概論課件古典社會學理論

涂爾干引言社會事實社會分工自殺宗教生活的基本形式個人的崇拜道德教育與社會改革批評引言涂爾干著作中有兩個主題。其一，社會對個人的優(yōu)先權；其二，是這樣一種觀念，社會可以科學地加以研究。涂爾干研究問題，強調所有人類現(xiàn)象的社會方面（維度）。對涂爾干來說，社會是由“社會事實”構成的，它超出我們直觀的理解，必須通過觀察和測量來研究。在涂爾干從事研究的年代，盡管社會學這一術語已制定出來，但還沒有社會學這一學科。現(xiàn)存的學科對建立這樣一個專業(yè)還有強有力的反對意見。哲學和心理學都聲稱已涵蓋了社會學找到的領域。如何為社會學創(chuàng)造一個獨立的、可識別的合適地位。為了使社會學與哲學分離開來，涂爾干主張，社會學應當以經驗研究為取向。為了使社會學與心理學區(qū)別開來，他強調社會學研究對象——社會事實——的外在性。社會事實涂爾干提出，社會學的獨特課題應是研究社會事實。簡單說來，社會事實是外在于行動者并對行動者有強制性的社會結構以及文化規(guī)范和價值?！鐣聦嵲谒猩鐣铑I域約束人們。使社會學與哲學獨立出來的關鍵點是這樣一種觀念，即社會事實應被看作是“物”并對其作經驗研究。這意味著，研究社會事實，必須通過觀察和實驗，從我們自己精神的外部獲得數據。社會事實是任何作用方式，確定的或不確定的，能夠對個人施加一種外部約束力；而且，遍布于特定社會的任何作用方式，同時又是不依賴于其個別表現(xiàn)形式憑其自身而存在的。（涂爾干1895）請注意涂爾干給出兩種方式界定社會事實的方式，以便使社會學區(qū)別于心理學。首先，社會事實被體驗為外部約束力，而不是內部的內驅力；其次，它遍布于社會，而不附屬于任何特定個體。涂爾干認為，社會事實無法還原為個體，而必須作為它們本身的實在來研究。他用拉丁文suigeneri“獨一無二的”來指稱社會事實，表明社會事實有其自身獨一無二的特質，不能還原為個人的意識。若允許社會事實能參照個人得到說明將會使社會學降為心理學。相反，社會事實只能借助于其他社會事實才能得到說明。我們將研究以下這類解釋的一些例子，涂爾干說明分工和自殺率借助于其他社會事實，而不是個人的意圖。概況地說，社會事實可以加以經驗研究，它是外在于個人的，并對個人有強制力，它由其他社會事實得到說明。涂爾干自己給出了社會事實的幾個例子，包括法律規(guī)則、道德義務和社會習俗。他也把語言稱之為社會事實，而且提供了容易理解的例子。第一，語言是“事物”，必須作經驗研究。人們無法使語言規(guī)則哲學化。確實，所有語言有某些涉及語法、語音、拼寫等等的邏輯規(guī)則；然而，所有語言也有對于這些邏輯規(guī)則的重要的例外。遵循規(guī)則和例外，必須通過研究現(xiàn)實的語言用法經驗地發(fā)現(xiàn)，尤其因為語言用法的改變是歷時的，其方式是完全不能預測的。第二，語言是外在于個人的。盡管個人使用語言，但語言不是由個人界定的，也就是說，語言不是由個人創(chuàng)造的。個人使語言調適于他們自己用法的事實表明，語言首先是外在于個人的，而且的確對個人的用法有適應性。的確，哲學家已經證明，不可能有諸如私人語言這樣的事情。只具有私人意義的語詞的集合不會有資格成為語言，因為它不能實施語言的基本功能：交流。就定義言之，語言是社會的，因而是外在于任何特定個人的。第三，語言對個人有強制性。我們使用的語言使某些事情極難說出。例如，與同性伙伴有畢生關系的人，相互間稱呼，有時非常困難。他們應當稱合伙人——導致人們設想他們在生意上共事——重要的他人、愛人、配偶、特殊的朋友？每一項似乎都有不足之處。語言是使具有同性伙伴的生活變得困難的社會事實體系的一部分，即便每個人應當親自承認同性的關系。最后，語言的變化只能由其他社會事實來說明，絕不能由個人的意圖來說明。即使在那些很罕見的實例里，語言的變化可以追蹤到個人，但對該變化的實際解釋是使社會向這一變化開放的社會事實。例如，語言的最可改變的部分是幾乎總是源于邊緣社會群體的俚語。我們可以假定，個人最初發(fā)明俚語，但是那個個人則是無關緊要的。正是邊緣社會群體這個事實，解釋了俚語的歷史和功能。物質的和非物質的社會事實涂爾干區(qū)分了兩種一般類型的社會事實——物質的和非物質的社會事實。物質的社會事實，諸如建筑風格、技術形式和法典，是其中較易理解的那種，因為它們是直接可觀察的。顯然，諸如法律這樣的東西，是外在于個人的，并對他們產生強制力。更種要的是，這些物質的社會事實經常表達更大、更強有力的道德力量的領域，后者起碼同樣外在于個人并對他們有強制力。這些是非物質的社會事實。涂爾干的研究，和他的社會學核心，在于研究非物質的社會事實。涂爾干說：“不僅所有社會意識獲得…外在化和物質化”（1897：315）社會學家現(xiàn)在所謂的規(guī)范和價值、或較為一般的文化，是涂爾干用非物質的社會事實所意指的典范。但是，這種觀念產生了難題：像規(guī)范和價值那樣的非物質的社會事實怎么能是外在于行動者的呢？除了在人的頭腦中發(fā)現(xiàn)外還能在什么地方發(fā)現(xiàn)呢？而且如果它們在行動者的頭腦中，那么它們不正是內在的而非外在的嗎？涂爾干承認，非物質的社會事實在某種程度在個人的頭腦中發(fā)現(xiàn)。然而，當人們以復雜的方式互動時，他們的互動都將“自行遵守法律”（涂爾干1912：471）。作為非物質社會事實的一種基礎，個人仍然是必要的，但是特殊的形式和內容由復雜的互動而不是由個人決定。因此，涂爾干在同一部著作中提出，首先，“社會事物只有通過人才能現(xiàn)實化的；它們是人類活動的產物”（1895：17）。其次，“社會學不是個人的單純總和”。（1895：107）盡管事實上社會是人組成的而且不包含非物質的“精神”實體，但它只能通過研究互動，不是通過研究個人而得到理解?；?，即便在非物質互動時，也具有其自己的實在層面。這已被稱之為“關系實在論”各種類型的非物質社會事實因為非物質的社會事實對涂爾干是非常重要的，所以我們將簡要討論四種類型——道德、集體良心、集體表象和社會潮流。道德涂爾干是道德（就該詞最廣泛的意義上說的）社會學家。研究他提醒我們，關心道德是把社會學建成一門學科的基礎。涂爾干的道德觀有兩個方面。其一，涂爾干相信，道德是社會事實，換句話說，道德可作經驗研究，它外在于個人并對個人有強制力，它通過其他社會得到解釋。這意味著道德不是某種人們可以哲學化的東西，而是人們不得不作為經驗現(xiàn)象研究的東西。這一點是特別真實的，因為道德內在的與社會結構相聯(lián)系。要理解任何特殊制度的道德，你必須首先研究制度是如何構成的，它如何逐漸取得了其目前的形式，在社會的總結構中它的地位是怎樣的，各種各樣的制度義務是怎樣與社會的善是怎樣的關系，等等。其次，涂爾干是道德社會學家，因為他的研究是由他對現(xiàn)代社會的道德“健全”的關懷驅動的。涂爾干的社會學大都可被視為他對道德問題關切的副產品。如果我們要理解涂爾干的觀點，這第二點必須作進一步解釋。涂爾干并非認為社會已變得非道德的，或者處在非道德的危險之中。