典范,無疑應(yīng)予充足的肯定和大力弘揚。②熊十力的哲學(xué)宗旨就是希望通過揭示本心、仁體即內(nèi)在即超越、即存有即活動的特性，以打通天與人、知與行、存有與道德的界線,從而引導(dǎo)人們依靠內(nèi)在本性之自我覺悟，重建人的生命本體,確立人性的至上尊嚴(yán)。這一點后來被熊氏的弟子牟宗三繼承和發(fā)揚，并成為當(dāng)代新儒學(xué)的一大特色。③馮友蘭的人生境界說是以中國儒學(xué)的心性論和道德抱負(fù)主義為歸宿的，但他賦予了其更為精致的理論形式，所以產(chǎn)生了很大的社會影響。④牟宗三雖然肯定科學(xué)與民主對民族文化發(fā)展的重要性，但是他更強調(diào)科學(xué)與民主的發(fā)展不可以采用某些外在的“加添法”而必須通過民族文化的自我調(diào)整，即從民族文化生命的內(nèi)部開顯出來。這也就是說,他認(rèn)定學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)應(yīng)由道統(tǒng)開出,具體來說,就是由儒家的內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)與民主的新外王。押題部分一,選擇題(在下列每題的４個選項中,至少有一個是對的的,請選出并將題號填入括弧之中)1．宋明理學(xué)的主流形態(tài)涉及:（）.A．道學(xué)C.佛學(xué)D.氣學(xué)2.以下屬于清代實學(xué)的代表人物有:（）.B.黃宗羲Ｃ．顧炎武D.王夫之３.在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，屬于科學(xué)主義思潮的哲學(xué)家有：（).A.維特根斯坦C.羅素4.在現(xiàn)代西方哲學(xué)中,屬于人文主義思潮的哲學(xué)家有：().Ｂ.胡塞爾D．薩特５.在近代中國直接譯介西方思想并以此對中國社會產(chǎn)生影響方面,占有首屈一指的地位的人是:（).Ｄ.嚴(yán)復(fù)６.中國現(xiàn)代哲學(xué)涉及哪三大思潮(）Ａ.中國化的馬克思主義哲學(xué)Ｂ.中國化的科學(xué)哲學(xué)C.現(xiàn)代保守主義哲學(xué)7.《哲學(xué)引論》教材認(rèn)為,本體論的三種重要形態(tài)是:(）.A．是論B.在論D.道論８.本體論的原初形式是:（).C．是論9.屬于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的本體論形態(tài)是()道論10．在因果關(guān)系問題上,休謨認(rèn)為:(）.Ｂ.因果關(guān)系是人們經(jīng)驗上的一種習(xí)慣11.一般認(rèn)為,哲學(xué)所關(guān)注的問題集中在以下幾個方面:().A．結(jié)識論B.形而上學(xué)C.倫理學(xué)D．美學(xué)12.在中國哲學(xué)史上,著名的儒家哲學(xué)代表人物有:(）.A.孔子B.朱熹C．孟子1３．被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是:().D．泰勒斯１4．以下屬于近代經(jīng)驗論哲學(xué)的代表人物有：().A.培根C.洛克D．休謨１5.在古希臘哲學(xué)中,愛利亞學(xué)派的中心思想是:()．B．世界的本原是"不變的一"１6.發(fā)動了一場哲學(xué)領(lǐng)域的"哥白尼式的革命"的哲學(xué)家是:()．Ａ.康德17.在哲學(xué)史上,分析哲學(xué)誕生的標(biāo)志是:().Ｃ．"語言論轉(zhuǎn)向"18.大乘佛教所主張的"三諦說"是指:().C.空，假,中19.從屬于＂非結(jié)果論"范疇的最重要的代表性理論有:().Ｃ.圣諭論D.義務(wù)論２0．許多哲學(xué)家認(rèn)為,后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起的標(biāo)志是:().A.《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表２1.中國先秦哲學(xué)的最重要特性是"百家爭鳴"."