貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)二分理論及其啟示,外國哲學(xué)論文

貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)二分理論及其啟示,外國哲學(xué)論文基于一種功能主義的視角，哈貝馬斯將社會共同體區(qū)分為生活世界與系統(tǒng)二層構(gòu)造。哈氏的生活世界理論是綜合了近當(dāng)代西方生活世界現(xiàn)象學(xué)、社會學(xué)、構(gòu)造主義等理論的結(jié)果，華而不實對其影響最深的首推胡塞爾的生活世界觀點，其次是許茨的主體間際社會學(xué)理論。除此之外，盧曼、帕森斯、海德格爾、米德、維特根斯坦及波普爾等人的觀點也對哈貝馬斯的生活世界理論的構(gòu)成產(chǎn)生了一定的影響。本文只探究胡塞爾的生活世界觀點與許茨的社會學(xué)理論對哈貝馬斯生活世界理論的基礎(chǔ)性影響。而系統(tǒng)理論則是哈貝馬斯在其生活世界理論的基礎(chǔ)上生發(fā)而出的理論，二者共同構(gòu)成其交往共同體的解釋體系。學(xué)術(shù)界對哈貝馬斯的生活世界理論的研究文獻(xiàn)較多，但很少有人將生活世界與系統(tǒng)相結(jié)合進(jìn)行研究，尚無人從共同體的視角，將哈氏的這一理論與解決現(xiàn)代中國共同體中所存在的各種社會問題結(jié)合起來加以研究。對于哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)二分的方式方法，當(dāng)前尚無人提出質(zhì)疑，本文力圖在這些方面填補對哈氏研究的缺乏。哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)二分理論對于解決現(xiàn)代中國的當(dāng)代化與社會市場經(jīng)濟建設(shè)中所存在的目的理性擴張、信任危機、價值缺位等問題提供了眾多有益的啟示。但這一理論夸張了語言在交往中的作用，理想性的成分較濃。其分析方式方法也是不充分的，容易引起人們對經(jīng)濟與行政系統(tǒng)的真正本質(zhì)的誤解。一、作為社會共同體的生活世界與系統(tǒng)的二維架構(gòu)1.胡塞爾生活世界之內(nèi)涵最早提出并使用生活世界概念的是胡塞爾。胡氏的生活世界從總體上看，既是一種主觀也是一種客觀的生活世界.他以為，生活世界具有客觀實在性，同時又是由人的意向性所構(gòu)成的，具有人的目的、價值、意義指向及純粹先驗現(xiàn)象之主觀特性。生活世界具有非課題性、基礎(chǔ)性、主觀相對性及直觀性等基本特征。詳細(xì)而言，人類的日常經(jīng)歷體驗世界是一個原初的毋庸置疑的自明性世界，進(jìn)而不需要將其視為一個課題來研究；科學(xué)的效用性必須奠基于生活世界的背景才能發(fā)揮其所固有的效能；生活世界由具有豐富個性的不同主體所構(gòu)成，不同的個體具有不同的生活世界視域，因而，個體不斷變化著的視域促成了生活世界真理的主體差異性與相對性；生活世界是具有日常經(jīng)歷體驗的可視的、可感覺的、非抽象的世界，我們能夠直觀地經(jīng)歷體驗到它的存在。對于我們所有的人來講，即對于我們?nèi)祟愐曈蛑械?、因此在與別人的每一種現(xiàn)實聯(lián)絡(luò)中的人格來講，它〔生活世界〕都是一個持久的有效性的基礎(chǔ)，一個不言而喻的一勞永逸的源泉，我們無論是作為實踐的人還是作為科學(xué)家，都會不加考慮地需要這個源泉。[1]〔P264〕這講明了科學(xué)的客觀有效性及人的主體性活動必須植根于預(yù)先給定、持久有效的生活世界這一基礎(chǔ)。由上述對胡塞爾生活世界觀念的扼要分析可見，胡塞爾在說明自個的生活世界理念時，隱含著對自然科學(xué)客觀主義遺忘自我的理想化進(jìn)行了深切進(jìn)入的批判胡塞爾把對生活世界的分析和歐洲科學(xué)危機的主題結(jié)合了起來，從自然客觀主義對世界和自我的遺忘中，歸納出了當(dāng)代科學(xué)所導(dǎo)致的危機[2].