那簡直是不可能的，因為對涂爾干來說，道德等同于社會。因此，社會不可能是非道德的，但是它肯定可能失去道德力量，如果社會的集體利益變成只是私利的總和。只有達到道德是社會事實的這種程度，才能對個人施加取代其私利的義務。因此，涂爾干相信，社會需要強有力的共同道德。對于道德應當是怎樣的，他不太有興趣。涂爾干對道德的重大關切與他對自由的定義有關。在涂爾干看來，人們處在道德紐帶“病態(tài)”松散的危險之中。道德紐帶對涂爾干來說是重要的，因為沒有它們個人將受永遠擴張、貪得無厭的激情奴役。人們將由激情驅迫以致瘋狂地追求滿足，但是每一種新的滿足將只是導致越來越多的需求。按照涂爾干的說法，每個人的意愿的總是欲求“更多”，這是一回事。另外，當然，我們最終無法獲得則是另一回事。如果社會無法限制我們，我們將成為追求更多的奴隸。所以，涂爾干堅持看來似而非是的觀點，個人需要道德和外在控制以便獲得自由。這樣看待貪得無厭的欲求是每個人的核心，這是涂爾干社會學的關鍵。集體良心涂爾干試圖以不同方式、用不同概念探討他對共同道德的興趣。在涂爾干研究這一問題的早期努力中，他提出集體良心概念。在法國，良心這一詞既意指“意識”，也意指“道德良心”。涂爾干以下述方式描述集體良心：同一社會普通公民共有的信念和情操的總體形成一定的、具有其自己生命的系統(tǒng)；人們可以稱它為集體良心或共同良心。…因此，它是完全與特殊良心完全不同的東西，盡管它只能通過它們實現(xiàn)。（1893：79-80）在這一定義中有幾個觀點值得加以強調。首先，涂爾干顯然認為集體良心是在整個既定的社會中發(fā)生的，因為他提到信念和情操的“總體”。其次，涂爾干明顯把集體良心設想為獨立的并能決定其他社會事實的。最后，盡管涂爾干堅持集體良心的這種觀點，但是他提到它是通過個人意識“實現(xiàn)的”。集體良心指稱共享的理解、規(guī)范和信仰的一般結構。它因而是包羅萬象的、無定形的概念。就如我們在后面將看到，涂爾干將它用于“初民”社會，比現(xiàn)代社會有更強有力的集體良心，這就是說，有更多的共享的理解、規(guī)范和信仰。集體表象法語représentation這一詞字面上意指“觀念”。涂爾干用這一術語既指稱集體的概念，也指稱社會的“力”。集體表象的范例是宗教符號、神話和大眾傳奇。所有這些是社會借以反映自身的方式。它們代表集體信仰、規(guī)范和價值，而且它們激起我們去遵從這些集體的要求。集體表象也不可能簡化為個人的表象，因為它們從社會互動中產生，但是它們可以直接加以研究，因為它們更傾向于跟物質符號如旗幟、肖像和圖畫等相關聯(lián)，或與如儀式這樣的實踐相關聯(lián)。因此，社會學家可能著手研究某些集體表象是如何非常好地相契合的，即有一種親和性，而其他一些則不是這樣。社會潮流涂爾干涉及的社會事實的大部分例子與社會組織有聯(lián)系。然而，他明確表示，有些社會事實“并不現(xiàn)存于這種已結晶化的形式之中”（1895：52）涂爾干稱這些社會事實是社會潮流。他給出的例子是在公眾集會中“熱情、憤怒和憐憫的大波動”（1895：52-53）雖然社會潮流與其他社會事實相比不太具體，不過它們還是社會事實，因為它們不可能簡化為個人。我們受這種社會潮流所左右，這對我們有一種強制力，即使只有在我們與共同的感情相抗衡時，我們才開始意識到它。搖滾樂會的例子。群體精神嗎？假定當代社會對規(guī)范、價值和文化的強調，我們幾乎不難接受涂爾干對于非物質社會事實的興趣。然而，社會潮流概念引起我們提出幾個問題。特別棘手的是，在社會世界“流行”的一套獨立的社會潮流理念，它們好象有點懸在社會空間似的。這個問題已引導許多人批評涂爾干有群體-精神取向。那些指責涂爾干有這樣一種觀點的人證明，他賦予非物質的社會事實以跟行動者分離的獨立自主存在。但是，文化現(xiàn)象不可能在社會空間中自行飄浮，而且涂爾干已經很好地注意到這一點?！暗俏覀內绾卧O想這種社會意識呢？它是簡單的、超驗的、高聳于社會的存在嗎？…經驗的確向我們證明它完全不是那種存在。集體精神只是個體精神的組合。但是后者不是機械地相互并列、相互隔絕的。它們通過符號的交換處在不斷的互動之中；它們是相互滲透的。它們按照其自然親和性為自己歸類；它們自我協(xié)調并自成系統(tǒng)。以這種方式形成了完全新的心理存在，在世界中沒有相等的一種存在。它被賦予的這種意識比那些在其內部回蕩的意識強烈得多，也廣闊得多。因為它是‘諸意識中的一種意識’。在其內部，我們發(fā)現(xiàn)同時凝聚著所有目前和過去的生命力”。社會潮流可被視作由集體成員共享的一套意義。因此，它們不可能根據任何特定個人的精神加以說明。個人肯定促成社會潮流，但是通過他們的互動成為社會的，某種新東西發(fā)展起來。它們只能由主體間的關系來說明的，這就是說，根據個人之間的互動來說明。它們在互動層面上存在，不是在個人層面上存在。這些集體的“情緒”，即社會潮流，一個集體與另一個集體不同，因此，有某些行為比率上的差別，包括我們下面將看到的，某種程度上看起來似乎是個人的行為，如自殺。事實上，就大腦與精神的關系而言，在涂爾干的社會事實理論和潮流理論之間有非常強的相似性。兩種理論都使用這種觀念，即復雜的、不斷改變的系統(tǒng)將開始展示新的特性，“無法根據該系統(tǒng)的組成部分的各個單位的完整和充分的描述加以預測”。雖然現(xiàn)代哲學家假定，精神不過是大腦的機能，這種觀點在于在大腦中的相互聯(lián)系的錯綜復雜性，產生了新層次的實在——精神，這根據個人的神經是不可說明的。這恰恰是涂爾干的論證：個人間互動的復雜性和強度，引起新層次實在的產生，無法根據個人加以說明。因此，人們可以論證，涂爾干具有非?，F(xiàn)代的非物質的社會事實概念，它包括價值、規(guī)范和各種各樣共享的社會精神現(xiàn)象。（Emirbayer，1996）社會分工《社會分工論》（涂爾干，1893）被稱之為社會學的最早的經典。在這部著作里，涂爾干追蹤了個人與社會之間的現(xiàn)代關系的發(fā)展。特別是，涂爾干想要使用他的社會學新科學，考察在那個時代許多人所認為的現(xiàn)代道德危機。在第一版序言中就開宗明義，“這部著作首先試圖按照實證科學的方法處理道德生活的事實?！痹谕繝柛赡莻€時代的法國，普遍存在一種道德危機感。法國革命開創(chuàng)了對個人權利強調的時代，經常表現(xiàn)為對傳統(tǒng)權威和宗教信仰的攻擊。這種趨勢甚至在革命政府垮臺之后仍在延續(xù)。在19世紀中葉，許多人覺得，社會秩序受到威脅，是由于人們的思想只關心自己關不是社會。在法國革命到涂爾干成年的不到百年間，法國經歷了三次君主政體、兩次帝國和三次共和國。這些政體產生了十四部憲法。1870年普魯士入侵擊敗法國，包括普魯士并吞涂爾干的出生地，使道德危機達到決定性階段。這接著是以巴黎公社著稱的短命的暴力革命。戰(zhàn)敗及隨后的造反都被歸咎于狂暴的個人主義問題。奧古斯特?孔德表明，其中許多問題可以追蹤到不斷增長的分工。