百家"是言其多，其中最有影響的當(dāng)屬:（)．Ａ.儒家B.道家C.法家D.墨家22．建立了中世紀(jì)最大，最全面的經(jīng)院哲學(xué)體系的是:()．B.托馬斯·阿奎那2３．以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有:().A．笛卡爾B.斯賓諾莎D.萊布尼茨24.英文＂ｂeinｇ"的涵義涉及:(）.Ｃ．是D.在25.邏輯推理的類型有:().Ａ.演繹推理B.歸納推理26．奎因提出的"經(jīng)驗主義的兩個教條"是指:().B．分析命題與綜合命題區(qū)分的教條D.還原論的教條27.從屬于＂結(jié)果論"范疇的最重要的代表性理論有：()．Ａ.個人主義B．功利主義28.在中國歷史上,儒家大體經(jīng)歷了哪些發(fā)展階段Ａ.先秦哲學(xué)C．宋明哲學(xué)D.當(dāng)代新儒學(xué)29.康德的重要哲學(xué)著作涉及:().Ｂ.《純粹理性批判》C.《實踐理性批判》D．《判斷力批判》30.哲學(xué)對思想文化的作用表現(xiàn)在:().Ｂ.對平常意識的反思Ｃ.對學(xué)科前提的批判D.對自由意識的促進(jìn)３1.心理事件與物理事件的區(qū)別是:(）.Ａ.心理事件無公開的可觀測性,物理事件有公開的可觀測性D.心理事件無空間上的位置，物理事件有空間上的位置32.經(jīng)驗的重要形式有:().A.感知B.內(nèi)省C.直覺３3.提出"我思故我在"的命題,被稱為"近代經(jīng)驗論之父的哲學(xué)家是：（）.D.洛克３4.提出"白板說",被稱為"近代哲學(xué)之父"的哲學(xué)家是:().Ａ.笛卡爾35．經(jīng)驗實在論最具代表性的理論形態(tài)涉及:(）.B．常識實在論C.新實在論Ｄ．批判實在論3６．就對中國歷史的實際影響來說,中國文化的主干涉及：()A.儒家B.佛家C.道家３7.從倫理學(xué)家對道德本質(zhì)所持的見解來看，倫理學(xué)又被區(qū)分為:（).Ｂ.目的論倫理學(xué)和非結(jié)果論倫理學(xué)C.結(jié)果論倫理學(xué)和非結(jié)果論倫理學(xué)38.功利主義通常被劃分為兩種基本的形式,即:(）.Ｃ．行為功利主義Ｄ.規(guī)則功利主義39.在關(guān)于美的本質(zhì)問題上,客觀論認(rèn)為:()．A.事物的美是由客體自身的屬性決定的B.審美判斷具有普遍有效性D.美是客體的一種可以感覺到的特質(zhì)40.在藝術(shù)定義上提出＂家庭相似論"的哲學(xué)家是:（)B.維特根斯坦4１．在西方哲學(xué)史上,第一次提出"是者＂概念的哲學(xué)家是：（)．D.巴門尼德４2．在古希臘哲學(xué)中,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的中心思想是：(）.D.世界的本原是"不變的多＂43.在傳統(tǒng)結(jié)識論中,最為基本的結(jié)識路線有:(）.B.經(jīng)驗論C.唯理論４４.在中西哲學(xué)交流史上,做出奠基性的偉大奉獻(xiàn)的人物是：(）．B.利瑪竇45.在古希臘哲學(xué)中，伊奧尼亞學(xué)派的中心思想是：().Ａ.世界的本原是"變化的一＂４6．以下屬于實用主義哲學(xué)的代表人物有:().A.杜威B.皮爾士Ｃ.詹姆士D.劉易斯47.在佛教看來，結(jié)識的成立所必備的三個因素是:（).Ａ.根Ｂ.境D．識48.儒家認(rèn)為,結(jié)識的方法和途徑涉及:().A."自誠明"B."自明誠"４9.牟宗三提出的儒學(xué)"三統(tǒng)說"指的是:（)．A.道統(tǒng)C.學(xué)統(tǒng)Ｄ.政統(tǒng)50.以下屬于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的代表人物有：().A.利奧塔B.?？翪．德里達(dá)二,辨析題（請辨別以下概念的異同,并簡述理由)1."哲學(xué)＂與"科學(xué)"從歷史發(fā)展上看，在古希臘，一般的或普遍的科學(xué)指的是哲學(xué),而特殊的或具體的科學(xué)才是人們習(xí)慣意義上理解的科學(xué),或者嚴(yán)格地說,是指自然科學(xué)．