形而上學(xué)讀后感

形而上學(xué)讀后感“形而上學(xué)”的意義可追溯到亞里士多德所謂的“第一哲學(xué)”，形而上學(xué)與形上境界。以下是形而上學(xué)讀后感，歡迎閱讀。形而上學(xué)讀后感1對于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深奧了，形而上學(xué)讀后感。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時，應(yīng)窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多）與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖，讀后感《形而上學(xué)讀后感》。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。動因?！皩嶓w在亞氏那里是運動生成的結(jié)果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因?！薄疽酶嫡瑢W(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰"本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行?！皝喪蠈W(xué)術(shù)分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”?！肮畔ＥD思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底一柏拉圖一亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時的科學(xué)不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎?章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。形而上學(xué)讀后感2自實證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀的后期，隨著〃后形而上學(xué)〃2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的〃總的看法〃（康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982,第168頁），形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明：〃世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)〃（同上，第163頁）。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在（何以會有形而上學(xué)），歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問，也可以看作是對形而上學(xué)本身的進一步反思。在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點，并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的〃存在〃，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實在，從〃存在〃出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實的關(guān)系；以〃存在〃為本體論的邏輯出發(fā)點，同時也折射了現(xiàn)實世界中〃存在〃的本原性。存在著這個世界或有這個世界，這是對存在作進一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，〃有這個世界〃是不斷為生活實踐所確證的事實;從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種〃在〃（懷疑者及其懷疑活動本身的〃在〃）。海德格爾曾將〃為什么在者在而無反倒不在〃視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，（參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996,第3-4頁）這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有〃在者〃已在，追問在者之〃在〃才有意義。對存在的探究，既展開為〃為什么在者在〃這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會科學(xué)、人文科學(xué)等（前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類，但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài)），而每一種知識的分支又常常對應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)（波、粒子等），生物學(xué)以生命存在為主要對象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進一步細分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會存在的相關(guān)方面（如社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟運行過程，社會政治體制，個體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等）。以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外；同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時，〃知〃即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點：〃天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！ǎā肚f子?天下》）百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，無法涵蓋其他（皆有所長、不該不遍）。廣而言之，每一特定的知識領(lǐng)域所指向、所達到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識領(lǐng)域時，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是〃為它的存在本身而存在的〃存在者，（海德格爾：BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁）作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識的對象時，他往往同時也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對生物學(xué)而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟學(xué)中，人主要是財產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動等承擔(dān)者，在社會學(xué)中，角色往往被視為人在社會結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識及其活動則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動者;或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。如何克服存在的'分離性?這一問題所涉及的，是如何超越具體的知識領(lǐng)域，由關(guān)注特定的存在形態(tài)，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。在亞里士多德那里，對存在本身的沉思，曾被規(guī)定為第一哲學(xué)，以區(qū)別于對自然界或感覺世界中事物特定性質(zhì)的研究。如所周知，亞里士多德用以研究存在本身的著作，后來被其著作的整理者安排在《物理學(xué)》之后，并冠以〃形而上學(xué)〃（metaphysics-意為〃物理學(xué)之后〃）之名，而與之相關(guān)的第一哲學(xué)，在爾后則被泛稱為〃形而上學(xué)〃。1寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出：〃有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的?！保∕etaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731）在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來，并注意到特殊學(xué)科的特點在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的（總的）方面把握存在;后者（研究作為存在之存在的學(xué)科），也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時，黑格爾也曾有類似的論述：〃哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在?！ǎā墩軐W(xué)史講演錄》商務(wù)印書館，1981年，第一卷，第93頁）這里所說的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1,而〃整個的存在〃，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對〃整個存在〃的把握，無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要?？档略赋觯骸ㄈ祟惥褚粍谟酪莸胤艞壭味蠈W(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學(xué)?！ǎā度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982年，第163頁）但他同時又區(qū)分了獨斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認為只有通過批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。（同上，第160-161頁）康德的以上看法既對形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋?！渡袝?洪范》已提出五行的概念：〃五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤下，火日炎上，木日曲直，金日從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！ㄟ@里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此從一個方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進一步的發(fā)展；作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。（參見《國語?