在比較簡單的社會里，人們基本上干同樣的活，比如說農耕，他們分享共同的經驗，因此有共同的價值。在現(xiàn)代社會，每個人有不同的工作。當不同的人們被分派做各種各樣的專業(yè)化工作時，他們不再分享共同的經驗。這就瓦解了對一個社會說必要的、共享的道德信仰。因此，在社會需要的時候，人們將不會作出犧牲?？椎陆ㄗh，社會學創(chuàng)造一門將會修復社會凝聚力的新的擬宗教。在很大程度上，《社會分工論》可以看作是對孔德分析的反駁。涂爾干表明，分工并不代表社會道德的消失，就如并不代表新的社會道德的產生一樣?！渡鐣止ふ摗返闹黝}在于，現(xiàn)代社會不是因做相同事的人們的相似性而凝聚在一起。相反，正是分工本身因迫使人們相互依賴而使人們團結在一起?？雌饋砜赡苁沁@樣：分工是腐蝕團結感的經濟必要性，但是涂爾干表明，“它能提供的經濟服務與它產生的道德效應相比是無意義的，而且它能產生的真正的功能是創(chuàng)造兩個或更多的人之間的團結感”。機械團結和有機團結分工的變化對社會結構來說有重大的含義。涂爾干最感興趣的是，社會團結借以產生的改變了的方式，換句話說，社會團結一致和它的成員如何看自己是整體一部分的變化了的方式。為了把握這種差異，涂爾干參考兩種類型的團結——機械團結和有機團結。以機械團結為特征的社會之所以團結一致，是因為所有的人都是通才。人們的紐帶是，他們都從事于相似的活動并有相同的責任。相比之下，以有機團結為特征的社會之所以團結一致，是因為人們之間的差異，由于這一事實，即所有人都有不同的活干并有不同的責任。因為現(xiàn)代社會的人們完成相對小范圍的任務，他們需要許多其他人以便生存。初民家庭首腦，父親狩獵，母親采集，實際上是自給自足的，但是現(xiàn)代家庭需要食品雜貨店、面包師、肉販、汽車機修工、教師、警官等等。這些人反過來也必需其他人提供的服務，以便在現(xiàn)代世界中生存。在涂爾干看來，現(xiàn)代社會團結一致，是因為人們的專業(yè)化以及他們對許多其他人的服務的需要。這種專業(yè)化不僅包括個人的專業(yè)化，也包括群體、結構和制度的專業(yè)化。涂爾干表明，初民社會有較強的集體良知，即共享的相互理解、規(guī)范和信仰。日益增加的分工已經引起集體良知的減少。在有機團結的社會里集體良知的意義遠遠小于機械團結的社會。與其說共享的和強有力的良知使人們團結，還不如說現(xiàn)代社會中的人們更可能因分工及因而導致的對他人完成職能的需要而團結在一起。不過，甚至可以說有機社會也有集體意識，盡管以容許較多個人差異的較弱形式出現(xiàn)。安東尼?吉登斯（1972）指出，兩類社會中的集體良知，可按四方面——量、強度、嚴格和內容加以區(qū)分。量參照集體良知涵蓋的人數；強度參照個人感知它的深度；嚴格參照它界定的清晰度；內容參照集體良知在兩類社會中所取的形式。（見表）在機械團結為特征的社會，集體良知確實涵蓋整個社會及其全體成員；人們對它有很強的信仰；它是極嚴格的；而且它的內容是具濃厚宗教特征。在有機團結的社會里，集體良知局限于特殊群體；人們以較弱的強度堅持它；它不是非常嚴格的；而且它的內容是個人對道德感受的重要性提升。集體良知的四個方面團結量強度嚴格內容機械的整個社會高高宗教有機的特殊群體低低道德個人主義動態(tài)密度對涂爾干來說，分工是物質的社會事實，因為它是社會世界中的互動模式。就如我們前面指出的，社會事實必須由其他社會事實解釋。涂爾干認為，從機械團結過渡到有機團結的原因是動態(tài)密度。這一概念指的是社會中的人口數量以及發(fā)生在他們之中的互動量。較多的人口意味著對稀缺資源的競爭增加，而較多的互動意味著在基本上相似的社會成分間的生存斗爭增強。與動態(tài)密度相聯(lián)系的難題通常通過分化來解決，而且最終通過新的社會組織形式的產生來解決。分工增長使人們能互補而不是相互沖突。再者，分工的增長導致較高的效率，因而資源增加了，使得對它們的競爭更加平和了。這表明機械團結和有機團結的最后一個差異。在有機團結的社會里，較少的競爭和較多的分化使人們能較多地合作而且所有人都從相同的資源庫得到支持。因此，差異與相似性相比為人們間更緊密紐帶留有余地。因此，以有機團結為特征的社會比以機械團結為特征的社會既導致更多的團結，也導致更多的個體性。因此個體性不是社會聯(lián)系的對立面，而是它的必需品。壓制性法律和恢復性法律分工和動態(tài)密度是物質的社會事實，但是涂爾干的主要興趣在于非物質社會事實的團結形式。涂爾干覺得很難直接研究非物質的社會事實，尤其是如集體良知那樣的普遍存在的東西。為了科學地研究非物質的社會事實，社會學家應考察反映非物質社會事實的本質和變化的物質的社會事實。在《社會分工論》中，涂爾干選擇研究機械團結社會中的法律與有機團結社會中的法律的區(qū)別。涂爾干表明，機械團結社會的是以壓制性法律為特征的。因為在這一類型的社會里人們是非常相似的，因為他們傾向于非常堅定地信仰共同的道德，對他們共享的價值系統(tǒng)的冒犯，對大部分個人來說可能是重大的事情。因為每個人都感到冒犯，而且又深深地相信共同道德，所以做壞事的人可能受到嚴厲懲罰，因這種行為冒犯了集體的道德體系。偷盜可能導致違犯折者被剁去雙手；褻瀆可能導致違犯者被割去舌頭。甚至對道德體系較小的違犯者可能遭遇嚴厲的懲罰。相反，有機團結一致的社會是以恢復性法律為特征的，在這種社會里，違犯者為他們的罪作出補償。在這樣的社會里，違犯較可能被看作是特定個人或社會的局部的冒犯，而不是對道德體系本身的違犯。因為共同的道德比較弱，大多數人并不對違法有情感上的反應。不是因每一次違犯集體道德而受到嚴厲的懲罰，相反，有機社會中的違法者可能被要求對那些因其行動而受到傷害那些人做出補償。雖然某些壓制性法律在有機團結的社會里仍然存在（如死刑），但恢復性法律占支配地位，特別是針對小的違犯行為?？偟膩碚f，涂爾干在《社會分工論》論證在現(xiàn)代社會道德團結的形式已經改變了，而不是消失了。我們已有了新的團結形式，使得我們更加相互依賴，有更緊密的、較少競爭的關系，而且產生了以補償為依據的新的法律形式。但是，這部著作并不是贊美現(xiàn)代社會。涂爾干表明，這新團結形式易患某種社會病態(tài)。正常的和病態(tài)的涂爾干的主張中最有爭議的或許是，社會學家能夠區(qū)別健康的和病態(tài)的社會。在《社會分工論》中使用了這一理念之后，涂爾干在其他著作，如《社會學方法的準則》中，除了別的以外，他還試圖提煉和捍衛(wèi)這一理念。他聲稱健康的社會可能辨別，因為社會學家會在相似的階段的其他社會發(fā)現(xiàn)相似的狀態(tài)。如果社會偏離了所發(fā)現(xiàn)的正常狀態(tài)，它就可能是病態(tài)的。這種理念在那時受到攻擊，今天很少有社會學家同意它。…不過，從涂爾干這一論點引生的一個令人感興趣的觀點是，犯罪是正常的而不是病態(tài)的。他論證說，因為在任何社會都發(fā)現(xiàn)犯罪，所以它必定是正常的，而且它提供了有用的功能。他聲稱，犯罪有助于社會界定并勾畫出其集體良知：“想象一下模范的、完美的修道院中的圣徒共同體。