按照亞里士多德的劃分，哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對象,是對支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問.至于科學(xué),則只能是以具體的,特殊的事物為研究對象,是對現(xiàn)存事物的個別領(lǐng)域進(jìn)行研究和結(jié)識的學(xué)問．由于歷史上存在的哲學(xué)和科學(xué)的這種特殊關(guān)系，使得兩者之間呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的關(guān)聯(lián).這表現(xiàn)在兩個方面:一是科學(xué)從哲學(xué)分割權(quán)利,再到兩者分享權(quán)利.這是指，一方面,哲學(xué)基于自身發(fā)展的需要,不得不對自然界和人的平常生活中的實際問題的研究權(quán)利讓渡給科學(xué);另一方面,哲學(xué)雖然必須與科學(xué)分享權(quán)利,但它對這種權(quán)利的讓渡遠(yuǎn)不是自覺自愿的.二是既有人堅持哲學(xué)高于科學(xué),也有人堅持哲學(xué)從屬于科學(xué)．這是指,在大多數(shù)情況下,自然科學(xué)問題幾乎是引起哲學(xué)愛好的唯一對象.并且只要一有也許,哲學(xué)家們總是試圖把科學(xué)重新納入哲學(xué)的范圍.一旦哲學(xué)家的這種企圖由于科學(xué)家的抵制,或哲學(xué)基于自身的局限而對它欲涉足的領(lǐng)域表現(xiàn)出無奈的時候，總是有那樣一些哲學(xué)家或多或少地表現(xiàn)出要么把哲學(xué)減少到只是為科學(xué)作方法論的辯護(hù),以科學(xué)的語言代替哲學(xué)的語言的地步;要么拒絕一切對哲學(xué)的批評和非議,把這種批評和非議看作是對哲學(xué)的一種不能容忍的惡意誹謗和襲擊.2."家庭相似論"與＂慣例論"在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中，越來越多的藝術(shù)哲學(xué)家走向不可知論,否認(rèn)有所謂合用于一切形式的普遍的藝術(shù)定義.其中,"家族相似論"和"慣例論"是兩種典型的屬于不可知論的藝術(shù)定義,它們都否認(rèn)有統(tǒng)一的關(guān)于藝術(shù)作品的定義,而認(rèn)為一件東西之所以被稱作藝術(shù)作品,或者是由于它們具有某種家族相似性,或者是由于藝術(shù)家們的慣例所致."家族相似＂這一概念最初是由維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》一書中提出來的．它指的是一個家族中的各個成員之間有著這樣或那樣的相似之處，但它們決不會都在某一點上表現(xiàn)出完全相同.在維特根斯坦提出家族相似這一概念以后,哲學(xué)家們開始把它應(yīng)用于對藝術(shù)定義的說明.一個顯而易見的事實是,各種不同的藝術(shù)形式之間的關(guān)系就是一種家族相似:盡管一些藝術(shù)作品之間表現(xiàn)出明顯的相似性，但它們并不共同享有某個可觀測到的因而是無差別的特點，當(dāng)然更不用說是起支配地位的特點了．這些哲學(xué)家由此得出結(jié)論,人們有希望達(dá)成的最佳的情況,至多就是制定出關(guān)于某一藝術(shù)形式,如小說,交響樂，恐怖電影等的定義,絕對普遍的藝術(shù)定義是不存在的.慣例論是迄今為止仍極為流行的一種藝術(shù)定義,其重要代表人物是當(dāng)代美國美學(xué)家喬治·迪奇(GeorgeDicｋｉｅ）.他認(rèn)為,某些東西之所以被作為藝術(shù)作品來看待，是由于它們在一整套慣例或稱制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故.其觀點歸納起來就是：在我們的社會中,有一些人或團隊有能力通過一種簡樸的命名性行為,即可以采用把某些東西叫做"藝術(shù)"的形式,來把它們從某種人工制作的東西轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)作品,就像我們在出版,展覽和表演等行業(yè)中經(jīng)常看到的那樣.