亞里士多德論存在本身的結(jié)構(gòu)原則

亞里士多德論存在本身的結(jié)構(gòu)原則

在《形而上學(xué)》Δ7中，亞里士多德區(qū)分了四種意義的存在，這就是“就偶性而言的存在”、“就本身而言的存在”、“作為真的存在”和“作為潛能和現(xiàn)實(shí)的存在”。當(dāng)談到“就本身而言的存在”時(shí)，他告訴我們，它和范疇類(lèi)型相對(duì)應(yīng)，有多少種方式謂述，就有多少種“就本身而言的存在”的意義（《形而上學(xué)》Δ7.1017a23-25）。研究者們一致公認(rèn)，在這里，亞里士多德表明了范疇類(lèi)型構(gòu)成了存在本身的結(jié)構(gòu)，它使我們有理由認(rèn)為，像實(shí)體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等范疇，盡管作為謂述方式它們也同偶性的謂述有關(guān)，但是，在根本上它們是對(duì)“就本身而言的存在”的表述，它們實(shí)際上正是存在本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的具體體現(xiàn)。鑒于“就本身而言的存在”在亞里士多德整個(gè)形而上學(xué)體系中的重要地位（因?yàn)?，形而上學(xué)就是對(duì)存在本身的研究，尤其是對(duì)其中的“作為存在的存在”亦即實(shí)體的研究），很顯然，對(duì)存在本身的范疇結(jié)構(gòu)加以研究就具有密切相關(guān)的必要性；而在這之中，顯得尤為重要和迫切的就是對(duì)亞里士多德如何劃分范疇結(jié)構(gòu)的原則的研究，因?yàn)樵瓌t是關(guān)鍵的，只有在一定的原則下，范疇的劃分以及存在本身的結(jié)構(gòu)的構(gòu)成才成為可能。而正是在這個(gè)主題上，《范疇篇》的重要意義就顯示出來(lái)了。因?yàn)?，亞里士多德正是在這部論著中按照一定的原則對(duì)存在本身進(jìn)行了范疇的劃分，并且詳細(xì)討論了每一類(lèi)范疇各自的特性和功能，而這實(shí)際上也就向我們?cè)敿?xì)地展示了存在本身的結(jié)構(gòu)。這樣，從對(duì)存在本身的結(jié)構(gòu)原則的關(guān)注的角度轉(zhuǎn)向?qū)Α斗懂犉返囊粋€(gè)具有針對(duì)性的研究，就是這篇論文的目的。在這里，我試圖對(duì)人們向來(lái)非常忽視的《范疇篇》的前四章做一番深入的考察，因?yàn)椋窃谶@開(kāi)始的四章中，亞里士多德向我們?cè)敿?xì)地表明了他賴(lài)以進(jìn)行范疇的劃分、由以構(gòu)成存在本身的結(jié)構(gòu)的基本原則。一在《范疇篇》1a16-19，亞里士多德說(shuō)：“所說(shuō)的東西中一些是以復(fù)合的方式說(shuō)的，一些則不以復(fù)合的方式。以復(fù)合方式說(shuō)的例如‘一個(gè)人跑’，‘一個(gè)人贏’；不以復(fù)合方式的例如人，牛，跑，贏?！倍?b25-28中他又說(shuō)：“不以復(fù)合方式說(shuō)的東西中的每一個(gè)，或者表示實(shí)體，或者表示數(shù)量，或者表示性質(zhì)，或者表示關(guān)系，或者表示處所，或者表示時(shí)候，或者表示姿態(tài)，或者表示具有，或者表示主動(dòng)，或者表示被動(dòng)?！边@就是亞里士多德在《范疇篇》中所做的范疇劃分。初看起來(lái)，亞里士多德在這里所做的范疇的劃分似乎是完全沒(méi)有原則的，他僅僅就我們語(yǔ)言中的非復(fù)合的語(yǔ)詞而非句子進(jìn)行了考察，按照它們各自的語(yǔ)義特征的不同將它們劃分成為十類(lèi)。①顯然，這十類(lèi)范疇和《論題篇》（103b20-39）中、和《形而上學(xué)》Δ7（1017a25-28）中所羅列的范疇是具有內(nèi)在聯(lián)系的，而就《范疇篇》本身而言，說(shuō)它們展示了存在本身的結(jié)構(gòu)，這也是沒(méi)有問(wèn)題的。但是，為什么劃分成為十類(lèi)，以及如何劃分成為十類(lèi)？亞里士多德卻似乎完全沒(méi)有交代，甚至似乎完全沒(méi)有考慮，他在這里所做的范疇劃分似乎是完全任意的。從而，甚至羅斯也說(shuō)：“亞里士多德沒(méi)有任何‘范疇的演繹’，沒(méi)有任何證明以指出實(shí)在必須做這些劃分。他似乎通過(guò)對(duì)實(shí)在的簡(jiǎn)單的考察，輔以對(duì)語(yǔ)詞差別的研究，便獲得了這十個(gè)范疇?！雹诘牵@只是表面的看法。認(rèn)為亞里士多德只是通過(guò)對(duì)我們的語(yǔ)詞語(yǔ)義的簡(jiǎn)單考察和區(qū)分就獲得了各類(lèi)范疇，這是對(duì)亞里士多德《范疇篇》的一個(gè)嚴(yán)重誤解。實(shí)際上，范疇的劃分，亞里士多德是有著嚴(yán)格的劃分原則的，而就范疇的劃分是與存在本身的結(jié)構(gòu)相關(guān)而言，亞里士多德劃分這些范疇所依據(jù)的原則也就是存在本身的結(jié)構(gòu)原則?！斗懂犉返那?章正是對(duì)存在本身的這些基本結(jié)構(gòu)原則的闡明。研究者通常忽視《范疇篇》的前四章，尤其忽視它的第1章。例如，里斯特（Rist）這樣說(shuō)：“《范疇篇》第1章和這本書(shū)的核心篇章的理論只有相當(dāng)松散的聯(lián)系?！雹劭ǘ鳎↘ahn）認(rèn)為《范疇篇》第2—5章包含一個(gè)系統(tǒng)的謂述理論，但沒(méi)有提到第1章。