胡塞爾還對生活世界的主體間性構(gòu)造作了分析：假如每一個單子都實際地是一個絕對孤立的統(tǒng)一體，那么，別人向我的本來性作非實在的意向延伸〔Hineinreichen〕,在某種進(jìn)入夢中的存在、某種根據(jù)單純夢幻想象的方式可想象到的存在的意義上，就不是非實在的。存在者與存在者共在于一個意向的共同體中。[1]〔P198〕這講明了存在者之間是互相聯(lián)合而非相互孤立的，共同體成員的互相依靠性確證了他們之間的主體間性。而存在者的主體間性共在的意向性共同體使哈貝馬斯的交往共同體---生活世界---的設(shè)想成為可能。因而，胡塞爾的生活世界與主體間性理論對哈貝馬斯的生活世界理論產(chǎn)生了深入的影響。2.許茨的主體間際社會學(xué)視野社會學(xué)家許茨在胡塞爾的生活世界的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了這一理論，他以為：日常生活世界指的是這樣一個主體間際的世界，它在我們出生很久以前就存在，被其他別人〔others〕,被我們的前輩們當(dāng)作一個有組織的世界來經(jīng)歷體驗和解釋。如今，它對于我們的經(jīng)歷體驗和解釋來講是給定的。我們對它的全部解釋都建立在人們以前關(guān)于它的經(jīng)歷體驗的儲備基礎(chǔ)上，都建立在我們自個的經(jīng)歷體驗和由我們的父母和教師傳給我們的經(jīng)歷體驗基礎(chǔ)上，這些經(jīng)歷體驗以現(xiàn)有的知識的形式發(fā)揮參照圖式的作用。[3]〔P284〕也就是講，許茨肯定了生活世界對人類一切實踐活動的原初性與基礎(chǔ)性，并以為對世界的當(dāng)下化解釋也應(yīng)以生活世界中的經(jīng)歷體驗儲備為前提。他還進(jìn)一步提出，生活世界是一個有組織的主體間共同體，并強調(diào)生活世界作為共同體，其人際交往是一種以經(jīng)歷體驗儲備和知識儲備為背景的主體間際交往關(guān)系。在(社會實在問題〕一書中，許茨還對這種生活世界的主體間際交往作了較為具體的闡述：我們的日常生活世界絕不是我個人的世界，而是從一開場就是一個主體間際的世界，是一個我與我的同伴分享的世界，是一個也由其他別人經(jīng)歷體驗和解釋的世界，簡而言之，它對于我們所有人來講是一個共同的世界。我在我的存在的任何時候都發(fā)現(xiàn)自個處于這個世界之中所根據(jù)的獨特的生平情境，只在非常小的程度上是由自個創(chuàng)造的。[3]〔P409-410〕于此，他界講了生活世界主體間性的原發(fā)性---它始于社會共同體的產(chǎn)生，并貫穿于共同體發(fā)展的全經(jīng)過。他還分析了主體間的交往情境依靠于自我與其他別人各自的經(jīng)歷體驗與知識，在這里基礎(chǔ)上構(gòu)成一個分享的共同世界。許茨關(guān)于生活世界的這些理論討論固然還不是很完善，比方未說明在生活世界已有的交往情境下怎樣建構(gòu)交往理性，才能使主體間際交往達(dá)成視域融合，即構(gòu)成互相的理解與共鳴，也未對主體間際交往之媒介---語言---的有效性作必要分析，但瑕不掩瑜，這些理論對于哈貝馬斯的生活世界理論的建構(gòu)無疑是一個很好的啟示。作為哈貝馬斯生活世界的三個構(gòu)成要素之一的文化,即生活世界的知識與信念儲存，便來源于許茨的關(guān)于解釋世界的生活世界的經(jīng)歷體驗與知識儲備；而許茨的主體間際理論是哈貝馬斯生活世界的語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向與交往行動的合理性產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是言語有效性規(guī)則順利實現(xiàn)的前提。3.哈貝馬斯對生活世界概念的超越與重構(gòu)哈貝馬斯繼承了胡塞爾的生活世界的非主題化觀念，批判了胡塞爾早期的主體性觀點，批判地吸收了胡塞爾晚期欠完善的主體間性思想---這種主體間性把自我與別人的共存看作是單向度的移情，即自我影響別人，而缺少雙方在分享交往的共存境域中的互動。