亞里士多德論存在本身的結(jié)構(gòu)原則

亞里士多德論存在本身的結(jié)構(gòu)原則

在《形而上學(xué)》Δ7中，亞里士多德區(qū)分了四種意義的存在，這就是“就偶性而言的存在”、“就本身而言的存在”、“作為真的存在”和“作為潛能和現(xiàn)實的存在”。當(dāng)談到“就本身而言的存在”時，他告訴我們，它和范疇類型相對應(yīng)，有多少種方式謂述，就有多少種“就本身而言的存在”的意義（《形而上學(xué)》Δ7.1017a23-25）。研究者們一致公認(rèn)，在這里，亞里士多德表明了范疇類型構(gòu)成了存在本身的結(jié)構(gòu)，它使我們有理由認(rèn)為，像實體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等范疇，盡管作為謂述方式它們也同偶性的謂述有關(guān)，但是，在根本上它們是對“就本身而言的存在”的表述，它們實際上正是存在本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的具體體現(xiàn)。鑒于“就本身而言的存在”在亞里士多德整個形而上學(xué)體系中的重要地位（因為，形而上學(xué)就是對存在本身的研究，尤其是對其中的“作為存在的存在”亦即實體的研究），很顯然，對存在本身的范疇結(jié)構(gòu)加以研究就具有密切相關(guān)的必要性；而在這之中，顯得尤為重要和迫切的就是對亞里士多德如何劃分范疇結(jié)構(gòu)的原則的研究，因為原則是關(guān)鍵的，只有在一定的原則下，范疇的劃分以及存在本身的結(jié)構(gòu)的構(gòu)成才成為可能。而正是在這個主題上，《范疇篇》的重要意義就顯示出來了。因為，亞里士多德正是在這部論著中按照一定的原則對存在本身進(jìn)行了范疇的劃分，并且詳細(xì)討論了每一類范疇各自的特性和功能，而這實際上也就向我們詳細(xì)地展示了存在本身的結(jié)構(gòu)。這樣，從對存在本身的結(jié)構(gòu)原則的關(guān)注的角度轉(zhuǎn)向?qū)Α斗懂犉返囊粋€具有針對性的研究，就是這篇論文的目的。在這里，我試圖對人們向來非常忽視的《范疇篇》的前四章做一番深入的考察，因為，正是在這開始的四章中，亞里士多德向我們詳細(xì)地表明了他賴以進(jìn)行范疇的劃分、由以構(gòu)成存在本身的結(jié)構(gòu)的基本原則。一在《范疇篇》1a16-19，亞里士多德說：“所說的東西中一些是以復(fù)合的方式說的，一些則不以復(fù)合的方式。以復(fù)合方式說的例如‘一個人跑’，‘一個人贏’；不以復(fù)合方式的例如人，牛，跑，贏?！倍?b25-28中他又說：“不以復(fù)合方式說的東西中的每一個，或者表示實體，或者表示數(shù)量，或者表示性質(zhì)，或者表示關(guān)系，或者表示處所，或者表示時候，或者表示姿態(tài)，或者表示具有，或者表示主動，或者表示被動?！边@就是亞里士多德在《范疇篇》中所做的范疇劃分。初看起來，亞里士多德在這里所做的范疇的劃分似乎是完全沒有原則的，他僅僅就我們語言中的非復(fù)合的語詞而非句子進(jìn)行了考察，按照它們各自的語義特征的不同將它們劃分成為十類。①顯然，這十類范疇和《論題篇》（103b20-39）中、和《形而上學(xué)》Δ7（1017a25-28）中所羅列的范疇是具有內(nèi)在聯(lián)系的，而就《范疇篇》本身而言，說它們展示了存在本身的結(jié)構(gòu)，這也是沒有問題的。但是，為什么劃分成為十類，以及如何劃分成為十類？亞里士多德卻似乎完全沒有交代，甚至似乎完全沒有考慮，他在這里所做的范疇劃分似乎是完全任意的。從而，甚至羅斯也說：“亞里士多德沒有任何‘范疇的演繹’，沒有任何證明以指出實在必須做這些劃分。他似乎通過對實在的簡單的考察，輔以對語詞差別的研究，便獲得了這十個范疇。”②但是，這只是表面的看法。認(rèn)為亞里士多德只是通過對我們的語詞語義的簡單考察和區(qū)分就獲得了各類范疇，這是對亞里士多德《范疇篇》的一個嚴(yán)重誤解。實際上，范疇的劃分，亞里士多德是有著嚴(yán)格的劃分原則的，而就范疇的劃分是與存在本身的結(jié)構(gòu)相關(guān)而言，亞里士多德劃分這些范疇所依據(jù)的原則也就是存在本身的結(jié)構(gòu)原則。