④韋?。╓edin）在概述研究者的這些觀點(diǎn)時(shí)指出，許多人甚至認(rèn)為，即使《范疇篇》的頭15行（亦即第1章）被徑直省略掉，也不會(huì)有太大的損失；而一些人甚至走得更遠(yuǎn)，以至于認(rèn)為《范疇篇》的前四章不過(guò)是一些只言片語(yǔ)的隨意組合。⑤所有這些人都沒(méi)有認(rèn)真地審視《范疇篇》前四章的基礎(chǔ)意義，尤其沒(méi)有意識(shí)到第1、2章對(duì)于整個(gè)《范疇篇》的范疇劃分工作的基礎(chǔ)意義。實(shí)際上，在這兩章里亞里士多德向我們所展現(xiàn)的，正是他后面賴(lài)以對(duì)存在本身作結(jié)構(gòu)性的范疇劃分、并對(duì)每一類(lèi)范疇進(jìn)行嚴(yán)格的邏輯區(qū)分的基本原則。在《范疇篇》第1章中，亞里士多德對(duì)三種語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行了區(qū)分和界定，這就是“同名異義”（homonymy）、“同名同義”（synonymy）和“同源派生”（paronymy）。他告訴我們，同名異義是指只有名稱(chēng)共同，名稱(chēng)下的存在的定義不同，例如，一個(gè)人和一幅畫(huà)在古希臘語(yǔ)中都可以叫做zoion，但它們各自的定義卻不同，因?yàn)橐粋€(gè)人被叫做zoion，是因?yàn)樗莿?dòng)物，而一幅畫(huà)被叫做zoion，是因?yàn)樗菆D畫(huà)。同名同義是指不僅名稱(chēng)共同而且名稱(chēng)下的存在的定義也一樣，例如，一個(gè)人和一頭牛都可以叫做動(dòng)物，而它們的定義也是動(dòng)物。同源派生是指通過(guò)詞尾的區(qū)別從某個(gè)詞獲得名稱(chēng)，例如，文法學(xué)家來(lái)自文法，勇士來(lái)自勇敢。這是第1章的主要內(nèi)容。而在第2章中，亞里士多德除了把所說(shuō)的東西按照復(fù)合的和非復(fù)合的劃分成為兩類(lèi)，即句子和詞以外，主要做的就是把存在者按照“是否謂述一個(gè)主詞”、“是否在一個(gè)主體之中”這兩個(gè)原則的肯定和否定的四種組合劃分成了四類(lèi)。這就是：（1）謂述一個(gè)主詞、不在一個(gè)主體之中的，例如，人謂述這一個(gè)人，但不在任何主體之中；（2）在一個(gè)主體之中、不謂述一個(gè)主詞的，例如，這一種文法在主體靈魂之中，但卻不謂述任何主詞，這一種白在主體身體之中，但不謂述任何主詞；（3）謂述一個(gè)主詞、在一個(gè)主體之中的，例如知識(shí)在主體靈魂之中，而且也謂述主詞這一種文法；（4）不在一個(gè)主體之中、不謂述一個(gè)主詞的，例如這一個(gè)人、這一匹馬，它們既不在一個(gè)主體之中也不謂述一個(gè)主詞。這是第2章的主要內(nèi)容。顯然，如果僅就上述內(nèi)容來(lái)看，那么除了第2章和后面的范疇分析多少有些關(guān)聯(lián)以外，因?yàn)槠渲幸阅撤N方式涉及了實(shí)體范疇和其他范疇之間的聯(lián)系和區(qū)別，涉及了實(shí)體范疇內(nèi)部第一實(shí)體和第二實(shí)體之間的關(guān)系，第1章則很難說(shuō)同后面的內(nèi)容有什么關(guān)聯(lián)，它仿佛是完全孤立的一章，僅僅是對(duì)我們語(yǔ)言中的一些特殊現(xiàn)象的考察。而就這兩章總體內(nèi)容而言，仿佛也很難說(shuō)它們提出了什么有關(guān)范疇劃分、進(jìn)而有關(guān)存在本身結(jié)構(gòu)的基本原則。但這僅僅是表面現(xiàn)象，它顯示了人們對(duì)亞里士多德在這兩章所論述的內(nèi)容缺乏真正的洞察力，顯示了人們很少?gòu)拇嬖诒旧淼慕Y(jié)構(gòu)的基本原則的角度來(lái)對(duì)這兩章的內(nèi)容進(jìn)行真正富有穿透力的考察。實(shí)際上，只要我們把存在本身作為形而上學(xué)考察的真正重點(diǎn)，并把它與范疇結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，那么，在這里如何對(duì)存在本身作結(jié)構(gòu)性的劃分，這樣的劃分所依據(jù)的基本原則是什么，就成為真正需要嚴(yán)肅考慮的問(wèn)題。顯然，就此而言，劃分為十類(lèi)范疇的結(jié)果是不重要的，而劃分的原則卻是真正重要的。《范疇篇》作為對(duì)存在本身結(jié)構(gòu)的一個(gè)全面而詳盡的分析和考察，它所首先面對(duì)的正是這個(gè)原則問(wèn)題。二但是，在這里，首先從哲學(xué)上闡明這個(gè)問(wèn)題的理論實(shí)質(zhì)就成為我們能夠成功地理解《范疇篇》第1、2章的關(guān)鍵，因?yàn)?，這里所涉及的畢竟在根本上是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而不是一個(gè)單純的文本分析的問(wèn)題。既然所關(guān)涉的是“就本身而言的存在”，是對(duì)存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的劃分，那么，對(duì)存在本身的審視無(wú)疑就是問(wèn)題的關(guān)鍵。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，哲學(xué)思維就是對(duì)存在本身的直觀審視，而這也就意味著，它必須拋開(kāi)存在的種種偶性的關(guān)聯(lián)，直接面對(duì)存在本身。