哈貝馬斯對許茨的主體間際思想也作了改造，以為許茨與盧曼都忽視了語言在主體間性交往行動中的作用，許茨和盧曼不是把生活世界的構(gòu)造，理解為直接介入語言產(chǎn)生的內(nèi)部主觀性的構(gòu)造，而是理解為單個行動者主觀經(jīng)歷的反映[4]〔P179〕.哈貝馬斯將語用哲學(xué)引入交往行動，把語言作為交互主體實現(xiàn)正常交往的媒介與基礎(chǔ)，并以為生活世界是語言所建構(gòu)的共同體，而語言的有效性表示出是互動交往中達(dá)成理解與共鳴的不可或缺的條件。他還借鑒了盧曼、帕森斯、杜爾克海姆的構(gòu)造理論，在這里基礎(chǔ)上建構(gòu)出生活世界的基本框架。哈貝馬斯的生活世界框架分為內(nèi)在構(gòu)造與外在關(guān)聯(lián)兩個方面：〔1〕內(nèi)在構(gòu)造。哈貝馬斯將生活世界的內(nèi)在構(gòu)造分為三個部分：文化、社會和個性。他對生活世界的三個內(nèi)在組成部分作了這樣的界定：我把文化稱之為知識儲存，當(dāng)交往介入者互相關(guān)于一個世界上的某種事物獲得理解時，他們就根據(jù)知識儲存來加以解釋。我把社會稱之為合法的秩序，交往介入者通過這些合法的秩序，把他們的成員調(diào)節(jié)為社會集團，并進(jìn)而穩(wěn)固聯(lián)合。我把個性理解為使一個主體在語言能力和行動能力方面具有的權(quán)限，就是講，使一個主體能夠介入理解的經(jīng)過，并進(jìn)而能論斷自個的同一性。[4]〔P189〕生活世界的三個內(nèi)在組成部分是一個有機的整體，有著本身的生態(tài)平衡機制與自我完善機制。文化、社會和個性通過文化的再生產(chǎn)、社會整合及個人的社會化來平衡并不斷優(yōu)化生活世界的運行生態(tài)?！?〕外在關(guān)聯(lián)。處于生活世界中的個體以生活世界為背景，依靠于生活世界的知識儲備，遵從生活世界的制度規(guī)范而展開各種以理解為目的的交往活動。在交往行動中，交互主體勢必會與客觀世界、主觀世界及社會世界關(guān)聯(lián)起來，并與之相協(xié)調(diào)，如此才能達(dá)成交互主體之間的互相理解與共鳴。在哈貝馬斯看來，客觀世界、主觀世界及社會世界構(gòu)成了生活世界的外在關(guān)聯(lián)要素。所謂客觀世界就是關(guān)于外在自然的那個世界，社會世界就是關(guān)于社會的我們的世界,主觀世界就是關(guān)于內(nèi)在自然的我的世界,它們分別對應(yīng)著事實之呈現(xiàn)、合法人際關(guān)系之建立與言講者之主體性之揭示的言語的一般功能.[5]這三個世界是介入者進(jìn)行交往活動的狀況規(guī)定的基礎(chǔ)，而且不同交往活動都會與這三個世界構(gòu)成相應(yīng)的關(guān)系。交往行動是以一種合作化的意義經(jīng)過為基礎(chǔ)的，在這種意義經(jīng)過中，介入者同時與客觀世界、社會世界和主觀世界發(fā)生關(guān)系。[4]〔P167〕不僅如此，三個世界與生活世界一起構(gòu)成了交往經(jīng)過同設(shè)定的關(guān)系系統(tǒng)，有了這個關(guān)系系統(tǒng)，介入者就能夠確定溝通究竟怎樣才會可能[6]〔P82〕.也只要在生活世界與三個世界的這種共同設(shè)定的關(guān)系系統(tǒng)的背景下，介入者欲就日常生活中的某一事物達(dá)成互相的理解而進(jìn)行溝通，就必須以語言為媒介，并根據(jù)一定的言語有效性規(guī)則，同時與客觀世界中存在的或?qū)ο蠡氖挛?、社會世界中的事物及主觀世界中的事物相聯(lián)絡(luò)，才能使交往經(jīng)過順利完成，最終構(gòu)成一種共鳴性的理解。哈貝馬斯所設(shè)計的這種原初的、非主題的生活世界，是一種合理化的交往共同體，華而不實的交往行為是具有合理性的。然而，隨著神話世界觀的解中心化與當(dāng)代理性確實立，生活世界---交往共同體---的原初性遭到了毀壞，經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)的認(rèn)知-工具理性在逐步影響及弱化著交往理性。