３．"觀念論"與"實在論＂"觀念論"和"實在論"都屬于現(xiàn)代結(jié)識論的重要形態(tài).所謂觀念論是指把觀念作為結(jié)識對象加以研究的結(jié)識論理論.它事實上是一種研究關(guān)于結(jié)識者與結(jié)識對象之間關(guān)系的理論.概括地說,觀念論的基本觀點就是:沒有主體就沒有客體，沒有關(guān)于存在或?qū)ο蟮囊庾R就談不上有所謂的存在或?qū)ο?而實在論則指關(guān)于"實在"的一般理論,在現(xiàn)代結(jié)識論中,它是作為觀念論的對立面而出現(xiàn)的.實在論所謂的實在，是指事物自身的真實存在性.在哲學(xué)上,實在既是相對于現(xiàn)象的概念,又是相對于觀念的概念.在實在論看來,實在是獨立于主體或主體知覺，觀念而存在的東西；實在不能由現(xiàn)象決定;實在永遠(yuǎn)超過我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍.在結(jié)識論的意義上,實在論大體分為經(jīng)驗實在論和理性實在論兩種.４."是＂與"應(yīng)當(dāng)""是＂與"應(yīng)當(dāng)"是倫理學(xué)中的重要概念．所謂＂是＂,是指人們事實上做了什么;所謂"應(yīng)當(dāng)＂是指人們應(yīng)當(dāng)做什么.顯然,在人們實際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么之間,也是在"是"和"應(yīng)當(dāng)"之間,并沒有什么直接的或必然的聯(lián)系．從這個描述性的"是＂中,無論如何也推不出規(guī)范性的"應(yīng)當(dāng)"來．就此而言,在有關(guān)人的行為的是否道德的問題的鑒定上,重要的就不是看人們實際做了些什么,而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么.5．"表現(xiàn)"與"表達(dá)""表現(xiàn)＂與"表達(dá)"是藝術(shù)哲學(xué)的重要概念．所謂"表現(xiàn)",是指用一個東西來代表此外一個東西,而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可.例如，一枚徽章代表著某個宮殿,但它卻與它所代表的宮殿毫無相像之處.最廣義的＂表達(dá)",與"表現(xiàn)"一詞的意思重合.但藝術(shù)哲學(xué)所說的表達(dá),是一種狹義上的表達(dá).與它聯(lián)系在一起的,是某種屬人的特性,而"寓情＂和"移情＂是它的兩個最重要的特點.我們可以這樣說:一個東西是藝術(shù)作品,當(dāng),僅當(dāng)它通過線條，形狀,顏色,聲音，行為和語詞等向觀眾傳遞了自我的某種動機,意愿,情感，體驗等的情況下,才有也許.或者：一件東西是藝術(shù)作品,當(dāng),且僅當(dāng)它澄清了某種情感的情況下才有也許,而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān).在這兩個定義中,前者同時包含了＂寓情＂和"移情＂這兩個特點,而后者則只強調(diào)＂寓情"的作用.表達(dá)理論比之表現(xiàn)理論的優(yōu)勢之處,就是它看起來要比表現(xiàn)理論具有更大的包容性.它不僅更適合于容納近代浪漫主義運動誕生以來新出現(xiàn)并獲得巨大成功的現(xiàn)代派藝術(shù)風(fēng)格,并且也可以涵蓋傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)理論涉及探討的那些內(nèi)容．6."宇宙論"與"本體論"宇宙論(Ｃoｓmology）原指這樣一類互相關(guān)聯(lián)的研究,它們在某種意義上涉及整個世界.就其用途來說，宇宙論又可分為兩類:屬于哲學(xué)的和屬于科學(xué)的.屬于哲學(xué)的宇宙論又稱"前本體論"，在古希臘即自然哲學(xué),在中國古代則指"本根論".