鄭語》）在中國哲學(xué)爾后的演進中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出：〃萬物之生，俱得一氣?！ǎā墩摵?齊世》）〃天地合氣，物偶自生〃（《論衡?自然》）即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實體，萬物均為氣運行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復(fù)歸于氣：〃兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已〃。（王廷相：《慎言?乾運》）〃有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化?；瘎t育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉?！ǎㄍ跬⑾啵骸渡餮?道體》）萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火;恩培多克勒進而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同（前者趨向于對世界的機械理解，后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念），但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)（substratum）的層面達到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同（原子、氣相對于水、火等似乎更為基本），但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時，他們所作的，其實是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴格意義上的實證科學(xué)有所不同，但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時展開為一個還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時，他們同時也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在〃水〃或〃火〃成為萬物的始基時，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的〃水〃或〃火〃；以〃原子〃為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點。中國哲學(xué)中所謂心外無物論，便含有在〃心〃的基礎(chǔ)上達到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，〃心〃也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在〃心〃的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)（觀念的存在形態(tài)）還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在，所謂〃存在即是被感知〃即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學(xué)家（如休謨）那里導(dǎo)向了對傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的〃心〃，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。水、火等質(zhì)料與〃心〃、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時，蘊含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時，又滲入了某種科學(xué)的視域；以〃心〃、〃感覺〃為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。揚棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(F.H.Bradley)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實在(reality)作了區(qū)分，認為關(guān)于現(xiàn)象的知識是不真實的，終極的實在是絕對(theAbsolute)。從形式的層面看，〃絕對〃不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊含著超越關(guān)系的實質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。(參見AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV,London,1916;又見TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個體間分離形態(tài)的揚棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達到的。作為整體或總體(thewholeortotality),絕對既統(tǒng)合個體，又將個體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。在中國哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向?！独献印芬粫阌腥缦抡撌觯骸ㄓ形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強為之名日大?！?《老子?二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解：〃混成〃，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點;〃先天地生〃，指出其在時間上的超越性或無限性;〃寂兮寥兮〃，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;〃獨立不改〃意謂道不依存于他物而以自身為原因；〃天下母〃隱喻著萬物對于道的從屬性，〃大〃則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時成為超然于具體存在的大全，而由此實現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。無論是布拉德雷的絕對(theAbsolute),抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點。在他看來，關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認關(guān)系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關(guān)系R視為關(guān)系項A與B之外的一種存在，則R本身也成了關(guān)系項，于是在A與R之間又會出現(xiàn)關(guān)系R1,而根據(jù)同一道理，在A、R、R1之間又會有R2,以此類推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實在性。1對關(guān)系外在性的截然否定，往往使個體的實在性很難得到定位：當(dāng)個體與關(guān)系完全合而為一時，它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質(zhì)。事實上，在各種形式的大全中，我們確實可以一再看到整體對個體的消解。如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時被規(guī)定為終極的實在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當(dāng)《老子》強調(diào)道〃先天地生〃時，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(theAbsolute)也略去了時間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。在如何揚棄存在的分離、達到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達到存在的統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時又包含著某種共同之點，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1；以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為實質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。形而上學(xué)的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學(xué)對傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J為，科學(xué)的理論都蘊含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論，奎因同時區(qū)分了兩個不同的問題，其一是何物實際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實問題，后者則屬語言使用和表達中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是：〃存在就是作為一個變項的值(Tobeistobethevalueofavariable)。(參見FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15)奎因所說的變項，也就是約束變項或帶有量詞的量化變項，在命題中，這種變項是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個，但未特指某一個，而這一類事物就是變項的變域?！ㄎ覀兊谋倔w論不管取得何種形式，都在'有些東西'、'沒有東西'、'所有東西'這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)?！āū患俣橐粋€存在物，完全只是被視為一個變項的值?！?ibid.p13)例如，當(dāng)我們說〃有些狗是白的〃時，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個陳述為真，〃有些東西〃這一約束變項所涉及的事物必須包括〃有些白狗〃，而這同時也就承諾了白狗的存在。就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義，然而，奎因同時強調(diào)，本體論的承諾并不論及〃實際上什么東西存在〃，而僅僅關(guān)涉〃某種陳述或理論說什么存在〃，因此，〃這差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個問題?！?ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)ⅰù嬖诰褪亲鳛樽冺椀闹怠ㄟ@一斷論理解為〃語義學(xué)的公式(semanticalformula)〃，并認為關(guān)于什么存在的爭論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15,p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取