同時，經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)也在不斷侵吞和蠶食著生活世界的交往空間，隨著系統(tǒng)的日趨科層化與復(fù)雜化，系統(tǒng)便逐步從生活世界中分化了出去。二、社會共同體的分化1.生活世界與系統(tǒng)的二維界分在哈貝馬斯看來，系統(tǒng)本來屬于生活世界領(lǐng)域，生活世界的視界原初地內(nèi)含著人性的價值與意義等精神層面的內(nèi)容，進(jìn)而表征著生活世界是一個自組織的、具有合理性的文化共同體與人群共同體。因此，價值與意義是生活世界一切活動的根本旨?xì)w。經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)是生活世界的基本構(gòu)成要素，然而，隨著社會的日趨當(dāng)代化，經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)越來越脫離生活世界構(gòu)造，其復(fù)雜性在不斷增長。由于系統(tǒng)的自我完善是以目的與效果為指向，而不是以道德為指向的，所以系統(tǒng)越發(fā)展、越完善，其背離生活世界的合理性要求也就越遠(yuǎn)。這些系統(tǒng)的機制控制一種進(jìn)一步與規(guī)范和價值相依靠的交往，就是講，那種目的合理的經(jīng)濟行動和管理行動的下屬體系與它們的道德實踐基礎(chǔ)相對而獨立化了。[4]〔P206-207〕并且，生活世界由與系統(tǒng)處于一種共處的境遇逐步降低為與其他的下屬體系并行的下屬體系.與此同時，通過交換經(jīng)過和權(quán)利經(jīng)過控制的行動體系，成員的互相對待好像對待一種自然發(fā)展的實在[4]〔P207〕.在追求目的合理性的經(jīng)濟系統(tǒng)和行政系統(tǒng)中，系統(tǒng)之間的聯(lián)絡(luò)被密化及物化了，各種體系的聯(lián)絡(luò)被看作是第二自然界，而在這種第二自然界中社會成員之間根據(jù)目的合理性原則進(jìn)行一種可計算的價值量交換活動。交往活動的媒介也由語言轉(zhuǎn)化為貨幣與權(quán)利，至少語言在交往行動中的使用被極大地簡化了，貨幣與權(quán)利以強迫性的機制化影響控制著交往行動的完成。隨著其復(fù)雜程度與精細(xì)程度的不斷加深，系統(tǒng)越來越成為一種自組織的獨立實體，不斷地脫離社會的統(tǒng)一規(guī)范的約束，并逐步從生活世界中分離出來。2.系統(tǒng)對生活世界的殖民當(dāng)系統(tǒng)從生活世界中分化出來以后，日常生活的交往行動就區(qū)分為以追求行動的效益與后果為目的的行動和以追求理解與達(dá)成共鳴為目的的行動。固然這兩種行動在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)了分離，但在哈貝馬斯看來，系統(tǒng)與生活世界都是社會的有機組成部分。社會的當(dāng)代化經(jīng)過應(yīng)該是一個理性化經(jīng)過，然而，啟蒙運動中的理性化運動卻片面地張揚工具理性，工具理性在經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)中被極度膨脹、放大，并逐步向生活世界擴張，不斷壓制、弱化甚至取代交往理性。正如哈貝馬斯所言：社會體系明確地突破了生活世界的視野，脫離了交往日常的先見。系統(tǒng)的不斷復(fù)雜化致使生活世界的空間逐步萎縮，社會體系越復(fù)雜，生活世界就越加地方化。在一個區(qū)分化的社會體系中，生活世界萎縮為一個下屬體系[7].同時，在社會的日常交往中，生活世界以語言與符號為基礎(chǔ)的交往媒介被經(jīng)濟系統(tǒng)和行政系統(tǒng)的金錢與權(quán)利媒介所取代。這就是系統(tǒng)對生活世界的殖民。系統(tǒng)對生活世界入侵的后果，從總體上看，打破了生活世界與系統(tǒng)共同實行社會整合的平衡生態(tài)，系統(tǒng)單向度地成為社會發(fā)展的主宰與方向標(biāo)。