本體論（Oｎtology)作為研究＂一般存在者"(Beｉnｇ)的學(xué)問,經(jīng)常被當(dāng)作形而上學(xué)的同義語.根據(jù)對于什么是存在問題的不同回答,本體具有"是論","在論","道論＂三種不同形態(tài).在理論形態(tài)上,本體論是宇宙論的一種深化.7."決定論"與"宿命論"所謂決定論,意味著認(rèn)可普遍的因果聯(lián)系，認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以免于被決定的.把決定論的觀點推到極端,就成了宿命論．宿命論否認(rèn)任何自由的存在，它把宇宙間發(fā)生的一切解釋成某種神秘,迷信的力量預(yù)先決定的結(jié)果.８."是者之是"與"在者之在"＂是"與"在"是英文＂ｂeinｇ＂的兩種涵義,反映了兩種不同的本體論立場.在西方哲學(xué)看來，存在著兩個世界：一個是"是者"的世界，它以概念，判斷,推理的形式探求存在的真諦;一個是＂在者＂的世界，它以循環(huán)論證的或者藝術(shù)的形式探求存在的真諦.前者的懸設(shè)目的是存在的普遍必然性，借著工具理性，它導(dǎo)向了科學(xué);后者的懸設(shè)目的是存在的自由自在性，借著價值理性和藝術(shù)實踐，它導(dǎo)向了道德和審美．從＂是"的角度來看"beiｎｇ",就形成了＂是論＂."是論"是本體論的原初形式和傳統(tǒng)形式,也是本體論之為本體論的最重要,最核心的內(nèi)容;邏輯必然性是"是論＂所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以"求是"為終極目的的概念論哲學(xué),代表了西方哲學(xué)上的一個悠久的傳統(tǒng);在西方人看來，所謂＂求真"在某種意義上就是＂求是".從"在＂的角度來看"beｉng",則形成了"在論"."在論"是2０世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)賦予本體論的新的形式．從"在"的角度來理解"存在"(Being）,也就是主張"返回事物自身＂;由"在論＂來看，"在者之在"乃是經(jīng)驗性知識的范導(dǎo)和內(nèi)在推動力量，以"在者之在"超越"是者之是＂，就是回歸真理和心靈的精神家園.9.＂有＂與"無"＂有＂與"無＂是中國哲學(xué)中的一對重要概念,其討論應(yīng)當(dāng)說始于老子.表面看來,"有"與＂無"相稱于西方哲學(xué)中的"存在"與"非存在",但實際情況并非如此.中國道家和佛家所謂有固然一方面指的是事物的客觀存在,但由于它并非＂真有",所以這種存在就不具有絕對性;所謂無固然一方面指的是客觀事物的"缺失"和"縫隙＂,但由于這種"缺失"和"縫隙＂的重要性，所以也非"真無"．換句話說,在這里有和無恰恰是可以互相轉(zhuǎn)化的,此即"有無相生".究其因素,從存在的等級來說,中國哲學(xué)所謂存在不像西方哲學(xué)那樣有三級,即它沒有處在兩頭的絕對存在(上帝和理念型相)和絕對非存在(虛無),而只有處在中間的現(xiàn)實世界這一級(相稱于西方哲學(xué)的中的現(xiàn)象界).這樣一來,有也不是真有,無也不是真無,而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無才干達(dá)成人生的圓滿境界.1０.＂必然真理"與"因果關(guān)系"一般認(rèn)為，必然真理之所以是必然真理,就在于它們是通過邏輯的或數(shù)學(xué)的方式而獲得的.而通過邏輯的或數(shù)學(xué)的方式獲得的真理,是在任何可以設(shè)想的情況下都成立的真理,否則它就是不也許的.按照大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家的觀點,有關(guān)因果關(guān)系的陳述則是一種條件敘述.歸根到底，它但是是描述一種已觀測到的自然界規(guī)律性即＂習(xí)慣"而已.因果關(guān)系不僅可以在邏輯上被證明是一種經(jīng)驗上的習(xí)慣,并且也可以在歷史中找到它的概念上的起源．所以,假如說必然真理是具有某種絕對普遍性的東西的話,那么,因果關(guān)系卻并非如此,它通常是和人類的經(jīng)驗習(xí)慣聯(lián)系在一起的.