其中，犯罪本身將是未知的，但是，在普通人看起來輕微的過失將喚起同樣的恥辱，就如在在普通人良知中的正常犯罪一樣。因此，如果共同體具有判斷和懲罰權力，那么它就這類行為稱之為犯罪并如此處理它們”（1895：100）。在《社會分工論》里，他使用了病理學觀念批評某些在現(xiàn)代社會分工取得的“反常”形式。他辨別出三種反常形式（1）失范的分工，（2）強迫的分工以及（3）不協(xié)調的分工。涂爾干堅持，孔德和其他人將其與分工等同看待的現(xiàn)代性道德危機確實是由這些反常形式引起的。失范的分工指的是，社會中缺乏規(guī)章，這種社會頌揚孤立的個性，不告訴人們他們應做什么。涂爾干在后面討論自殺的著作中進一步提出失范概念。在兩部著作中，他用這一術語指稱人們缺乏充分道德約束的社會狀況。對涂爾干來說，現(xiàn)代社會總是易于失范，但是在經濟和社會危機時它變得顯著起來。沒有機械團結的強有力的共同道德，人們也許沒有什么是合適的行為、什么是不合適的行為以及什么是可接受的行為等清楚明白概念。雖然分工是現(xiàn)代社會凝聚力的根源，它也無法完全彌補共同道德的弱化。個人可能變得孤立而且在他們高度專門化的活動中被分割開來，游移不定。他們可能更容易不再感覺到與他們們一起工作和生活的那些人的共同紐帶。這就產生了失范。有機團結易于犯這種“病癥”，但是重要的是要提醒，涂爾干把這看作是反常處境。現(xiàn)代分工與其說把人們降為孤立的、毫無意義的任務和職位，不如說有能力促進增強的道德互動。盡管涂爾干相信，人們需要規(guī)則和規(guī)章告訴他們做什么，但是他的第二種反常形式指的是一種可能導致沖突和孤立因而增加失范的規(guī)則。他稱這一規(guī)則為強迫的分工。這第二種病癥指這種事實，即過時的規(guī)范和期待將迫使個人、群體和階級進入他們不適合的地位。傳統(tǒng)、經濟權力，或身份可能決定誰完成什么工作而不顧天賦和資質。正是在這一方面，涂爾干最接近于馬克思主義的立場。“如果社會中的一個階級，為了生存，被迫使接受任何價格交換其服務，而另一個階級因為資源由其支配，可以忽略這種處境，雖然資源并不必然是某些社會優(yōu)越性的結果，那么就法律方面而言，后一階級就不正當地對前一階級具有優(yōu)勢”。（涂爾干1895：319）最后，反常分工的第三種形式，由協(xié)調不善的不同人們執(zhí)行專業(yè)化職能的地方發(fā)生。涂爾干又一次指出，有機團結來自人們的相互依賴。如果人們的專業(yè)化不導致增長的相互依賴，而是導致孤立，那么分工將不會導致社會團結。自殺人們業(yè)已表明，涂爾干的自殺研究是社會學家應當怎樣將理論與研究相結合的實用范例。的確，涂爾干在“序言”中表明，他意在使這一研究不僅促進對特殊社會問題的理解，而且也起到他新社會學研究方法的范例作用。涂爾干決定研究自殺，是由于它是相對具體的、專門的現(xiàn)象，相比較而言，有較完善的資料可以利用。然而，涂爾干研究自殺的最重要的理由是要證明新社會學科學的力量。自殺一般被認作為最私人的、個人的行為。涂爾干相信，如果他能證明，社會學起到一種作用，能解釋像自殺那樣看起來個人的行為，那么就較容易把社會學領域擴展到更易于被看作是社會學能分析的那些現(xiàn)象。作為社會學家，涂爾干所關切的，并不是研究為什么具體的個人會自殺。那應留給心理學家去研究。相反，涂爾干感興趣的是解釋自殺率的差異；也就是說，他的興趣在于為什么一個群體比另一個群體有更高的自殺率。心理學的或生物學的因素可解釋為什么一個群體中的特定個人為什么自殺，但是涂爾干假定，只有社會因素可能解釋為什么一個群體比另一個群體有更高自殺率。涂爾干提出兩種相關的評估自殺率的方式。一種是比較不同的社會或其他類型的集體。另一種方式是考察在相同集體中自殺率的歷時變化。這兩種方式，都是跨文化的或歷史的，論證的邏輯基本上是相同的。如果自殺率在一個群體與另一個群體間有差異，或者一個歷史時期與另一個歷史時期有差異，那么涂爾干就相信，這種差異將是社會學因素的差異，特別是社會潮流中的差異。涂爾干承認，個人可能有理由自殺，但是這些理由不是真實的原因：“人們可以說，它們標示個人弱點，而促使他自殺的外來潮流通過這些弱點影響他。但是它們并非這種潮流本身的組成部分，因此不可能幫助我們理解這種潮流?！保?897：151）涂爾干的結論是，自殺率的關鍵因素將在社會事實層面上的差異上找到。不同的群體有導致不同社會潮流的不同的集體情操。正是這些社會潮流影響個人自殺的決定。換句話說，集體情操的變化導致社會潮流的變化，后者轉而導致自殺率的變化。四種類型的自殺如果我們考察各類自殺與他的兩個基本社會事實——整合與管制的關系，我們就可以更清楚地看涂爾干的自殺理論。整合指我們對社會的依附強度。管制指的是對人們的外部制約程度。對涂爾干來說，兩種社會潮流是連續(xù)變量，當兩種潮流中之一太低或太高，自殺率就會上升。因此，我們有四種類型的自殺，就如表6.2表明的那樣。如果整合度高，那么涂爾干稱這種類型的自殺為利他主義的自殺。整合度低導致利己主義自殺。宿命論自殺與高管制相關聯(lián)，而失范的自殺與低管制相關聯(lián)。表6.2四種類型的自殺整合低高利己主義自殺利他主義自殺管制低高失范的自殺宿命的自殺利己主義自殺利己主義自殺比率高可能在個人不充分地與較大社會單位整合的那些社會或群體中發(fā)現(xiàn)。這種整合的缺乏導致一種感情，即個人不是社會一部分，但也意味著，社會不是個人的一部分。涂爾干認為，人類的最好的部分——道德、價值和目的感——來自社會。整合好的社會向我們提供這些東西，以及一般的道德支持，使我們渡過日常小污辱和失望。沒有這些我就是受些小挫折就傾向于自殺缺乏社會整合產生獨特的社會潮流，而且這些潮流引起自殺率的差異。例如，涂爾干社會解體導致“抑郁和理想破滅”（1897：214）。政治以一種無效感占支配地位，道德被看作是自我選擇，流行的哲學強調生活的無意義。相比之下，強整合的群體阻止自殺。由整合的社會提供的產生的保護的、掩蓋的社會潮流阻止利己主義自殺的普遍的發(fā)生，除此以外，向人們提供他們生活較廣泛的意義感。涂爾干參照宗教團體來說明這一點：“宗教之所以使人避免自殺的欲望，不是因為宗教用某些特殊理由勸告他重視自己的身體，而是因為宗教是一個社會，構成這個社會的是所有信徒所共有的、傳統(tǒng)的、因而也是必須遵守的許多信仰和教規(guī)。這些集體的狀態(tài)越牢固，宗教社會的整體化越牢固，也就越是具有預防的功效”。（譯P143）然而，涂爾干證明，并非所有宗教都提供同樣程度地防范自殺。新教強調個人對教會共同體的信仰而且它們缺乏共同體的儀式往往提供較少的防范。他的主要觀點是，重要的不是特殊宗教信仰而是整合程度。涂爾干的統(tǒng)計證明，未婚的因而較少與家庭整合的那些人自殺率上升，因此，在國家政治危機如戰(zhàn)爭和革命時期自殺率下降，那時社會事業(yè)和革命的或民族主義的熱情給予人們的生活更大的意義。他證明全部這些的共同點是整合感增長了。