顯然，無(wú)論如何，在這里都有一個(gè)面對(duì)存在本身的問(wèn)題，而這也就是一個(gè)如何確立存在本身的問(wèn)題。一旦思考這個(gè)問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這并不是一個(gè)容易回答的問(wèn)題。因?yàn)椋诤芏鄷r(shí)候，我們所面對(duì)的恰恰不是存在本身，而是偶性的存在。日常經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的思維的一個(gè)最大特征就是，它更多地是活動(dòng)在事物的偶性關(guān)聯(lián)之中，而不是直接面對(duì)事物本身。例如，如果我們考慮面前的一支粉筆，按照我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的方式來(lái)考慮，那么對(duì)于這支粉筆，我們就會(huì)說(shuō)：它是白色的、長(zhǎng)的、硬的、圓柱形，等等。這就是我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)把握一支粉筆的方式，但是很顯然，所有這些涉及的只是這支粉筆的偶性，而絲毫沒(méi)有涉及這支粉筆本身。因?yàn)椋酃P當(dāng)然也可以有別的顏色，同時(shí)，也可以有別的形狀，等等。這就表明了，在我們?nèi)粘５乃季S中，在大多數(shù)時(shí)候，我們是沉浸在對(duì)事物的種種偶性的認(rèn)識(shí)之中的，我們實(shí)際上很少正面面對(duì)事物本身。在絕大多數(shù)時(shí)候，我們關(guān)于一個(gè)事物的謂述都是“就偶性而言的”，而很少“就本身而言”。這就是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。從而，顯然，對(duì)于真正嚴(yán)格的科學(xué)的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，首先的一個(gè)關(guān)鍵就是朝向事物本身，只是在對(duì)事物本身的朝向和面對(duì)中，我們才能達(dá)至關(guān)于這個(gè)事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)。但這里就有一個(gè)撇開(kāi)關(guān)于事物的種種偶性而確定事物本身的工作要做，而這實(shí)際上也就是確立一物和另一物之間的差別而不使它們相混同。實(shí)際上，對(duì)于事物的偶性的而非本身的認(rèn)識(shí)，從根本上說(shuō)來(lái)就是由于我們把不同的事物混在了一起，我們用和這個(gè)事物無(wú)干的東西來(lái)謂述這個(gè)事物。從而，對(duì)于事物本身來(lái)說(shuō)，所要做的實(shí)際上就是一個(gè)建立事物本身之同一性和確立與他物之差異性的工作。顯然，事物本身正是在這同一和差異的分辨中建立起來(lái)的，同一和差異就是我們用來(lái)確立事物本身、建立事物彼此之間的差別的基本原則。對(duì)一個(gè)事物的本身的確立是如此，那么，對(duì)于存在本身的確立不也同樣是如此？如果說(shuō)存在本身所指的就是存在者的總體，那么，將各類(lèi)存在者嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，建立起它們各自基于自身的自我同一性，當(dāng)然也就是對(duì)存在本身的確立，在這里，同一和差異同樣是基本的原則。通過(guò)同一性原則和差異性原則的綜合運(yùn)用，存在本身就從種種偶性的關(guān)聯(lián)中顯露了出來(lái)，呈現(xiàn)為一個(gè)秩序井然、界限清晰、層次分明的結(jié)構(gòu)，而這也就是存在本身的范疇類(lèi)型結(jié)構(gòu)。這樣，顯然，一旦涉及存在本身，涉及對(duì)存在本身的基于范疇類(lèi)型的結(jié)構(gòu)劃分，同一性原則和差異性原則就成為基本的劃分原則。正是通過(guò)對(duì)這兩個(gè)原則的綜合運(yùn)用，我們才把不同的范疇類(lèi)型區(qū)分了開(kāi)來(lái)，并由此獲得了有關(guān)存在本身的明確的范疇結(jié)構(gòu)圖。這樣，同一性原則和差異性原則就是存在本身結(jié)構(gòu)的基本原則。只是通過(guò)對(duì)同一性原則和差異性原則的綜合運(yùn)用，我們才將不同類(lèi)型的存在嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并將它們各自建立在它們自身的嚴(yán)格的同一性中。一旦我們從哲學(xué)上闡明了這一點(diǎn)，那么我們立即可以看到，這兩個(gè)原則，正是在《范疇篇》的第1章中，在亞里士多德對(duì)“同名異義”和“同名同義”的區(qū)分中建立起來(lái)的。三具體來(lái)說(shuō)，“同名異義”從表面看所指涉的仿佛只是我們的一種特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象，但實(shí)際上所涉及的恰恰是在確立事物本身過(guò)程中的差異性原則。因?yàn)?，正是通過(guò)對(duì)“同名異義”的辨析，事物表面的偶然的聯(lián)系被清除了，事物彼此之間嚴(yán)格的差別被建立了起來(lái)，它們回到了它們各自本身，作為各自本身而存在。