《范疇篇》的前4章正是對存在本身的這些基本結(jié)構(gòu)原則的闡明。研究者通常忽視《范疇篇》的前四章，尤其忽視它的第1章。例如，里斯特（Rist）這樣說：“《范疇篇》第1章和這本書的核心篇章的理論只有相當(dāng)松散的聯(lián)系?！雹劭ǘ鳎↘ahn）認(rèn)為《范疇篇》第2—5章包含一個系統(tǒng)的謂述理論，但沒有提到第1章。④韋丁（Wedin）在概述研究者的這些觀點時指出，許多人甚至認(rèn)為，即使《范疇篇》的頭15行（亦即第1章）被徑直省略掉，也不會有太大的損失；而一些人甚至走得更遠(yuǎn)，以至于認(rèn)為《范疇篇》的前四章不過是一些只言片語的隨意組合。⑤所有這些人都沒有認(rèn)真地審視《范疇篇》前四章的基礎(chǔ)意義，尤其沒有意識到第1、2章對于整個《范疇篇》的范疇劃分工作的基礎(chǔ)意義。實際上，在這兩章里亞里士多德向我們所展現(xiàn)的，正是他后面賴以對存在本身作結(jié)構(gòu)性的范疇劃分、并對每一類范疇進(jìn)行嚴(yán)格的邏輯區(qū)分的基本原則。在《范疇篇》第1章中，亞里士多德對三種語言現(xiàn)象進(jìn)行了區(qū)分和界定，這就是“同名異義”（homonymy）、“同名同義”（synonymy）和“同源派生”（paronymy）。他告訴我們，同名異義是指只有名稱共同，名稱下的存在的定義不同，例如，一個人和一幅畫在古希臘語中都可以叫做zoion，但它們各自的定義卻不同，因為一個人被叫做zoion，是因為他是動物，而一幅畫被叫做zoion，是因為它是圖畫。同名同義是指不僅名稱共同而且名稱下的存在的定義也一樣，例如，一個人和一頭牛都可以叫做動物，而它們的定義也是動物。同源派生是指通過詞尾的區(qū)別從某個詞獲得名稱，例如，文法學(xué)家來自文法，勇士來自勇敢。這是第1章的主要內(nèi)容。而在第2章中，亞里士多德除了把所說的東西按照復(fù)合的和非復(fù)合的劃分成為兩類，即句子和詞以外，主要做的就是把存在者按照“是否謂述一個主詞”、“是否在一個主體之中”這兩個原則的肯定和否定的四種組合劃分成了四類。這就是：（1）謂述一個主詞、不在一個主體之中的，例如，人謂述這一個人，但不在任何主體之中；（2）在一個主體之中、不謂述一個主詞的，例如，這一種文法在主體靈魂之中，但卻不謂述任何主詞，這一種白在主體身體之中，但不謂述任何主詞；（3）謂述一個主詞、在一個主體之中的，例如知識在主體靈魂之中，而且也謂述主詞這一種文法；（4）不在一個主體之中、不謂述一個主詞的，例如這一個人、這一匹馬，它們既不在一個主體之中也不謂述一個主詞。這是第2章的主要內(nèi)容。顯然，如果僅就上述內(nèi)容來看，那么除了第2章和后面的范疇分析多少有些關(guān)聯(lián)以外，因為其中以某種方式涉及了實體范疇和其他范疇之間的聯(lián)系和區(qū)別，涉及了實體范疇內(nèi)部第一實體和第二實體之間的關(guān)系，第1章則很難說同后面的內(nèi)容有什么關(guān)聯(lián)，它仿佛是完全孤立的一章，僅僅是對我們語言中的一些特殊現(xiàn)象的考察。而就這兩章總體內(nèi)容而言，仿佛也很難說它們提出了什么有關(guān)范疇劃分、進(jìn)而有關(guān)存在本身結(jié)構(gòu)的基本原則。但這僅僅是表面現(xiàn)象，它顯示了人們對亞里士多德在這兩章所論述的內(nèi)容缺乏真正的洞察力，顯示了人們很少從存在本身的結(jié)構(gòu)的基本原則的角度來對這兩章的內(nèi)容進(jìn)行真正富有穿透力的考察。實際上，只要我們把存在本身作為形而上學(xué)考察的真正重點，并把它與范疇結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，那么，在這里如何對存在本身作結(jié)構(gòu)性的劃分，這樣的劃分所依據(jù)的基本原則是什么，就成為真正需要嚴(yán)肅考慮的問題。顯然，就此而言，劃分為十類范疇的結(jié)果是不重要的，而劃分的原則卻是真正重要的?！斗懂犉纷鳛閷Υ嬖诒旧斫Y(jié)構(gòu)的一個全面而詳盡的分析和考察，它所首先面對的正是這個原則問題。