系統(tǒng)的工具性原則不斷浸透到生活世界，人們普遍地以目的合理性來衡量日常生活中的交往行為，造成了生活世界的價值與意義的喪失，影響到文化的再生產(chǎn)；社會因而而失序，引發(fā)了社會的合理性危機，影響了社會整合；個體產(chǎn)生了價值變異、心理失調(diào)、交往關(guān)系扭曲等異化現(xiàn)象，影響了個體的社會化進(jìn)程。事實上，生活世界所遵循的是交往理性，而交往理性是工具理性與價值理性的二維統(tǒng)一，生活世界的合理化經(jīng)過的本質(zhì)是工具理性與價值理性的雙向擴張及協(xié)調(diào)的統(tǒng)一。因而，生活世界的合理化內(nèi)含著系統(tǒng)的合理化。然而，已獲得相對獨立的系統(tǒng)憑借作為系統(tǒng)媒介的貨幣和權(quán)利所具有的控制功能，充分發(fā)揮工具理性的優(yōu)勢，通過本身的合理化發(fā)展反過來浸透到生活世界的核心領(lǐng)域并片面取代生活世界的合理化，使日常生活中本來屬于交往理性的關(guān)系也為系統(tǒng)遵循的目的理性所主宰[7].這樣就人為地制造了工具理性與價值的理性的截然對立，系統(tǒng)的合理化阻滯了生活世界的合理化。這便是當(dāng)下社會的當(dāng)代性窘境。故只要消解工具理性與價值理性的張力，才能走出當(dāng)代性窘境，實現(xiàn)系統(tǒng)合理化與生活世界合理化的協(xié)調(diào)。三、基于合理化的社會共同體的重新整合哈貝馬斯分析生活世界的殖民化的目的是為了著手解決生活世界的合理化問題。合理化問題一直是當(dāng)代化進(jìn)程中所遭遇的社會難題，哈貝馬斯想要解決的這一問題，也正是韋伯歷經(jīng)艱苦探尋求索卻沒有能解決的難題。韋伯對合理化問題作過深切進(jìn)入研究，以為歐洲的當(dāng)代化是具有普遍歷史意義的合理化的結(jié)果，合理化與當(dāng)代化是內(nèi)在統(tǒng)一的，因而，人類社會當(dāng)代化的總體趨勢是朝著合理化的方向發(fā)展。韋伯曾強調(diào)，資本主義企業(yè)和當(dāng)代國家機關(guān)在其運行中所遵守的是目的合理性行為，即合理的經(jīng)濟行為與合理的管理行為。這種合理性的制度化與示范性的運行，一方面促成了資本主義社會的迅速發(fā)展，另一方面則導(dǎo)致了工具理性的廣泛蔓廷，以及意義與自由的喪失，進(jìn)而出現(xiàn)了當(dāng)代化與合理化的二律背反，使當(dāng)代化面臨著合理化的窘境。為了解決這一當(dāng)代性窘境，哈貝馬斯提出了交往行為理論，為生活世界的合理化提供了可能的途徑。為了擺脫生活世界的危機，哈貝馬斯提出，應(yīng)從下面幾個方面來建構(gòu)生活世界的合理化：第一，交往行為的合理化。哈貝馬斯指出，社會生活的日常交往應(yīng)遵循交往理性來擺脫系統(tǒng)的壓制與束縛，并走向合理化。根據(jù)交往理性的要求，介入者在交往活動中應(yīng)認(rèn)同與遵循下面有效性規(guī)則：〔1〕可領(lǐng)會性。言講者必須選擇一個容易理解的表示出，這樣能夠使講話者與聽者之間構(gòu)成互相理解。〔2〕真理性。言講者的表示出應(yīng)該是真實的命題，以便聽眾認(rèn)可及共享言講者的知識?！?〕真誠性。言講者在表示出其意向時態(tài)度要真誠，這樣聽眾才會相信其所講之話語；〔4〕適當(dāng)性。言講者必須選擇一種本身是正確的話語，以便聽者能夠接受之，進(jìn)而使言講者和聽者能在以公認(rèn)的規(guī)范為背景的話語中到達(dá)認(rèn)同。[8]〔P3〕上述有效性規(guī)則是每次交往活動的必備的背景知識，只要在知足了這些預(yù)設(shè)的條件下，介入者才能在交往行動中達(dá)成互相理解并獲得共鳴，進(jìn)而維持交往活動的連續(xù)性。