因?yàn)?，“同名異義”這個(gè)概念所指涉的正是事物之間在名稱(chēng)上偶然關(guān)聯(lián)，而它們各自的定義卻有著嚴(yán)格的差別?；蛟S我這里的表述概括而抽象，那么，我們可以結(jié)合亞里士多德所舉的例子更為清楚地說(shuō)明我的意思。亞里士多德告訴我們，“同名異義”是指名稱(chēng)相同而名稱(chēng)下的存在的定義不同，他接著舉了一個(gè)例子，這就是希臘語(yǔ)中的zoion。這個(gè)詞是一個(gè)典型的多義詞，它既可以指“動(dòng)物”，又可以指“圖畫(huà)”（大概是由于所說(shuō)的“圖畫(huà)”是“寫(xiě)生畫(huà)”）。這樣，顯然，動(dòng)物和圖畫(huà)這兩種完全不同的事物之間就具有了名稱(chēng)上的偶然的關(guān)聯(lián)，但是，它們各自的本質(zhì)是完全不同的。而這相應(yīng)地對(duì)于思維來(lái)說(shuō)，就要求思維能夠嚴(yán)格而清楚地將它們區(qū)分開(kāi)來(lái)，而不至于因?yàn)樗鼈兌吲既坏拿Q(chēng)上的關(guān)聯(lián)將它們混同在一起，用一者去代替另一者，或者尋求二者共同的本質(zhì)。這樣，顯然，亞里士多德對(duì)“同名異義”的辨析中所包含的正是把握事物本身過(guò)程中的差異性原則，它要求我們的正是拋開(kāi)事物之間偶然的關(guān)聯(lián)，把它們按照各自的定義彼此嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。但是，“動(dòng)物”和“圖畫(huà)”這兩類(lèi)不同的事物之間的共名現(xiàn)象或許真的是太過(guò)偶然了，人們絕不會(huì)因?yàn)樗鼈冊(cè)诠畔ＥD語(yǔ)中都叫zoion就把它們輕易地混淆在一起，或許這個(gè)例子不足以說(shuō)明在把握事物本身的過(guò)程中差異性原則的重要性。假如是這樣，那么，在這里舉出亞里士多德在別的地方所提出的另一個(gè)例子來(lái)，也許就更有助于我們說(shuō)明問(wèn)題。在《辯謬篇》382b14-28中，亞里士多德說(shuō)：“正如在同名異義方面的情形中那樣，有些看起來(lái)在各種騙人的推理中是最簡(jiǎn)單的樣式，對(duì)于普通人都是顯而易見(jiàn)的……有些看起來(lái)甚至連行家里手都被騙過(guò)了：證據(jù)便是他們常常就這樣一些名詞爭(zhēng)戰(zhàn)不休，例如‘存在’和‘一’在一切方面究竟表示同一個(gè)意思還是不同的意思。因?yàn)橐恍┤苏J(rèn)為‘存在’和‘一’表示同一個(gè)意思；而另一些人則通過(guò)主張‘一’和‘存在’有多種意義來(lái)解決芝諾和巴門(mén)尼德的論證?！憋@然，這段話對(duì)于我們這里的思考格外富有教益，因?yàn)樗轻槍?duì)“同名異義”的。它向我們清楚地表明，“同名異義”的現(xiàn)象看似簡(jiǎn)單，人們?cè)诿鎸?duì)一些非常明顯的同名異義現(xiàn)象時(shí)似乎從來(lái)不會(huì)上當(dāng)受騙，就像在上面的例子中，沒(méi)有人會(huì)把zoion的“動(dòng)物”和“圖畫(huà)”的兩種完全不同的意思混在一起；但是，當(dāng)面對(duì)一些復(fù)雜的現(xiàn)象，一些非常難以區(qū)分因而需要極高的思維和極精細(xì)的辨別力的情形時(shí)，同名異義中所內(nèi)涵的差異性原則的重要性就顯露出來(lái)了。亞里士多德在這里給出了一些例子，這就是“存在”和“一”，而在別的地方還給出像“善”這樣的例子。對(duì)于這些在哲學(xué)中占有極其重要地位的詞，亞里士多德指出，人們很少能夠認(rèn)識(shí)到它們實(shí)際上是一些同名異義詞，也就是說(shuō)，每一個(gè)都有多種意義，這些意義彼此之間只具有名稱(chēng)的共同性，而它們相互是不能夠混淆的，從而人們便就這些概念的這種或那種意義來(lái)探討它們，并且彼此爭(zhēng)戰(zhàn)不休。但實(shí)際上，在這里，對(duì)這些詞作嚴(yán)格的邏輯辨析，把它們按照范疇做嚴(yán)格的分類(lèi)，才是真正重要的，這防止了哲學(xué)思維中虛假問(wèn)題的出現(xiàn)。這樣，很顯然，在“同名異義”中就含有差異性的原則，亞里士多德在對(duì)“同名異義”這一特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象的辨析中實(shí)際上要向我們闡明的正是這個(gè)差異性原則，而存在本身，或者說(shuō)存在者整體本身，正是通過(guò)這個(gè)原則才被嚴(yán)格而清楚地劃分開(kāi)來(lái)的?，F(xiàn)在，存在本身不再處于種種偶然的關(guān)聯(lián)之中，不再是一個(gè)混沌的整體，而是被區(qū)分成為不同類(lèi)型的存在，這些存在類(lèi)型彼此之間有著嚴(yán)格的、不容混淆的差別，而這也就意味著，它們各自本身被把握住了。假如我們通過(guò)上述論述已經(jīng)闡明了“同名異義”中所內(nèi)涵的在把握存在本身過(guò)程中的差異性原則，那么，“同名同義”中所內(nèi)涵的同一性原則也就清楚地顯露了出來(lái)。亞里士多德告訴我們，“同名同義”是說(shuō)名稱(chēng)相同而且定義也相同。