二但是，在這里，首先從哲學(xué)上闡明這個問題的理論實質(zhì)就成為我們能夠成功地理解《范疇篇》第1、2章的關(guān)鍵，因為，這里所涉及的畢竟在根本上是一個哲學(xué)問題，而不是一個單純的文本分析的問題。既然所關(guān)涉的是“就本身而言的存在”，是對存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的劃分，那么，對存在本身的審視無疑就是問題的關(guān)鍵。嚴(yán)格說來，哲學(xué)思維就是對存在本身的直觀審視，而這也就意味著，它必須拋開存在的種種偶性的關(guān)聯(lián)，直接面對存在本身。顯然，無論如何，在這里都有一個面對存在本身的問題，而這也就是一個如何確立存在本身的問題。一旦思考這個問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，這并不是一個容易回答的問題。因為，在很多時候，我們所面對的恰恰不是存在本身，而是偶性的存在。日常經(jīng)驗形態(tài)的思維的一個最大特征就是，它更多地是活動在事物的偶性關(guān)聯(lián)之中，而不是直接面對事物本身。例如，如果我們考慮面前的一支粉筆，按照我們?nèi)粘＝?jīng)驗的方式來考慮，那么對于這支粉筆，我們就會說：它是白色的、長的、硬的、圓柱形，等等。這就是我們?nèi)粘＝?jīng)驗把握一支粉筆的方式，但是很顯然，所有這些涉及的只是這支粉筆的偶性，而絲毫沒有涉及這支粉筆本身。因為，粉筆當(dāng)然也可以有別的顏色，同時，也可以有別的形狀，等等。這就表明了，在我們?nèi)粘５乃季S中，在大多數(shù)時候，我們是沉浸在對事物的種種偶性的認(rèn)識之中的，我們實際上很少正面面對事物本身。在絕大多數(shù)時候，我們關(guān)于一個事物的謂述都是“就偶性而言的”，而很少“就本身而言”。這就是經(jīng)驗認(rèn)識。從而，顯然，對于真正嚴(yán)格的科學(xué)的認(rèn)識來說，首先的一個關(guān)鍵就是朝向事物本身，只是在對事物本身的朝向和面對中，我們才能達(dá)至關(guān)于這個事物的科學(xué)認(rèn)識。但這里就有一個撇開關(guān)于事物的種種偶性而確定事物本身的工作要做，而這實際上也就是確立一物和另一物之間的差別而不使它們相混同。實際上，對于事物的偶性的而非本身的認(rèn)識，從根本上說來就是由于我們把不同的事物混在了一起，我們用和這個事物無干的東西來謂述這個事物。從而，對于事物本身來說，所要做的實際上就是一個建立事物本身之同一性和確立與他物之差異性的工作。顯然，事物本身正是在這同一和差異的分辨中建立起來的，同一和差異就是我們用來確立事物本身、建立事物彼此之間的差別的基本原則。對一個事物的本身的確立是如此，那么，對于存在本身的確立不也同樣是如此？如果說存在本身所指的就是存在者的總體，那么，將各類存在者嚴(yán)格地區(qū)別開來，建立起它們各自基于自身的自我同一性，當(dāng)然也就是對存在本身的確立，在這里，同一和差異同樣是基本的原則。通過同一性原則和差異性原則的綜合運(yùn)用，存在本身就從種種偶性的關(guān)聯(lián)中顯露了出來，呈現(xiàn)為一個秩序井然、界限清晰、層次分明的結(jié)構(gòu)，而這也就是存在本身的范疇類型結(jié)構(gòu)。這樣，顯然，一旦涉及存在本身，涉及對存在本身的基于范疇類型的結(jié)構(gòu)劃分，同一性原則和差異性原則就成為基本的劃分原則。正是通過對這兩個原則的綜合運(yùn)用，我們才把不同的范疇類型區(qū)分了開來，并由此獲得了有關(guān)存在本身的明確的范疇結(jié)構(gòu)圖。這樣，同一性原則和差異性原則就是存在本身結(jié)構(gòu)的基本原則。只是通過對同一性原則和差異性原則的綜合運(yùn)用，我們才將不同類型的存在嚴(yán)格地區(qū)分開來，并將它們各自建立在它們自身的嚴(yán)格的同一性中。一旦我們從哲學(xué)上闡明了這一點，那么我們立即可以看到，這兩個原則，正是在《范疇篇》的第1章中，在亞里士多德對“同名異義”和“同名同義”的區(qū)分中建立起來的。三具體來說，“同名異義”從表面看所指涉的仿佛只是我們的一種特殊的語言現(xiàn)象，但實際上所涉及的恰恰是在確立事物本身過程中的差異性原則。因為，正是通過對“同名異義”的辨析，事物表面的偶然的聯(lián)系被清除了，事物彼此之間嚴(yán)格的差別被建立了起來，它們回到了它們各自本身，作為各自本身而存在。