令人感興趣的是，涂爾干確認，甚至就利己主義自殺而論，社會力量也有重要地位，在這些案例里，人們認為個人也許擺脫了社會約束力。個人從來擺脫不了集體的力量：“一個人無論如何個體化，總是會有某種程度的集體的剩余——真正的消沉和抑郁源于同樣的過分的個人主義。當他不再有任何實現(xiàn)交流的手段時，他通過瘋狂達到它”。（涂爾干1897：214）。利己主義案例表明，甚至在極端個人主義的情況里，最私人的行為，社會因素也是關鍵的決定因素。利他主義自殺涂爾干討論的第二種自殺是利他主義自殺。當社會整合太弱時，利己主義自殺會較可能發(fā)生，“當社會整合太強時”，利他主義自殺較可能發(fā)生（涂爾干，1897：217）。最臭名昭著的利他主義自殺是1978年圭亞那金?瓊斯教的追隨者的群體自殺。他們故意服毒酒，而且在某些情況里，他們也讓其孩子們服毒酒，他們明白地自殺，因為他們非常緊密地整合進瓊斯教狂熱追隨者的社會。涂爾干指出，這也是對那些追求成為烈士的人的解釋，就如在2001年9月11日恐怖主義襲擊中發(fā)生的情況那樣。較一般地說，那些利己主義的自殺者之所以這樣做，是因為他們感到他們有責任這樣做。涂爾干證明，在軍人中這種情況特別可能發(fā)生，在那里整合程度是非常強的，以致個人感到由于他最細微的過失將使整個群體蒙羞。因此高比率的利己主義自殺源于“不可救藥的厭倦和令人難過的抑郁”，利他主義的自殺增長的可能性“源于希望，因為它依賴這種對超越生命的美麗遠景的信念?！保ㄍ繝柛?897：225）當整合程度低的時候，人們自殺是因為他們沒有更大的善去維系它。當整合程度高的時候，他們以更大善的名義自殺。失范的自殺涂爾干討論的第三種主要形式的自殺是失范的自殺，當社會的管制權力瓦解的時候，它最可能發(fā)生。當對個人的情緒很少有控制時，這樣的瓦解可能使個人不滿意，這種情緒因貪得無厭地追求滿足而失去控制（之狂暴）。無論這種瓦解的性質是正面的（例如經濟繁榮）還是負面的（如經濟蕭條），自殺率都傾向于上升。兩種類型的混亂都使集體暫時無法實施其對個人的權威。這種變化使人們處在新的情境之中，舊的規(guī)范不再適合，而新的規(guī)范還沒有發(fā)展起來。混亂時期發(fā)出失范潮流——無根和失范的情緒——以及這些潮流導致失范自殺率上升。在經濟蕭條時這是相對容易面對的。一個工廠倒閉，因為蕭條可能導致失去工作，結果個人跟公司與工作都可能具有的管制效應脫離。由于脫離這些結構或其他結構（例如，家庭、宗教和國家）可能使個人極易受失范潮流效應的影響。較難想象的是經濟繁榮的效應。就這種情況，涂爾干表明，突然成功使個人脫離了他們植根于其中的傳統(tǒng)結構。它們可能導致個人放棄工作，搬到新的社區(qū)，甚至可能找到新的配偶。所有這些變化打破了穩(wěn)定結構的管制效應而且使個人在經濟繁榮時期易于受到失范的社會潮流的影響。在這樣一種處境中，人們的活動疏于管制，甚至他們的夢想也不受約束。在經濟繁榮中的人們似乎有無限的期望，而且“與狂熱想象的夢想相比，現(xiàn)實是沒有價值的”（涂爾干1897：256）。在社會生活缺乏管制時期失范自殺率的增長，與涂爾干關于個人情感失去外部制約時的有害效應觀點不一致。如此自由的個人會成為他們情感的奴隸，因此在涂爾干看來，做出范圍廣泛的破壞性行為，包括自殺本身。宿命的自殺很少提到的第四種類型的自殺——宿命的自殺，涂爾干只在《自殺論》的注釋中加以討論。失范的自殺在管制太弱的處境中較易發(fā)生，宿命的自殺在管制過度的時候較易發(fā)生。涂爾干把那些容易犯宿命論自殺的那些人描述為：“未來被無情地阻礙，感情由壓迫的紀律粗暴地抑制?！苯浀涞睦邮?，奴隸的每一行為受壓迫的管制，他因無望而自殺。太多的管制——壓迫——引發(fā)抑郁的感情，轉而引起宿命自殺的率的上升。涂爾干證明，社會潮流引起自殺率的變化。個人自殺是由這些基本潮流——利己主義、利他主義、失范和宿命論——影響的。對涂爾干來說，這證明了這些潮流大于個人的總和，但它們是獨特的力量，因為它們支配個人的決策。沒有這種假定，對任何社會來說自殺率的穩(wěn)定性就不可能得到說明。自殺率與社會改革涂爾干在自殺研究結尾時，考察采取什么改革可能防止它。大多防止自殺的嘗試都失敗了，因為它被看作是個人問題。在涂爾干看來，它的真實原因在社會。當然，要回答的第一個問題是，自殺應被防止，還是它應歸在那些因其普遍存在而涂爾干會稱之為正常的社會現(xiàn)象之中。對涂爾干來說，這是特別重要的問題，因為他的理論說，自殺源于社會潮流，以不太夸張的形式，有益于社會的。我們不會因為經濟繁榮導致失范的自殺而想要阻止所有經濟繁榮，我們也不會因為看重個性導致利己主義自殺而不再看重它。同樣，利他主義自殺源于我們?yōu)楣餐w犧牲的正義傾向。對進步的追求，對個人的信念以及犧牲精神在社會中都有其地位，而且不產生某些自殺就不可能存在。涂爾干承認，某些自殺是正常的，但是他表明，現(xiàn)代社會已看到利己主義自殺和失范自殺的病態(tài)增長。他的觀點可以追溯到《分工論》，在這本書中，他證明現(xiàn)代文化的失范是由于分工的反常形式，因此它導致孤立而不是相互依賴。因而所需要的，是沒有不適當地增加自殺而保持現(xiàn)代性的益處的一種方式——平衡這些社會潮流的一種方式。在我們社會，涂爾干相信，這些潮流失去平衡。特別是，社會管制和整合程度太低，導致失范和利己主義自殺的反常比率。許多現(xiàn)存的使個人與社會相結合的制度已失效，而且涂爾干認為它們很少有成功的希望。現(xiàn)代國家太遠離個人以至于不能足以有力、持續(xù)地影響他或她的生活。教會無法施加它的整合效應而同時又沒有約束思想自由。甚至家庭，可能是現(xiàn)代社會中最具整合力的制度，在這一任務上失敗了，因為它受增長自殺的相同有害狀況的支配。相反，涂爾干建議的是，以職業(yè)群體為基礎的不同制度。我們稍后討論這些職業(yè)社會團體，但是這里重要的是，涂爾干提出對社會問題的社會解決辦法。宗教生活的基本形式早期和晚期的涂爾干理論在我們轉而討論涂爾干的最后的巨著《宗教生活的基本形式之前，我們應當說一點他的理念在美國社會學被接受的方式。我們說過，涂爾干被視作現(xiàn)代社會學之“父”，但是，不同于生物學的父系血統(tǒng)，學科的家系不是易作DNA檢測的，因而必須看作是一種社會的建構。很大程度上，涂爾干由美國的最偉大的理論家之一塔科特?帕森斯（1937）賦予他“父親”地位，而且這已影響了后來的有關涂爾干的觀點。帕森斯把涂爾干描述涂爾干在《自殺論》與《宗教生活的基本形式》之間經歷了一種理論變化。他認為，早期涂爾干首先是一位實證主義者，他努力應用自然科學的方法研究社會，而晚期涂爾干是一位唯心主義者，他追溯社會變遷至集體觀念的變化。即便帕森斯后來承認，這種劃分是“做得過分”的，但是它已使得這種方式進入許多社會學家對涂爾干的理解之中。涂爾干總是相信，社會力類似于自然力，而且總是相信集體觀念塑造社會實踐，反之亦然。然而，無疑在《自殺論》之后，在涂爾干的社會學理論之中變得有壓倒一切的重要地位。