他同樣舉出了zoion這個(gè)詞，但是這一回，他不是就zoion既指“動(dòng)物”又指“圖畫(huà)”的意思而說(shuō)的，而是僅就zoion“動(dòng)物”的意思說(shuō)的。他說(shuō)，在zoion“動(dòng)物”的這個(gè)意思上，“人”和“?！倍伎梢哉f(shuō)是“動(dòng)物”，它們不僅名稱(chēng)相同，而且作為“動(dòng)物”的定義也相同，從而，它們是“同名同義”。顯然，在這個(gè)例子中所建立起來(lái)的正是“人”和“?！敝g的基于“動(dòng)物”的同一性，它們被歸屬到同一個(gè)存在者類(lèi)型之中，它們之間基于這個(gè)存在者類(lèi)型的嚴(yán)格的同一性而被建立了起來(lái)。這樣，顯然，正是在亞里士多德對(duì)“同名同義”這一特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象中內(nèi)涵著的同一性原則，使得我們不僅能夠?qū)⒉煌氖挛飮?yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，而且能夠明確地指認(rèn)出每一個(gè)事物的自身來(lái)。而在對(duì)事物自身的把握中，最重要的就是同一性原則的運(yùn)用，因?yàn)橥ㄟ^(guò)運(yùn)用這個(gè)原則，事物自身的自我同一性得到了嚴(yán)格的確立，而正是事物的這種基于自我同一性的自身性的確立，使我們真正面向了事物本身，而這進(jìn)一步也就是面向了存在本身?，F(xiàn)在我們就看到，正是在《范疇篇》第1章中，通過(guò)對(duì)“同名異義”和“同名同義”兩類(lèi)特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象的辨析，亞里士多德向我們闡明了把握存在本身、對(duì)存在本身進(jìn)行結(jié)構(gòu)性劃分的兩個(gè)基本原則，這就是差異性原則和同一性原則，我們正是通過(guò)對(duì)這兩種原則的綜合運(yùn)用，才將原本混沌一團(tuán)、處于種種偶性關(guān)聯(lián)中的存在者整體清楚而嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，使它成為一個(gè)有著嚴(yán)格的邏輯結(jié)構(gòu)的不同類(lèi)型存在者的綜合體。在其中，每一個(gè)類(lèi)型的存在者依據(jù)同一性原則將其自身建立起來(lái)，并因此同其他類(lèi)型的存在者嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)。而反過(guò)來(lái)，不同類(lèi)型的存在者依據(jù)差異性原則而被彼此嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并因此作為自身而被建立起來(lái)。這些不同類(lèi)型的存在者邏輯地關(guān)聯(lián)在一起，便構(gòu)成了存在者整體本身，而這就是一個(gè)有著清楚的范疇結(jié)構(gòu)的存在。這樣，毫無(wú)疑問(wèn)，差異性原則和同一性原則便構(gòu)成了對(duì)存在本身進(jìn)行結(jié)構(gòu)性范疇劃分的基本原則，而它們正是《范疇篇》第1章向我們所闡明的。四如果我們明確了《范疇篇》第1章對(duì)“同名異義”和“同名同義”進(jìn)行辨析的真實(shí)的所指，明確了它們所內(nèi)涵的對(duì)于存在本身的結(jié)構(gòu)劃分來(lái)說(shuō)異常重要的兩個(gè)基本原則，即同一性原則和差異性原則，那么在此基礎(chǔ)上，我們就可以進(jìn)一步對(duì)《范疇篇》第2章中“是否謂述一個(gè)主詞”和“是否在一個(gè)主體之中”這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的同存在本身的結(jié)構(gòu)劃分有關(guān)的基本原則進(jìn)行分析了。我們看到，《范疇篇》第2章的一個(gè)顯著的特色就是提出了對(duì)存在者進(jìn)行劃分的兩個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，這就是，“是否謂述一個(gè)主詞”和“是否在一個(gè)主體之中”。研究者普遍同意，前者是一個(gè)邏輯學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，后者是一個(gè)形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的混合使用表明，亞里士多德所討論的絕不僅僅是語(yǔ)言學(xué)或邏輯學(xué)問(wèn)題，而是存在論問(wèn)題，這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用涉及的不僅僅是對(duì)語(yǔ)言的邏輯劃分，而且是對(duì)存在者整體的結(jié)構(gòu)的劃分。從文本來(lái)看，“是否謂述一個(gè)主詞”的意思比較簡(jiǎn)單，它指的是謂詞對(duì)主詞的謂述關(guān)系，它表明存在者可以根據(jù)彼此之間可能具有的謂述關(guān)系被劃分為兩類(lèi)，即，“謂述一個(gè)主詞的”和“不謂述一個(gè)主詞的”?！笆欠裨谝粋€(gè)主體之中”的意思稍微復(fù)雜一些，因?yàn)樗怯衅缌x的，我們會(huì)把“在……之中”理解為像是一個(gè)部分在一個(gè)整體之中。