因為，“同名異義”這個概念所指涉的正是事物之間在名稱上偶然關(guān)聯(lián)，而它們各自的定義卻有著嚴(yán)格的差別。或許我這里的表述概括而抽象，那么，我們可以結(jié)合亞里士多德所舉的例子更為清楚地說明我的意思。亞里士多德告訴我們，“同名異義”是指名稱相同而名稱下的存在的定義不同，他接著舉了一個例子，這就是希臘語中的zoion。這個詞是一個典型的多義詞，它既可以指“動物”，又可以指“圖畫”（大概是由于所說的“圖畫”是“寫生畫”）。這樣，顯然，動物和圖畫這兩種完全不同的事物之間就具有了名稱上的偶然的關(guān)聯(lián)，但是，它們各自的本質(zhì)是完全不同的。而這相應(yīng)地對于思維來說，就要求思維能夠嚴(yán)格而清楚地將它們區(qū)分開來，而不至于因為它們二者偶然的名稱上的關(guān)聯(lián)將它們混同在一起，用一者去代替另一者，或者尋求二者共同的本質(zhì)。這樣，顯然，亞里士多德對“同名異義”的辨析中所包含的正是把握事物本身過程中的差異性原則，它要求我們的正是拋開事物之間偶然的關(guān)聯(lián)，把它們按照各自的定義彼此嚴(yán)格區(qū)分開來。但是，“動物”和“圖畫”這兩類不同的事物之間的共名現(xiàn)象或許真的是太過偶然了，人們絕不會因為它們在古希臘語中都叫zoion就把它們輕易地混淆在一起，或許這個例子不足以說明在把握事物本身的過程中差異性原則的重要性。假如是這樣，那么，在這里舉出亞里士多德在別的地方所提出的另一個例子來，也許就更有助于我們說明問題。在《辯謬篇》382b14-28中，亞里士多德說：“正如在同名異義方面的情形中那樣，有些看起來在各種騙人的推理中是最簡單的樣式，對于普通人都是顯而易見的……有些看起來甚至連行家里手都被騙過了：證據(jù)便是他們常常就這樣一些名詞爭戰(zhàn)不休，例如‘存在’和‘一’在一切方面究竟表示同一個意思還是不同的意思。因為一些人認(rèn)為‘存在’和‘一’表示同一個意思；而另一些人則通過主張‘一’和‘存在’有多種意義來解決芝諾和巴門尼德的論證?！憋@然，這段話對于我們這里的思考格外富有教益，因為它正是針對“同名異義”的。它向我們清楚地表明，“同名異義”的現(xiàn)象看似簡單，人們在面對一些非常明顯的同名異義現(xiàn)象時似乎從來不會上當(dāng)受騙，就像在上面的例子中，沒有人會把zoion的“動物”和“圖畫”的兩種完全不同的意思混在一起；但是，當(dāng)面對一些復(fù)雜的現(xiàn)象，一些非常難以區(qū)分因而需要極高的思維和極精細(xì)的辨別力的情形時，同名異義中所內(nèi)涵的差異性原則的重要性就顯露出來了。亞里士多德在這里給出了一些例子，這就是“存在”和“一”，而在別的地方還給出像“善”這樣的例子。對于這些在哲學(xué)中占有極其重要地位的詞，亞里士多德指出，人們很少能夠認(rèn)識到它們實際上是一些同名異義詞，也就是說，每一個都有多種意義，這些意義彼此之間只具有名稱的共同性，而它們相互是不能夠混淆的，從而人們便就這些概念的這種或那種意義來探討它們，并且彼此爭戰(zhàn)不休。但實際上，在這里，對這些詞作嚴(yán)格的邏輯辨析，把它們按照范疇做嚴(yán)格的分類，才是真正重要的，這防止了哲學(xué)思維中虛假問題的出現(xiàn)。這樣，很顯然，在“同名異義”中就含有差異性的原則，亞里士多德在對“同名異義”這一特殊的語言現(xiàn)象的辨析中實際上要向我們闡明的正是這個差異性原則，而存在本身，或者說存在者整體本身，正是通過這個原則才被嚴(yán)格而清楚地劃分開來的?，F(xiàn)在，存在本身不再處于種種偶然的關(guān)聯(lián)之中，不再是一個混沌的整體，而是被區(qū)分成為不同類型的存在，這些存在類型彼此之間有著嚴(yán)格的、不容混淆的差別，而這也就意味著，它們各自本身被把握住了。假如我們通過上述論述已經(jīng)闡明了“同名異義”中所內(nèi)涵的在把握存在本身過程中的差異性原則，那么，“同名同義”中所內(nèi)涵的同一性原則也就清楚地顯露了出來。亞里士多德告訴我們，“同名同義”是說名稱相同而且定義也相同。他同樣舉出了zoion這個詞，但是這一回，他不是就zoion既指“動物”又指“圖畫”的意思而說的，而是僅就zoion“動物”的意思說的。