事實上，我們在原文中看到，涂爾干事實上擔憂，他會被看成是太唯物主義了，因為他假定宗教信念取決于如儀式這樣的具體社會實踐。另外，涂爾干在其晚期較直接地表述個人是如何使社會結構內化的。涂爾干經常過于熱情地為社會學論證并反對心理學已致使許多人主張，他很少提供關于社會事實是如何影響人類行動者的意識。在他的早期著作這是確實的，在那里，他只是以含糊的粗略的方式探討社會事實與個人意識的關系。不過，涂爾干的最終目標是說明，個別的人是如何由社會事實塑造的。我們在《宗教生活的基本形式》中可以清楚地看到他的表述?！耙话銇碚f，我們堅持社會學還沒有完全獲得其任務，要是它還沒有滲透到個人的…心靈，以便把他試圖解釋的制度與他們的心理狀況聯(lián)系起來…人對我們來說與其說是出發(fā)點，還不如說是目的地”。就如我后面將看到的那樣，他提出儀式和亢奮理論，表述社會事實與人的意識的聯(lián)系，就如他在道德教育方面所做的那樣。宗教理論——神圣的與凡俗的雷蒙?阿?。?965：45）說，《宗教生活的基本形式是涂爾干最重要、最深刻和最原創(chuàng)的著作。在該書中，涂爾干提出了宗教社會學和知識理論。他的宗教社會學在于試圖通過分析其最原始的形式辨別宗教的持久本質。他的知識理論試圖把人類思維的基本范疇與它們的社會起源結合起來。涂爾干的天賦在于，提出這兩種根本不同的令人費解的事之間的社會學聯(lián)系。簡單說來，他因區(qū)分神圣的東西和凡俗的東西而發(fā)現(xiàn)宗教的持久的本質。這種神圣的東西是通過改變社會的道德力量成為宗教符號、把個人與群體連結起來的儀式活動創(chuàng)造的。涂爾干最大膽的論點是，道德紐帶成為認知紐帶，因為知性的范疇，諸如分類、時間、空間和因果關系都派生于宗教儀式。讓我們從涂爾干的宗教理論開始。社會（通過個人）由于界定某些現(xiàn)象是神圣的、其他現(xiàn)象是凡俗的而創(chuàng)造了宗教。社會現(xiàn)實的那些方面，被界定為神圣的——即與日常的東西相分離——形成宗教的本質。其他的被定義為凡俗的——生活的普通的、有用的、世俗的方面。一方面，神圣的東西產生了尊崇、敬畏和義務的態(tài)度。另一方面，正是這些現(xiàn)象被賦予這種態(tài)度，把它們從凡俗的東西改變成神圣的東西。涂爾干的問題是，這種尊崇、敬畏和義務的根源是什么？因此，在揭示宗教的社會學實在的同時他提出了保留宗教的基本真相。涂爾干絕不認為所有宗教不過是幻覺。這樣一種普遍存在的社會現(xiàn)象必定有某種真相。然而，那種真相不必是那種參與者相信的精確真相。的確，作為一個嚴格的不可知論者，涂爾干不可能相信，任何超自然的東西是這些宗教感情的來源。確實存在激發(fā)信仰者的較高的道德力量，但是它是社會而不是上帝。涂爾干論證道，從符號方面具體體現(xiàn)社會本身。宗教是符號系統(tǒng)，借助于這種符號系統(tǒng)，社會逐漸意識到自己。這是他可能解釋為什么任何社會有宗教信仰而每一個社會有不同信仰的唯一方法。社會是大于我們存在的一種力量。它超越我們，要求我們犧牲，壓抑我們自私的傾向并使我們充滿活力。按照涂爾干的看法，社會通過表象實施這些力量。在上帝中，他看到“只有社會得到美化變得崇高并得到符號化表達”（涂爾干，1906：52）。因此，社會是神圣的根源。信仰、儀式和教會神圣的和凡俗的差異，以及社會的某些方面提升到神圣層次，是宗教發(fā)展必然的、但并非充分的條件。三種其他條件是必須的。第一，必定有一套宗教信念的發(fā)展。這些信念是“這種表象，它表達神圣東西本質，以及它們支持的相互關系或者與凡俗東西的關系”（涂爾干，1912：56）一套宗教儀式是必要的。這些是“行為規(guī)則，規(guī)定在這些神圣的東西面前一個人應如何行為”（涂爾干，1912：56）。最后，宗教必需有教會，即支配一切的道德共同體。神圣的東西、信念、儀式和教會引導涂爾干達到下述宗教的定義“宗教是統(tǒng)一的信仰和實踐系統(tǒng)，把所有那些堅持這些信仰和實踐的人統(tǒng)一為單個稱之為教會的道德共同體?！保?912：62）儀式和教會對涂爾干來說之所以重要，因為它們把關于社會的表象與個人實踐結合起來。涂爾干經常假定，社會潮流只是由個人通過某種接觸而吸納的，但是這里他清楚地說明這樣的過程是如何運行的。個人通過參與儀式和教會共同體而得知神圣的東西及其與信仰的聯(lián)系。就如我們下面會看到的那樣，這也是個人如何學會知性范疇。再者，儀式和教會通過重新制定群體的集體記憶而使社會表象不致消耗和喪失其力量。最后，它們重新使個人與社會相結合，當他們返回其世俗生活時激發(fā)他們的更大的力量來源。為什么初民？澳大利亞阿蘭達人氏族為基礎的部落，涂爾干描述為初民文化。雖然我們現(xiàn)在非常懷疑這樣的理念，某些文化比其他文化更原始，但是涂爾干在“初民”文化中研究宗教有幾個理由。首先，他相信，在初民文化中更容易洞察宗教的根本性質，因為初民宗教的意識形態(tài)體系與現(xiàn)代宗教的意識形態(tài)體系相比發(fā)展得較不充分，因此較少迷惑。初民社會中的宗教形式可能“赤裸裸地顯現(xiàn)出來”，而且它只需“些微努力使它們展現(xiàn)出來”（涂爾干，1912：18）。這使它容易把共同信仰與共同的社會結構聯(lián)系起來。涂爾干研究初民宗教只是為了闡明現(xiàn)代社會中的宗教。非現(xiàn)代社會的宗教是包羅萬象的集體良知。但是當社會變得越來越專門化時，宗教開始占有越來越狹窄的領域。它簡單地成為若干集體表象之一。雖然它表達某些集體情操，但其他制度（如法律和科學）也開始表達集體道德的其他方面。涂爾干承認，宗教自身開始占有越來越小的領域，但是他也聲稱，要不是全部的話，大多數現(xiàn)代社會的各種表象在初民社會的包羅萬象宗教中都有其來源。圖騰制度因為涂爾干認為社會是宗教的來源，所以他特別對澳大利亞阿蘭達人的圖騰制度感興趣。圖騰制度是宗教體系，其中某些事物，特別是動物和植物，逐漸被看作是神圣的，并作為氏族的標識（徽號）。涂兒干把圖騰制度看作是最簡單的、最原始的宗教形式，認為它跟同樣簡單的社會組織形式：氏族聯(lián)系在一起。涂爾干論證說，圖騰不過是氏族本身的代表。在氏族集會中體驗到社力最高能量的那些個人尋找對這一狀態(tài)的解釋。涂爾干認為，集會本身是真實原因，但是甚至今天，人們都不愿意把這種力量歸結為社會的力。相反，氏族成員錯誤地把他或她感受到的這種力量歸于氏族符號。圖騰是從根本上說的非物質力的物質表現(xiàn)，而且那種非物質力不是別的，正是社會。圖騰制度，以及較一般的宗教，源于集體道德而且本身變成非個人的力。它不只是一系列神秘的動物、植物、人格、精神或神。雖然社會可能有大量圖騰，但涂爾干并不把這些圖騰看作是代表幾個分立的、局部的關于特殊的動物和植物的信仰。相反，他把它們看成是相互聯(lián)系的一套觀念——賦予社會或多或少完整的世界表象。在圖騰制度中，三類事物是相聯(lián)系的：圖騰符號、動物或植物和氏族成員。就其本身而言，圖騰制度提供將自然對象分類的方式，這些自然對象反映部落的社會組織。