為此亞里士多德特意做了澄清，表明他在這里所說(shuō)的“是否在一個(gè)主體之中”不是就整體和部分的關(guān)系而言的，而是就依存關(guān)系而言的：“在……之中”指的是一個(gè)事物在存在上依存于另一事物；而相應(yīng)地，“不在……之中”指的就是一個(gè)事物在存在上不依存于另一個(gè)事物。⑥據(jù)此，存在者就可以被劃分為“在一個(gè)主體之中的”和“不在一個(gè)主體之中的”兩類(lèi)。在具體的論述中，我們看到，亞里士多德并不是像上述那樣分別使用這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的，而是將它們彼此組合在一起來(lái)使用，由此也就把存在者劃分成了四種類(lèi)型：（1）謂述一個(gè)主詞、不在一個(gè)主體之中的；（2）在一個(gè)主體之中、不謂述一個(gè)主詞的；（3）謂述一個(gè)主詞、在一個(gè)主體之中的；（4）不在一個(gè)主體之中、不謂述一個(gè)主詞的。亞里士多德對(duì)這四類(lèi)存在者分別舉了一些例子，就這些例子來(lái)看，它們和他所要進(jìn)行的范疇劃分顯然具有某種程度的關(guān)聯(lián)。例如，“不在一個(gè)主體之中、不謂述一個(gè)主詞的”顯然是指后面要講到的第一實(shí)體，而“謂述一個(gè)主詞、不在一個(gè)主體之中的”則顯然是指第二實(shí)體，至于其他兩類(lèi)，則是和非實(shí)體類(lèi)的范疇有關(guān)，因?yàn)闊o(wú)論是“這一種白色”、“這一種文法”還是“知識(shí)”都是性質(zhì)或關(guān)系范疇，而不是實(shí)體范疇。這就是我們對(duì)第2章文本內(nèi)容的一個(gè)基本審視。但是，無(wú)論是就每一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)單獨(dú)來(lái)看，還是就它們彼此按照肯定和否定的方式組合在一起來(lái)看，我們都不禁想要提出這樣的問(wèn)題，即：亞里士多德在這里提出這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)存在者的四類(lèi)劃分究竟想要表達(dá)什么意思？它同他即將進(jìn)行的對(duì)存在本身的范疇類(lèi)型的劃分究竟具有什么樣的確切而具體的關(guān)聯(lián)？它是否如我們所期望的那樣，在對(duì)這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的具體的論述和運(yùn)用中隱含了什么有關(guān)存在本身結(jié)構(gòu)劃分的基本原則？顯然，如果我們僅僅停留在對(duì)第2章的文本內(nèi)容的上述分析和理解的基礎(chǔ)上，那么，我們就無(wú)法回答上述問(wèn)題，從而，我們還需要針對(duì)每一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和四種類(lèi)型的存在者作更為具體的分析，看看它們到底潛藏著什么樣的原則性的含義。我們現(xiàn)在就來(lái)進(jìn)行這個(gè)工作。如果我們更為仔細(xì)地觀察第2章同存在者的劃分有關(guān)的那段文字，觀察這四類(lèi)存在者各自所適用的標(biāo)準(zhǔn)，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)：首先，在第一類(lèi)存在者和第四類(lèi)存在者之間有一個(gè)共同點(diǎn)，這就是，它們除了在“是否謂述一個(gè)主詞”上不同以外，在“是否在一個(gè)主體之中”上卻是完全一致的，即它們都是“不在一個(gè)主體之中的”，從而我們可以用“不在一個(gè)主體之中的”來(lái)統(tǒng)一標(biāo)識(shí)它們，把它們稱(chēng)作“不在一個(gè)主體之中的”一類(lèi)。其次，在第二類(lèi)存在者和第三類(lèi)存在者之間也有一個(gè)共同點(diǎn)，這就是，它們除了在“是否謂述一個(gè)主詞”上不同以外，在“是否在一個(gè)主體之中”上也是完全一致的，即，它們都是“在一個(gè)主體之中的”，從而我們同樣可以把它們看做一類(lèi)，用“在一個(gè)主體之中的”來(lái)統(tǒng)一的標(biāo)識(shí)它們。這樣，現(xiàn)在我們實(shí)際上就獲得了兩類(lèi)完全不同的存在者，這就是“不在一個(gè)主體之中的”和“在一個(gè)主體之中的”，而將它們明確區(qū)別開(kāi)來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)正是“是否在一個(gè)主體之中”。在這里，如果我們能夠想起亞里士多德專(zhuān)門(mén)對(duì)“在……之中”所做的那個(gè)意義的界定和澄清，想起它根本所指的是事物之間的依存性，那么，我們就可以知道，構(gòu)成上述兩類(lèi)存在者之間本質(zhì)區(qū)別的正是它們是否是依存性的存在者，是依存性的存在者，就是“在一個(gè)主體之中的”一類(lèi)，而不是依存性的存在者，就是“不在一個(gè)主體之中的”一類(lèi)。這樣，現(xiàn)在我們至少可以知道，“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是在就不同類(lèi)型的存在者之間的依存性關(guān)系進(jìn)行區(qū)分，通過(guò)建立這個(gè)區(qū)分，存在者就可以被劃分成截然不同的兩類(lèi)，這就是依存性的存在和非依存性的存在。