他說，在zoion“動物”的這個意思上，“人”和“?！倍伎梢哉f是“動物”，它們不僅名稱相同，而且作為“動物”的定義也相同，從而，它們是“同名同義”。顯然，在這個例子中所建立起來的正是“人”和“牛”之間的基于“動物”的同一性，它們被歸屬到同一個存在者類型之中，它們之間基于這個存在者類型的嚴(yán)格的同一性而被建立了起來。這樣，顯然，正是在亞里士多德對“同名同義”這一特殊的語言現(xiàn)象中內(nèi)涵著的同一性原則，使得我們不僅能夠?qū)⒉煌氖挛飮?yán)格地區(qū)分開來，而且能夠明確地指認(rèn)出每一個事物的自身來。而在對事物自身的把握中，最重要的就是同一性原則的運(yùn)用，因為通過運(yùn)用這個原則，事物自身的自我同一性得到了嚴(yán)格的確立，而正是事物的這種基于自我同一性的自身性的確立，使我們真正面向了事物本身，而這進(jìn)一步也就是面向了存在本身。現(xiàn)在我們就看到，正是在《范疇篇》第1章中，通過對“同名異義”和“同名同義”兩類特殊的語言現(xiàn)象的辨析，亞里士多德向我們闡明了把握存在本身、對存在本身進(jìn)行結(jié)構(gòu)性劃分的兩個基本原則，這就是差異性原則和同一性原則，我們正是通過對這兩種原則的綜合運(yùn)用，才將原本混沌一團(tuán)、處于種種偶性關(guān)聯(lián)中的存在者整體清楚而嚴(yán)格地區(qū)分開來，使它成為一個有著嚴(yán)格的邏輯結(jié)構(gòu)的不同類型存在者的綜合體。在其中，每一個類型的存在者依據(jù)同一性原則將其自身建立起來，并因此同其他類型的存在者嚴(yán)格地區(qū)分開來。而反過來，不同類型的存在者依據(jù)差異性原則而被彼此嚴(yán)格地區(qū)分開來，并因此作為自身而被建立起來。這些不同類型的存在者邏輯地關(guān)聯(lián)在一起，便構(gòu)成了存在者整體本身，而這就是一個有著清楚的范疇結(jié)構(gòu)的存在。這樣，毫無疑問，差異性原則和同一性原則便構(gòu)成了對存在本身進(jìn)行結(jié)構(gòu)性范疇劃分的基本原則，而它們正是《范疇篇》第1章向我們所闡明的。四如果我們明確了《范疇篇》第1章對“同名異義”和“同名同義”進(jìn)行辨析的真實的所指，明確了它們所內(nèi)涵的對于存在本身的結(jié)構(gòu)劃分來說異常重要的兩個基本原則，即同一性原則和差異性原則，那么在此基礎(chǔ)上，我們就可以進(jìn)一步對《范疇篇》第2章中“是否謂述一個主詞”和“是否在一個主體之中”這兩個標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的同存在本身的結(jié)構(gòu)劃分有關(guān)的基本原則進(jìn)行分析了。我們看到，《范疇篇》第2章的一個顯著的特色就是提出了對存在者進(jìn)行劃分的兩個基本標(biāo)準(zhǔn)，這就是，“是否謂述一個主詞”和“是否在一個主體之中”。研究者普遍同意，前者是一個邏輯學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，后者是一個形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。這兩個標(biāo)準(zhǔn)的混合使用表明，亞里士多德所討論的絕不僅僅是語言學(xué)或邏輯學(xué)問題，而是存在論問題，這兩個標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用涉及的不僅僅是對語言的邏輯劃分，而且是對存在者整體的結(jié)構(gòu)的劃分。從文本來看，“是否謂述一個主詞”的意思比較簡單，它指的是謂詞對主詞的謂述關(guān)系，它表明存在者可以根據(jù)彼此之間可能具有的謂述關(guān)系被劃分為兩類，即，“謂述一個主詞的”和“不謂述一個主詞的”?！笆欠裨谝粋€主體之中”的意思稍微復(fù)雜一些，因為它是有歧義的，我們會把“在……之中”理解為像是一個部分在一個整體之中。為此亞里士多德特意做了澄清，表明他在這里所說的“是否在一個主體之中”不是就整體和部分的關(guān)系而言的，而是就依存關(guān)系而言的：“在……之中”指的是一個事物在存在上依存于另一事物；而相應(yīng)地，“不在……之中”指的就是一個事物在存在上不依存于另一個事物。