因此，涂爾干能夠論證，將自然分類為認知范疇的能力源于宗教體驗，而且最終源于社會經驗。后來，社會可能發(fā)展出更好的方法去自然和其符號分類，例如，分為屬和種（類），但是基本的分類觀念源于社會經驗。他在下述觀念基礎上推廣，即在他早年與其侄兒馬塞爾?莫斯合寫的論文中，社會世界是我們精神范疇的基礎：社會不只是分類思維遵循的模式；它是其自己劃分：它起到為分類體系劃分的作用。最初的邏輯范疇是社會范疇；最初的事物分類是人的分類…正是因為人是分群的，而且以群體形式想到他們自己，在他們的觀念中他們也為其他東西分類，而且在一開始兩種分類形式匯合成難以辨認的點。知識社會學盡管早期涂爾干關切的是將社會學與哲學區(qū)分開來，但是現(xiàn)在他想要證明，社會能夠回答最難對付的問題。對人們怎么能夠從他們的感覺印象中發(fā)展出概念哲學已提出兩個一般的模式。其一，稱之為經驗論的，聲稱我們的概念只不過是從我們的感覺印象中歸納出來的。這種哲學的難題在于，即使一開始將感覺印象聚集在一起，我們似乎也需要某種最初的概念，諸如時間、空間和各種范疇，以至于我能從它們中歸納。所以，另一種哲學學派是先驗論，聲稱我們必定生而就具有某些最初的知性范疇。對涂爾干來說，這其實沒有解釋任何東西。我們怎么生而具有這些特殊的范疇？它們怎樣傳給每個新一代？涂爾干認為這是哲學家無法回答的問題。涂爾干認為，人類知識不是單純經驗的產物，我們也不是生而就有應用于經驗的某些精神范疇。相反，我們的范疇是社會的創(chuàng)造。涂爾干提出了根據社會力說明我們“真”知識的較為有力的知識社會學。知性范疇

《基本形式》為六個基本的范疇社會起源提供證明，某哲學家認之為人類知性基本范疇：時間、空間、分類、力、因果關系和總體。時間源于社會生活的節(jié)奏。空間范疇從社會占有的空間劃分發(fā)展起來的。我們已在圖騰制度的討論中提到，分類是與人類群體相聯(lián)系的。力派生于對社會力的經驗。模仿儀式是因果關系的起源。最后，社會本身是總體的表象。這些描述必然是簡單的，但是重要的觀點在于，使我們能把我們的感覺印象轉化為抽象概念的基本范疇源于社會經驗，特別是宗教儀式的經驗。在這些儀式中，參與者親身介入儀式的聲音和動作創(chuàng)造了產生知性范疇的感覺。即便我們的抽象概念以社會經驗為基礎，但是這并不意味著我們的思想是由社會決定的。請記住，社會事實獲得它們自身發(fā)展和結合的規(guī)律，而且它們不可還原為它們的起源。盡管社會事實從其他社會事實中產生，但是它們之后的發(fā)展是自主的。所以，即便這些概念具有宗教的來源，但是它們可能發(fā)展為非宗教的體系。事實上，這恰恰是涂爾干看作在科學方面已發(fā)生的事情。不是與宗教對立的，相反科學是從宗教中發(fā)展起來的。盡管它們有自主發(fā)展，但某些范疇是普遍的和必然的。這是實情，因為這些范疇發(fā)展起來，為了便于社會互動。沒有它們，個人精神的所有接觸將是不可能的，而且社會生活將會停止。這解釋了為什么它們對人類來說是普遍的，因為在任何地方人類已生活在社會之中。這也說明了它們?yōu)槭裁词潜厝坏?。因此社會不放棄自己就不可能讓個人自由選擇范疇。要活著，它不僅需要最小的道德共識，也需要最小的邏輯共識，沒有兩者它無法活下去。因此，為了防止異議，社會對其成員施加其所有權威。頭腦能試圖擺脫所有思維的規(guī)范嗎？社會不再把這一點看作是充分意義上的人類頭腦，并如此對待它。（涂爾干，1912：16）集體亢奮不過，有時，甚至最基本的道德和認知范疇可能改變或被重新創(chuàng)造出來。涂爾干稱這種情況為集體亢奮。在涂爾干的任何著作里都沒有很好地說明過集體亢奮概念。他似乎在心中有，一般含義上說，歷史上的偉大時刻，這就是，當集體能夠獲得新的、加強的集體興高采烈的水平，轉而導致社會結構的變革。宗教改革和文藝復興也許是集體亢奮對社會結構有標志性影響的歷史時期。就如下面描述的，甚至在教室里集體亢奮也是可能的。正是在這種集體亢奮的時期，氏族成員創(chuàng)造了宗教。集體亢奮是社會發(fā)展中的決定性的形成環(huán)節(jié)。它們是生來就是社會事實。概述一下涂爾干的宗教理論，社會是宗教、上帝概念、歸根到底任何（與凡俗的東西相對的）神圣的東西的根源。因此，在真正的意義上，我們可以論證，神圣的、上帝和社會是同一個東西。涂爾干認為，在原始社會這是相當清楚的，而在當今社會仍是實情，盡管現(xiàn)代社會的復雜性使關系變得晦暗不明。概述涂爾干的知識社會學，他主張概念而且甚至我們的最基本的范疇是社會生產的集體表象，起碼最初是通過宗教儀式產生的。宗教是使社會與個人聯(lián)系起來的東西，因為正是通過神圣的儀式范疇成為個人概念的基礎。個人崇拜涂爾干區(qū)分了道德個人主義和利己主義。為了正確評價這種差異，我們首先必須理解涂爾干關于人的本質二重性的觀點，他經常稱之為雙重的人（homoduplex）。按涂爾干的看法，我們在自己內部有二重存在。其一是以我們的身體的孤立的個體性為基礎，另一是我們的社會存在。后者就是我們的較高尚的自我，而且代表所有我們樂于否認我們的自私和身體利益的東西。正是這種雙重自我在這種理念中被描寫為身體與心靈。因此，這不是沒有理由的，人覺得自己是雙重的：他事實上是雙重的。他內在有兩類意識狀態(tài)，在起源、性質和它們指向的目標上相互區(qū)別。一類只是表達我們的有機體以及它們最直接相關的客體。嚴格講的個體，這類意識狀態(tài)只使我們與自己相聯(lián)系，而且我們不能使它們與我們分開，就如我們不能使自己與我們的身體分開一樣。相反，另一類意識狀態(tài)是來自社會進入我們的；它們將社會傳遞給我們使我們與超越我們的東西聯(lián)系在一起。因為是集體的，我們是非個人的；他們使我們轉向我們與其他人共同堅持的目標；正是通過它們以及它們本身我們可能與他人溝通。因此，非常真實的，我們是由兩部分組成的，而且好象是兩種存在，盡管它們是緊密聯(lián)系的，但是它們是由非常不同的要素構成的而且使我們以相反方向為志向。（涂爾干，1914：161-162）就如涂爾干上面明白說的，這兩種自我處在永恒的緊張狀態(tài)，但是它們特有具體聯(lián)系。我們對我們自己個體性的感知是與社會一同發(fā)展的。只是在分工方面，我們才理解我們自己是分離的個人。當然，涂爾干最為關切的是強調我們自己的集體方面的必要以便更好地控制我們個人感情的過分。個性的發(fā)展以正面的和負面的方式影響這一點。一方面，當我們開始較多地意識到我們的個性時，我們也可能較多的意識到我們個人的、非社會的需要和欲望，這就是涂爾干所謂的利己主義。另一方面，當個性觀念在社會中發(fā)展起來，個人成為集體表象，堅持承諾以個性理念為中心的社會凝聚力。涂爾干稱之為道德個人主義。于是，在現(xiàn)代社會，雙重的人表現(xiàn)為這種區(qū)別：追求我們自私的、個人的利益，與以個性的名義樂于犧牲他們自己，我們相信所有人都有共同點。