聯(lián)系亞里士多德所舉的例子我們立即可以明白，非依存性的存在就是實(shí)體類(lèi)范疇，而依存性的存在則是非實(shí)體類(lèi)范疇。這樣，亞里士多德運(yùn)用“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的真正用意就一目了然了，他是要在存在者中建立實(shí)體和非實(shí)體，或者更進(jìn)一步說(shuō)，實(shí)體和屬性之間的區(qū)別是：實(shí)體是非依存性的，而屬性是依存性的，它依存于實(shí)體而存在。這樣，“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的就是對(duì)實(shí)體和屬性進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的原則，我們通過(guò)運(yùn)用這個(gè)原則就可以把不同的范疇類(lèi)型按照依存性關(guān)系劃分成為實(shí)體類(lèi)的范疇和非實(shí)體類(lèi)的范疇，亦即實(shí)體和屬性?xún)深?lèi)。這樣，“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就構(gòu)成了除了同一性原則和差異性原則之外的、有關(guān)存在本身范疇結(jié)構(gòu)劃分的第三個(gè)原則，我們可以把它叫做依存性原則。在確立了“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的依存性原則的內(nèi)涵之后，我們可以進(jìn)一步來(lái)考察“是否謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的原則意義。我們依然是考察亞里士多德具體所做的那四類(lèi)存在者的劃分。我們發(fā)現(xiàn)，“不在一個(gè)主體之中”的一類(lèi)和“在一個(gè)主體之中的”一類(lèi)實(shí)際上分別又通過(guò)“是否謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作進(jìn)一步的內(nèi)部劃分，從而全部存在者被劃分為四類(lèi)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，亞里士多德在確立了兩類(lèi)不同的存在者，即實(shí)體類(lèi)的存在者和非實(shí)體類(lèi)的存在者之后，又在它們內(nèi)部引入另外一個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn)，他究竟想要做什么？首先，它當(dāng)然是在就主詞和謂詞進(jìn)行區(qū)分，“不謂述一個(gè)主詞的”當(dāng)然是說(shuō)有一類(lèi)存在者是主詞而不是謂詞，而就它們“不謂述一個(gè)主詞”這一標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格性而言，它們是只能充當(dāng)主詞，而不能充當(dāng)謂詞，它們的主詞地位是確定的。反過(guò)來(lái)，“謂述一個(gè)主詞的”當(dāng)然是說(shuō)有一類(lèi)存在者是謂詞而不是主詞，這類(lèi)存在者彼此之間固然也可以相互謂述，就此而言，它們有時(shí)候偶爾也可以作主詞；但是，相對(duì)于按照“不謂述一個(gè)主詞”這一標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格性而劃分出來(lái)的那類(lèi)主詞地位確定的存在者而言，它們卻不具有那樣一種確定的主詞地位，而在本質(zhì)上依然是謂詞，從而很明顯，“謂述一個(gè)主詞的”所指的就是謂詞而不是主詞。這樣，初步的觀察告訴我們，“是否謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)同劃分主詞和謂詞有關(guān)。但是，這只是初步的觀察，假如我們更進(jìn)一步結(jié)合亞里士多德所舉的例子來(lái)分析，那么就可以發(fā)現(xiàn)，只有個(gè)體性的存在者才嚴(yán)格地符合“不謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)閭€(gè)體不能謂述一般，而是一般謂述個(gè)體。因此，個(gè)體性的存在者是嚴(yán)格意義上的主詞，這在實(shí)體類(lèi)的范疇中就是“這一個(gè)人”、“這一匹馬”，而在非實(shí)體類(lèi)的范疇中則是“這一種白色”、“這一個(gè)文法”，它們不謂述別的東西，而是被別的東西所謂述。同理，只有一般性的存在者才嚴(yán)格地符合“謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橐话阍谠瓌t上是謂述個(gè)別的，雖然它可以被一個(gè)更高層次的一般所謂述，而個(gè)別不能謂述一般；這樣，一般性的存在者就是嚴(yán)格意義上的謂詞，在實(shí)體類(lèi)的范疇中這就是“人”，在非實(shí)體類(lèi)的范疇中就是“知識(shí)”、“顏色”。這樣我們現(xiàn)在就明白了，亞里士多德運(yùn)用“是否謂述一個(gè)主詞”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的真正意圖是要在同一類(lèi)存在者內(nèi)部區(qū)分一般和個(gè)體。