⑥據(jù)此，存在者就可以被劃分為“在一個主體之中的”和“不在一個主體之中的”兩類。在具體的論述中，我們看到，亞里士多德并不是像上述那樣分別使用這兩個標(biāo)準(zhǔn)的，而是將它們彼此組合在一起來使用，由此也就把存在者劃分成了四種類型：（1）謂述一個主詞、不在一個主體之中的；（2）在一個主體之中、不謂述一個主詞的；（3）謂述一個主詞、在一個主體之中的；（4）不在一個主體之中、不謂述一個主詞的。亞里士多德對這四類存在者分別舉了一些例子，就這些例子來看，它們和他所要進(jìn)行的范疇劃分顯然具有某種程度的關(guān)聯(lián)。例如，“不在一個主體之中、不謂述一個主詞的”顯然是指后面要講到的第一實體，而“謂述一個主詞、不在一個主體之中的”則顯然是指第二實體，至于其他兩類，則是和非實體類的范疇有關(guān)，因為無論是“這一種白色”、“這一種文法”還是“知識”都是性質(zhì)或關(guān)系范疇，而不是實體范疇。這就是我們對第2章文本內(nèi)容的一個基本審視。但是，無論是就每一個標(biāo)準(zhǔn)單獨來看，還是就它們彼此按照肯定和否定的方式組合在一起來看，我們都不禁想要提出這樣的問題，即：亞里士多德在這里提出這兩個標(biāo)準(zhǔn)和對存在者的四類劃分究竟想要表達(dá)什么意思？它同他即將進(jìn)行的對存在本身的范疇類型的劃分究竟具有什么樣的確切而具體的關(guān)聯(lián)？它是否如我們所期望的那樣，在對這兩個標(biāo)準(zhǔn)的具體的論述和運(yùn)用中隱含了什么有關(guān)存在本身結(jié)構(gòu)劃分的基本原則？顯然，如果我們僅僅停留在對第2章的文本內(nèi)容的上述分析和理解的基礎(chǔ)上，那么，我們就無法回答上述問題，從而，我們還需要針對每一個標(biāo)準(zhǔn)和四種類型的存在者作更為具體的分析，看看它們到底潛藏著什么樣的原則性的含義。我們現(xiàn)在就來進(jìn)行這個工作。如果我們更為仔細(xì)地觀察第2章同存在者的劃分有關(guān)的那段文字，觀察這四類存在者各自所適用的標(biāo)準(zhǔn)，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)：首先，在第一類存在者和第四類存在者之間有一個共同點，這就是，它們除了在“是否謂述一個主詞”上不同以外，在“是否在一個主體之中”上卻是完全一致的，即它們都是“不在一個主體之中的”，從而我們可以用“不在一個主體之中的”來統(tǒng)一標(biāo)識它們，把它們稱作“不在一個主體之中的”一類。其次，在第二類存在者和第三類存在者之間也有一個共同點，這就是，它們除了在“是否謂述一個主詞”上不同以外，在“是否在一個主體之中”上也是完全一致的，即，它們都是“在一個主體之中的”，從而我們同樣可以把它們看做一類，用“在一個主體之中的”來統(tǒng)一的標(biāo)識它們。這樣，現(xiàn)在我們實際上就獲得了兩類完全不同的存在者，這就是“不在一個主體之中的”和“在一個主體之中的”，而將它們明確區(qū)別開來的標(biāo)準(zhǔn)正是“是否在一個主體之中”。在這里，如果我們能夠想起亞里士多德專門對“在……之中”所做的那個意義的界定和澄清，想起它根本所指的是事物之間的依存性，那么，我們就可以知道，構(gòu)成上述兩類存在者之間本質(zhì)區(qū)別的正是它們是否是依存性的存在者，是依存性的存在者，就是“在一個主體之中的”一類，而不是依存性的存在者，就是“不在一個主體之中的”一類。這樣，現(xiàn)在我們至少可以知道，“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)是在就不同類型的存在者之間的依存性關(guān)系進(jìn)行區(qū)分，通過建立這個區(qū)分，存在者就可以被劃分成截然不同的兩類，這就是依存性的存在和非依存性的存在。聯(lián)系亞里士多德所舉的例子我們立即可以明白，非依存性的存在就是實體類范疇，而依存性的存在則是非實體類范疇。這樣，亞里士多德運(yùn)用“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)的真正用意就一目了然了，他是要在存在者中建立實體和非實體，或者更進(jìn)一步說，實體和屬性之間的區(qū)別是：實體是非依存性的，而屬性是依存性的，它依存于實體而存在。