１１．"理解"與＂結(jié)識＂理解和結(jié)識是兩種截然不同的對待事物的方式.＂理解是在語言的邏輯界線這外進(jìn)行思想，而結(jié)識是在語言的邏輯界線之內(nèi)進(jìn)行判斷和推理;理解無需定義具有抽象同一性的概念，而結(jié)識則必須使概念保持抽象同一性;理解可以通過不斷地循環(huán)往返加深理解,而在結(jié)識中,概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認(rèn)為是沒故意義的；最重要的是，理解可以通過內(nèi)心體驗和現(xiàn)象直觀來領(lǐng)略事情自身,而結(jié)識只能通過外在經(jīng)驗和邏輯推理去掌握是者之是(本質(zhì)之是).＂假如說,對于"是",我們可以結(jié)識;那么,對于＂在"我們雖然不能結(jié)識,但卻是可以理解和領(lǐng)略的.12."強決定論＂與＂弱決定論"決定論就其基本的傾向看，可分為兩種不同的形式:強決定論與弱決定論.所謂強決定論,就是主張自由與決定論的不相容性.按照這種觀點,決定論排除一切形式的自由.所謂弱決定論，則是認(rèn)可自由與決定論的相容性.它是一切哲學(xué)家在不愿放棄實際的自由，但又無法理解完全缺少決定如何也許做到責(zé)任的需要和愿望的統(tǒng)一的情況下,嘗試把實際的自由和責(zé)任與決定論統(tǒng)一起來的一種解釋.假如說，強決定論在理論形態(tài)上與宿命論表現(xiàn)出一定限度的相似性,但兩者卻有著本質(zhì)的區(qū)別的話；那么,弱決定論則在此外一個方向上表現(xiàn)得十分接近非決定論,但也同樣不能歸結(jié)為非決定論.13."物理事件＂與"心理事件"就"身心關(guān)系"而言,總是涉及到這么兩個不同的方面：一個是物理的方面,或者叫＂物理事件",它表現(xiàn)為是一個空間上的和時間上的過程；另一個是心理的方面,或者叫"心理事件"，它表現(xiàn)為意識性的經(jīng)驗或體驗.有公開的可觀測性和沒有公開的可觀測性,是物理事件和心理事件之間的第一重要區(qū)別;心理事件之區(qū)別于物理事件的此外一個特點,是心理的東西不像物理的東西那樣,能明確地測定它的空間位置.14."為道"與"為學(xué)"老子將人的認(rèn)知活動區(qū)分為兩種:"為道"與＂為學(xué)＂."為學(xué)"是指平常的認(rèn)知方式,它的結(jié)識對象是現(xiàn)象界的一切事物."為道"和"為學(xué)"不同.它不是積累知識，而是減少知識,即減少一切主觀的認(rèn)知成分和情感因素,使主體積極地融于宇宙之中,與大道化為一體.在兩者的關(guān)系上,總的說來,老子是主張用"為道＂的方式來指導(dǎo)"為學(xué)"，而"為學(xué)＂的最終目的是服務(wù)于"為道"．1５.＂自誠明"與"自明誠"這兩種觀點指的都是儒家哲學(xué)的結(jié)識論路線.《中庸》說:＂自誠明,謂之性;自明誠,謂之教.誠則明矣,明則誠矣．＂在這里,所謂"誠"是指由盡性之學(xué)得到的道德,所謂＂明"是指由窮理之學(xué)所得到的知識."自誠明＂是說,一方面從道德入手可以進(jìn)一步通向知識;"自明誠＂是說,一方面從知識入手可以進(jìn)一步通向道德.就最后的結(jié)果來說,"誠則明矣,明則誠矣＂,此兩者可以殊途而同歸.三,簡答題（請結(jié)合教材和自己的體會，簡要回答以下問題）1.如何理解哲學(xué)是人類的一門思想探索性活動哲學(xué)的思想探索性特性,一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定;哲學(xué)的思想探索性特性,還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的,連續(xù)的，但哲學(xué)所研究的問題,卻是相對不變和基本固定的.2.宋明理學(xué)的重要特點是什么宋明理學(xué)作為一種新的思想體系,無疑具有多方面的內(nèi)容.但從整體上看,它至少有以下三個重要特點:(1)以形而上學(xué)為論證方式．(2）以倫理道德為核心內(nèi)容.(３)以融合佛道為工具手段.３.科