從而，“是否謂述一個(gè)主詞”就是劃分一般和個(gè)體的標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)這一劃分，同一類(lèi)范疇內(nèi)部就呈現(xiàn)出從最低級(jí)的個(gè)體概念到最高級(jí)的屬概念的一個(gè)層次井然的謂述關(guān)系秩序來(lái)，而這再同“是否在一個(gè)主體之中”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)不同范疇之間所做的實(shí)體類(lèi)范疇和非實(shí)體類(lèi)范疇的劃分相結(jié)合，顯然，整個(gè)范疇體系內(nèi)在的層次和結(jié)構(gòu)就建立起來(lái)了。因此，“是否謂述一個(gè)主詞”就構(gòu)成了除同一性原則、差異性原則、依存性原則之外的第四個(gè)同存在的范疇結(jié)構(gòu)劃分有關(guān)的基本原則，它所建立的是每一類(lèi)范疇內(nèi)部概念之間的一般和個(gè)體的謂述關(guān)系，我們可以把它叫做謂述性原則。這樣，我們就闡明了在《范疇篇》第1、2章中亞里士多德通過(guò)對(duì)“同名異義”、“同名同義”、“是否在一個(gè)主體之中”、“是否謂述一個(gè)主詞”的分別論述所企圖表達(dá)的同存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的劃分和建立有關(guān)的基本原則，這就是差異性原則、同一性原則、依存性原則、謂述性原則。其中前兩個(gè)原則是負(fù)責(zé)將存在本身劃分為不同的范疇類(lèi)型，而后兩個(gè)原則是分別負(fù)責(zé)在不同的范疇類(lèi)型之間建立起一種主從關(guān)系、在同一個(gè)范疇內(nèi)部建立起一種謂述關(guān)系，存在本身正是通過(guò)這四個(gè)原則的綜合運(yùn)用，才由一個(gè)混沌的整體被劃分成為一個(gè)有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬?nèi)在范疇結(jié)構(gòu)、層次井然、秩序嚴(yán)整的體系。因此，它們就是存在本身的結(jié)構(gòu)原則。在對(duì)《范疇篇》第1、2章有了上述的深刻認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)之后，《范疇篇》第3章所內(nèi)涵的原則意義也就容易把握了。第3章可以分成三個(gè)段落。在第一段中，亞里士多德說(shuō)，當(dāng)一個(gè)東西謂述另一個(gè)東西就像是謂述一個(gè)主詞那樣，那么謂述這個(gè)東西的也可以對(duì)這個(gè)東西所謂述的主詞進(jìn)行謂述。顯然，亞里士多德在這里所講的正是就謂述關(guān)系的傳遞性進(jìn)行論述，按照這種傳遞關(guān)系，不僅彼此相鄰的高一級(jí)的概念可以對(duì)低一級(jí)的概念進(jìn)行謂述，而且更高一級(jí)的概念可以對(duì)更低一級(jí)的概念進(jìn)行謂述，這樣，在同一類(lèi)型范疇的概念之間，在總的一般和個(gè)別的謂述關(guān)系的基礎(chǔ)之上，就建立起了一個(gè)連續(xù)的謂述關(guān)系。其中不僅彼此相鄰的概念有謂述關(guān)系，甚至最高級(jí)的概念和最低級(jí)的概念之間也有謂述關(guān)系，這顯然就使每一類(lèi)范疇內(nèi)部概念之間的謂述關(guān)系更為嚴(yán)密。在第二段中，亞里士多德告訴我們，不同的屬，并且彼此不相互從屬，那么它們各自的種差也是完全不同的。顯然，亞里士多德在這里所講的涉及不同類(lèi)型的范疇彼此之間的嚴(yán)格的差異性，是對(duì)差異性原則的一個(gè)補(bǔ)充。他告訴我們，不同類(lèi)型的范疇之間的嚴(yán)格的差異性也體現(xiàn)在它們各自的種差上，它們各自的種差是不存在交叉的，而正是這一點(diǎn)保證了它們每一個(gè)都是嚴(yán)格作為自身的存在，而和別的存在嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)。第三段是接著第二段講的。如果說(shuō)第二段否定了不同類(lèi)型的范疇的種差可以彼此交叉，那么，第三段則肯定了在同一類(lèi)型的范疇中種差的可傳遞性，這當(dāng)然也就是肯定了同一類(lèi)型范疇自身的嚴(yán)格的自我同一性。而這很顯然是對(duì)同一性原則的一個(gè)補(bǔ)充。它實(shí)際上在告訴我們，同一類(lèi)型范疇自身的嚴(yán)格的自我同一性也體現(xiàn)在它自己所擁有的種差上，凡是屬于同一類(lèi)型范疇的，都具有相同的種差，從而它們是完全同一的。從上述的分析顯然可見(jiàn)，《范疇篇》第3章是對(duì)《范疇篇》第1、2章所奠定的四個(gè)基本原則的進(jìn)一步地明確和運(yùn)用，它更加豐富了它們的內(nèi)涵，而為后面運(yùn)用這四個(gè)原則來(lái)對(duì)存在本身的范疇結(jié)構(gòu)進(jìn)行劃分奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。只是在此基礎(chǔ)上，在《范疇篇》的第4章中，亞里士多德才展開(kāi)了對(duì)存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的具體劃分，如我們所見(jiàn)，他把存在本身劃分為具體的十個(gè)范疇，并且具體地