這樣，“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的就是對實體和屬性進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的原則，我們通過運(yùn)用這個原則就可以把不同的范疇類型按照依存性關(guān)系劃分成為實體類的范疇和非實體類的范疇，亦即實體和屬性兩類。這樣，“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)就構(gòu)成了除了同一性原則和差異性原則之外的、有關(guān)存在本身范疇結(jié)構(gòu)劃分的第三個原則，我們可以把它叫做依存性原則。在確立了“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)的依存性原則的內(nèi)涵之后，我們可以進(jìn)一步來考察“是否謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)所內(nèi)涵的原則意義。我們依然是考察亞里士多德具體所做的那四類存在者的劃分。我們發(fā)現(xiàn)，“不在一個主體之中”的一類和“在一個主體之中的”一類實際上分別又通過“是否謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)來作進(jìn)一步的內(nèi)部劃分，從而全部存在者被劃分為四類?，F(xiàn)在的問題是，亞里士多德在確立了兩類不同的存在者，即實體類的存在者和非實體類的存在者之后，又在它們內(nèi)部引入另外一個劃分標(biāo)準(zhǔn)，他究竟想要做什么？首先，它當(dāng)然是在就主詞和謂詞進(jìn)行區(qū)分，“不謂述一個主詞的”當(dāng)然是說有一類存在者是主詞而不是謂詞，而就它們“不謂述一個主詞”這一標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格性而言，它們是只能充當(dāng)主詞，而不能充當(dāng)謂詞，它們的主詞地位是確定的。反過來，“謂述一個主詞的”當(dāng)然是說有一類存在者是謂詞而不是主詞，這類存在者彼此之間固然也可以相互謂述，就此而言，它們有時候偶爾也可以作主詞；但是，相對于按照“不謂述一個主詞”這一標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格性而劃分出來的那類主詞地位確定的存在者而言，它們卻不具有那樣一種確定的主詞地位，而在本質(zhì)上依然是謂詞，從而很明顯，“謂述一個主詞的”所指的就是謂詞而不是主詞。這樣，初步的觀察告訴我們，“是否謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)同劃分主詞和謂詞有關(guān)。但是，這只是初步的觀察，假如我們更進(jìn)一步結(jié)合亞里士多德所舉的例子來分析，那么就可以發(fā)現(xiàn)，只有個體性的存在者才嚴(yán)格地符合“不謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)，因為個體不能謂述一般，而是一般謂述個體。因此，個體性的存在者是嚴(yán)格意義上的主詞，這在實體類的范疇中就是“這一個人”、“這一匹馬”，而在非實體類的范疇中則是“這一種白色”、“這一個文法”，它們不謂述別的東西，而是被別的東西所謂述。同理，只有一般性的存在者才嚴(yán)格地符合“謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)，因為一般在原則上是謂述個別的，雖然它可以被一個更高層次的一般所謂述，而個別不能謂述一般；這樣，一般性的存在者就是嚴(yán)格意義上的謂詞，在實體類的范疇中這就是“人”，在非實體類的范疇中就是“知識”、“顏色”。這樣我們現(xiàn)在就明白了，亞里士多德運(yùn)用“是否謂述一個主詞”這個標(biāo)準(zhǔn)的真正意圖是要在同一類存在者內(nèi)部區(qū)分一般和個體。