筆者以為，在資本主義社會的當(dāng)代化進(jìn)程中，由于系統(tǒng)的貨幣與權(quán)利代替了生活世界的語言而成為社會交往的主要媒介，進(jìn)而導(dǎo)致了生活世界的殖民化，因而，假如要重建生活世界的合理化，勢必要進(jìn)行將生活世界視為系統(tǒng)的前提與背景的回歸，使系統(tǒng)重回并服務(wù)于生活世界，同時將語言與符號從系統(tǒng)的目的理性的束縛中解放出來，發(fā)揮以語言與符號為媒介的溝通的社會整合功能，由工具理性的主體性邏輯走向交往理性的主體間性邏輯。唯有如此，生活世界才能走出殖民化的窘境，創(chuàng)造出理想的交往境域。第二，生活世界的內(nèi)在構(gòu)造的合理化。生活世界的內(nèi)在構(gòu)造要素包括文化、社會和個性三方面，因而，生活世界的內(nèi)在構(gòu)造的合理化是指這三個組成部分的合理化。首先，文化合理化意味著它不僅應(yīng)具有解釋現(xiàn)實世界的功能，而且這種功能應(yīng)隨著當(dāng)代化進(jìn)程而不斷更新。換言之，必須進(jìn)行文化再生產(chǎn)：一方面是文化傳統(tǒng)的繼續(xù)〔保持傳統(tǒng)連續(xù)性〕,進(jìn)而知足交往實踐所需知識的凝聚性；另一方面要進(jìn)行文化傳統(tǒng)的更新。而文化再生產(chǎn)在交往行動的解釋經(jīng)過中是與社會的一體化及個性的社會化相統(tǒng)一的。內(nèi)部活動介入者運用世界,把他們所汲取的文化知識，通過他的理解成就加以再生產(chǎn)，與此同時，他們也再生產(chǎn)了他們附屬于集體的附屬性，以及他們自個的同一性。[4]〔P191〕其次，社會統(tǒng)一意味著根據(jù)合法調(diào)節(jié)的個人內(nèi)部關(guān)系，進(jìn)行行動的合作化，并且根據(jù)日常實踐充分的方式穩(wěn)固集團的同一性[4]〔P192〕.這講明，合作化的行動與具有穩(wěn)定性的集團的同一性在社會統(tǒng)一中是相當(dāng)重要、不可或缺的。再者，社會化意味著生活世界中的個體，在社會的日常交往中不斷穩(wěn)固其一般化行動能力，包括語言能力、個人承當(dāng)責(zé)任的能力等內(nèi)部活動能力。總之，在生活世界的構(gòu)造合理化經(jīng)過中，個體只要充分發(fā)揮批判與反思的積極性，才能構(gòu)成文化的創(chuàng)生能力，通過穩(wěn)固本身的同一性來提高交互主體在交往行動中的交往資質(zhì)。經(jīng)過文化、社會和個性三方面的合理化之后，也就能夠擺脫生活世界殖民化的危機。第三，社會共同體的合理化。哈貝馬斯強調(diào)，社會共同體的合理化應(yīng)扼制目的理性的過度膨脹，阻止目的理性向交往行為領(lǐng)域的不斷擴張。筆者以為，目的理性的載體是個體主體，目的理性所追求的是主體意識的合理化；而交往行為領(lǐng)域的交往理性的載體是交互主體，交往理性所追求的是共同體意識的理性化；目的理性所建構(gòu)的社會世界是一個以意識哲學(xué)為基礎(chǔ)的客觀邏輯世界，而依交往理性而構(gòu)成的社會世界是一個以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)的語言所建構(gòu)的共鳴性世界。與此同時，在社會共同體的合理化經(jīng)過中，最為重要的是發(fā)揮以言語的有效性為基礎(chǔ)的合理性潛能在交往行動中的作用，由于這種合理性潛能能夠為生活世界的合理化提供永不干涸的合理性條件。社會共同體既是系統(tǒng)又是生活世界，這是由于只要當(dāng)一種生活世界允許互動---主宰這種互動的不是靠強迫所達(dá)成的共鳴，而是直接或間接靠交往達(dá)成的溝通---存在時，它才是合理的[6]〔P322〕.這表示清楚，社會共同體的合理化是以生活世界的合理化為基礎(chǔ)的，而社會共同體合理化的關(guān)鍵在于反思與批判。在當(dāng)代化進(jìn)程中，資本的原則與權(quán)利的邏輯成為人際交往的普遍尺度，這表征著群眾對目的理性缺乏反思與批判精神。