從而，“是否謂述一個主詞”就是劃分一般和個體的標(biāo)準(zhǔn)，通過這一劃分，同一類范疇內(nèi)部就呈現(xiàn)出從最低級的個體概念到最高級的屬概念的一個層次井然的謂述關(guān)系秩序來，而這再同“是否在一個主體之中”這個標(biāo)準(zhǔn)對不同范疇之間所做的實體類范疇和非實體類范疇的劃分相結(jié)合，顯然，整個范疇體系內(nèi)在的層次和結(jié)構(gòu)就建立起來了。因此，“是否謂述一個主詞”就構(gòu)成了除同一性原則、差異性原則、依存性原則之外的第四個同存在的范疇結(jié)構(gòu)劃分有關(guān)的基本原則，它所建立的是每一類范疇內(nèi)部概念之間的一般和個體的謂述關(guān)系，我們可以把它叫做謂述性原則。這樣，我們就闡明了在《范疇篇》第1、2章中亞里士多德通過對“同名異義”、“同名同義”、“是否在一個主體之中”、“是否謂述一個主詞”的分別論述所企圖表達(dá)的同存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的劃分和建立有關(guān)的基本原則，這就是差異性原則、同一性原則、依存性原則、謂述性原則。其中前兩個原則是負(fù)責(zé)將存在本身劃分為不同的范疇類型，而后兩個原則是分別負(fù)責(zé)在不同的范疇類型之間建立起一種主從關(guān)系、在同一個范疇內(nèi)部建立起一種謂述關(guān)系，存在本身正是通過這四個原則的綜合運(yùn)用，才由一個混沌的整體被劃分成為一個有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬?nèi)在范疇結(jié)構(gòu)、層次井然、秩序嚴(yán)整的體系。因此，它們就是存在本身的結(jié)構(gòu)原則。在對《范疇篇》第1、2章有了上述的深刻認(rèn)識和領(lǐng)會之后，《范疇篇》第3章所內(nèi)涵的原則意義也就容易把握了。第3章可以分成三個段落。在第一段中，亞里士多德說，當(dāng)一個東西謂述另一個東西就像是謂述一個主詞那樣，那么謂述這個東西的也可以對這個東西所謂述的主詞進(jìn)行謂述。顯然，亞里士多德在這里所講的正是就謂述關(guān)系的傳遞性進(jìn)行論述，按照這種傳遞關(guān)系，不僅彼此相鄰的高一級的概念可以對低一級的概念進(jìn)行謂述，而且更高一級的概念可以對更低一級的概念進(jìn)行謂述，這樣，在同一類型范疇的概念之間，在總的一般和個別的謂述關(guān)系的基礎(chǔ)之上，就建立起了一個連續(xù)的謂述關(guān)系。其中不僅彼此相鄰的概念有謂述關(guān)系，甚至最高級的概念和最低級的概念之間也有謂述關(guān)系，這顯然就使每一類范疇內(nèi)部概念之間的謂述關(guān)系更為嚴(yán)密。在第二段中，亞里士多德告訴我們，不同的屬，并且彼此不相互從屬，那么它們各自的種差也是完全不同的。顯然，亞里士多德在這里所講的涉及不同類型的范疇彼此之間的嚴(yán)格的差異性，是對差異性原則的一個補(bǔ)充。他告訴我們，不同類型的范疇之間的嚴(yán)格的差異性也體現(xiàn)在它們各自的種差上，它們各自的種差是不存在交叉的，而正是這一點保證了它們每一個都是嚴(yán)格作為自身的存在，而和別的存在嚴(yán)格地區(qū)分開來。第三段是接著第二段講的。如果說第二段否定了不同類型的范疇的種差可以彼此交叉，那么，第三段則肯定了在同一類型的范疇中種差的可傳遞性，這當(dāng)然也就是肯定了同一類型范疇自身的嚴(yán)格的自我同一性。而這很顯然是對同一性原則的一個補(bǔ)充。它實際上在告訴我們，同一類型范疇自身的嚴(yán)格的自我同一性也體現(xiàn)在它自己所擁有的種差上，凡是屬于同一類型范疇的，都具有相同的種差，從而它們是完全同一的。從上述的分析顯然可見，《范疇篇》第3章是對《范疇篇》第1、2章所奠定的四個基本原則的進(jìn)一步地明確和運(yùn)用，它更加豐富了它們的內(nèi)涵，而為后面運(yùn)用這四個原則來對存在本身的范疇結(jié)構(gòu)進(jìn)行劃分奠定了堅實的基礎(chǔ)。只是在此基礎(chǔ)上，在《范疇篇》的第4章中，亞里士多德才展開了對存在本身的范疇結(jié)構(gòu)的具體劃分，如我們所見，他把存在本身劃分為具體的十個范疇，并且具體地