因此，只要對經(jīng)濟系統(tǒng)及行政管理系統(tǒng)的目的理性進(jìn)行反思與批判，才能防止系統(tǒng)對生活世界的入侵；只要對生活世界進(jìn)行反思與批判，才能促使生活世界合理化，構(gòu)成一種理想的交往情境，進(jìn)而實現(xiàn)社會共同體的合理化。四、結(jié)語生活世界與系統(tǒng)的二維架構(gòu)理論，是哈貝馬斯(交往行為理論〕的重要組成部分，是對西方資本主義社會的當(dāng)代化窘境所作的病理診斷，他為資本主義社會走出當(dāng)代化窘境開出了一劑良方。同時，這一理論也為現(xiàn)代中國的當(dāng)代化及市場經(jīng)濟制度的運行提供了很好的借鑒?，F(xiàn)代中國的當(dāng)代化與市場經(jīng)濟既具有本身的特色，又具有全球之共性，因此同樣會面臨工具理性擴張和生活世界合理化等問題，進(jìn)而提醒我們在解決這方面問題時可借鑒哈貝馬斯的這一理論。首先，哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)二維架構(gòu)理論有助于解決社會共同體的當(dāng)代性窘境。當(dāng)代資本主義社會是資本與科技的時代，人們囿于實證科學(xué)的限制，并沉溺于實證科學(xué)為人類所創(chuàng)造的所謂的現(xiàn)代文明的外表繁榮，卻遺忘了人類至關(guān)重要的東西；人們在獲得普遍的物質(zhì)知足的同時，在精神上卻無家可歸。換言之，科技理性主導(dǎo)下的當(dāng)代化，為人類社會創(chuàng)造了高度的物質(zhì)文明，也帶來了文化的衰落、意義與自由的喪失。這講明，科技理性能給人類帶來外在的客觀知識和產(chǎn)品，卻不能由外在的事實判定推論出內(nèi)在的價值判定，即不能由關(guān)于實然的外物、事實的命題、范疇推論出人類應(yīng)該或不該做什么的價值判定。這一切都是由系統(tǒng)對生活世界的入侵而造成的。生活世界殖民化使經(jīng)濟系統(tǒng)的貨幣與行政系統(tǒng)的權(quán)利成為日常交往的媒介，支配著人們的行動，造成了交往共同體普遍性的交往困難，人類廣泛地存在著離心傾向和疏離感。因而，我們能夠通過重構(gòu)生活世界的合理化，并根據(jù)生活世界的三個內(nèi)在構(gòu)造---文化、社會及個性而展開文化再生產(chǎn)、社會統(tǒng)一和個體的社會化，并通過建構(gòu)商談民主環(huán)境等舉措，來擺脫上述當(dāng)代性窘境與危機。其次，哈貝馬斯的生活世界與系統(tǒng)的二維架構(gòu)理論對現(xiàn)代中國的當(dāng)代化建設(shè)具有一定借鑒意義。經(jīng)歷了三十多年的改革開放，中國在經(jīng)濟、政治、文化與社會等方面發(fā)生了一系列翻天覆地的變化，建立了具有本身特色的政治制度與經(jīng)濟體制。中國在經(jīng)濟建設(shè)方面獲得了宏大的成就，由一個物質(zhì)上普遍匱乏的時代進(jìn)入了一個物質(zhì)上普遍富有的時代，同時在精神上則進(jìn)入了一個普遍不安定的時代。經(jīng)濟上的這種成就的獲得是與目的理性密切相關(guān)的，資本的邏輯、權(quán)利的媒介同樣廣泛地存在于社會市場經(jīng)濟的運行經(jīng)過之中，目的理性在不斷地排擠、遮蔽著價值理性。經(jīng)濟生活與社會生活中所存在的信任危機、責(zé)任意識不在場、價值真空等現(xiàn)象講明，系統(tǒng)在不斷入侵社會共同體的交往行為領(lǐng)域，工具理性與價值理性之間存在著很大的張力。因而，怎樣保持資本的原則、權(quán)利的邏輯等目的理性在社會當(dāng)代化建設(shè)中的適度空間，防止其向生活世界過度擴張，抑制其對價值理性的壓制與束縛，在經(jīng)濟與社會生活中張揚交往理性，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟、社會、文化及生態(tài)等全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)、健康地發(fā)展，這是我們應(yīng)深切進(jìn)入考慮的問題。只要通過反思與重構(gòu)，我們才能在創(chuàng)造