對涂爾干來說，這是個人主義的倫理，把人的自由建立在共有的團結的基礎上，這種倫理申明個人權利——與所有公民相關聯(lián)、而不是以追求自身利益的個人成就相聯(lián)。正是這種倫理代表了個人主義理想的真實表達，而且對涂爾干來說，是對下述難題的唯一解決辦法，即當個人“變得越來越自主時怎么可能越來越團結?！保═ole，1993：26）涂爾干認為，現(xiàn)代社會的基本問題本質上是道德問題，而且唯一現(xiàn)實的解決辦法在于加強集體道德的力量。雖然涂爾干承認，無法回到機械團結為特征的社會的強有力集體良知，但是他覺得它的現(xiàn)代版本正在產生。為了強調這個事實，即個人對我們已變得神圣了，他把現(xiàn)代社會的集體良知的形式稱之為個人崇拜（hiss，1993，Tole，1993）在涂爾干早期著作中，他認為個人崇拜太弱了以至于不能起到集體意識的作用。然而，當他提出集體表象理念時，他開始認識到個人作為一種集體表象的越來越關鍵的作用。在《自殺論》中，他使用這一理念解釋為什么自殺這種看似個人的行為在現(xiàn)代社會中應被看作不道德的，而在許多古代社會它并非不道德的。正是為自殺是反對個人的集體表象的犯罪。不只是攻擊他或她自己的身體，自殺攻擊關于不受侵犯之個人的道德表象。因此，它攻擊社會因而應受責備。這里利己主義與道德個人主義的差異可能更清楚了。利己主義其缺乏社會整合而導致自殺，但是在道德個人主義中的個人集體表象防止自殺。對個人的崇拜（他同時是對象又是追隨者），并不針對特殊的存在，構成他自己并具有他名字，而針對人類個人，無論在哪里存在，無論它以什么形式化身。非個人的、匿名的，這樣一種目的，遠遠超越了特定良知而升騰，因而能作為聚集點起作用…如此擴大的個人主義不是對自我的頌揚，而是對一般個人的頌揚。它不是產生于利己主義而是產生于對所有人的同情心。（涂爾干，1898：48）道德個人主義來自社會。“個人主義本身是社會產物，就如所有道德和宗教是社會的產物一樣。個人甚至從社會中得到使他變得神圣的道德信仰”。（1898：231）因此，它是神圣的集體表象。捍衛(wèi)個人權利就是捍衛(wèi)社會，而且以它為基礎的政治具有宗教特質。對個人的信仰是現(xiàn)代社會集體良知所留下的一切。這就是為什么涂爾干對個人的信仰不跟他社會學對立。德雷弗斯事件、個人主義和知識分子在德雷弗斯事件之后，道德個人主義觀念對涂爾干變得特別重要。在1894年，一個名叫德雷弗斯的法國軍官被認為犯了叛國罪，據稱是向德國大使館提供法國秘密情報。使這一定罪特別有爭議的是，德雷弗斯是猶太人，而且法國軍隊有臭名昭著的反猶聲名。兩年后，當證明德雷弗斯無罪的證據出現(xiàn)時，軍隊試圖壓制它。對此的反應，作家埃米爾?左拉寫了一封著名的信，指責法國政府定一個無辜之人的罪。許多法國知識分子領袖人物捍衛(wèi)德雷弗斯的權利譴責軍隊中的反猶傳統(tǒng)和威權主義。由于對這一事普遍的關切很快成為個人權利與傳統(tǒng)權威的沖突的背景。雖然是猶太人因而親自關心反猶主義，涂爾干以較抽象的觀點參加了站在德雷弗斯一方的辯論。在他的論文“個人主義和知識分子”一文中，他充分發(fā)展了他的道德個人主義的觀點。他明確表明，對個人權利的捍衛(wèi)如何是強化我們傳統(tǒng)的最好方式，而且是防止利己主義社會威脅的最好方式。個人主義已成為我們的現(xiàn)代傳統(tǒng)，而且攻擊它不僅冒社會混亂的風險，而且也相當于褻瀆上帝。自由主義對社群主義馬克?克拉迪（1992）已指出，涂爾干的立場對當代的爭論相關程度如何，特別是那些相信個人自由是最高善的人與那些相信社會價值重要性的人之間的論辯。兩種立場通常被稱之為自由主義和社群主義（communitarianism）。克拉迪表明，涂爾干“既是自由主義和社群主義的捍衛(wèi)者也是批評者”。涂爾干捍衛(wèi)自由主義對個人的強調，但是批評它把個人看成適于社會對立的。他捍衛(wèi)社群主義強調共同的傳統(tǒng)和價值，但是批評它不承認個人的神圣性已成為那些傳統(tǒng)價值的核心部分。道德教育和社會改革涂爾干并不認為自己是與政治有關的人，而且確實避免最熱情支持者的政治，因為這與科學客觀性不相容。不過，就如我們已看到的那樣，他的大部分作品討論社會問題，而且與某些當今自認是客觀科學家的人不同，他不羞于提出特別的社會改革，尤其是關涉到教育和職業(yè)社團。甘恩（2001）寫道，涂爾干“相信社會科學的作同是為專門的社會干預提供指導”。涂爾干把現(xiàn)代社會的問題看作是暫時脫離常軌而且不是固有的困難。因此，他相信社會改革。由于采取這一立場，他既反對他那個時代的保守派，也反對激進派。保守派看不到現(xiàn)代社會的希望，相反希望尋求恢復專制或羅馬天主教會的政治權力。激進派如涂爾干時代的社會主義者認為，世界無法改良，但是他們希望革命會產生社會主義或共產主義。涂爾干的改革方案以及他的改良主義研究是由于他關于社會是任何道德的根源的信念。他的改革方案聽命于這一事實，即社會必須能夠為個人生產道德方向。就社會喪失這一能力的程度來說，它就必須改革。他的改良主義研究聽命于這一事實，即任何改革的根源必須是現(xiàn)存于社會的。從抽象的道德觀點出發(fā)制訂改革方案是無益的。方案必須由社會的社會力量來生成而不是從某些哲學家的、或甚至社會學家的倫理體系中生成?！袄硐胪ㄟ^立法成為現(xiàn)存；它們必須被理解、被熱愛并由那些其責任是實現(xiàn)它們的機構為之奮斗?！保ㄍ繝柛?，1938：38）道德涂爾干在道德教育和道德社會學方面提供課程并做公共演講。而且，如果他活得夠長的話，他意在以全面展現(xiàn)其道德科學方式達到其全部作品的頂點。涂爾干看到的社會學與道德的結合，到目前為止還沒有得到大部分社會學家的重視?！斑@不是巧合，在我看來，對涂爾干的新的強調，應當在道德、哲學和知識環(huán)境領域；這象征著對本體論問題、對那些把專業(yè)關切與專業(yè)的社會歷史背景相聯(lián)系的人來說，日益增長的反射性社會學需要。僅約10年左右以前，許多社會學家，如果不為討論‘倫理’和‘道德’傷腦筋，也許會感到困惑，我們社會公共的和私人部門的非道德和不道德，可能不言自明地導致或迫使我們回到基本的調查，諸如現(xiàn)代社會的道德基礎，理想和現(xiàn)實。這涂爾干的核心理論的和現(xiàn)實的關切。”如我們前面所說，涂爾干主要關心道德問題，但是按照類型范疇對他的道德理論分類是不容易的。一方面，他是道德相對主義者，他相信倫理原則確實而且應當改變，作為對其他社會事實的反應。另一方面，他是傳統(tǒng)主義者，他相信人們并不能創(chuàng)造新的道德。他堅持人們必須“在道德本身之中看到一個事實，其本質人們必須專心地研究，在大膽地修改之前，我甚至會分別說”。涂爾干的道德社會學理論影響遍及關于當今道德大部分觀點，而且為當代論辯提供新觀點的可能性，這些當代論辯涉及這樣的問題，如傳統(tǒng)家庭和大眾文化的道德內容等。對涂爾干來說，道德有三種組成部分。第一，道德包含紀律，這就是說，抵抗個人癖好沖動權威感。第二，道德包含對社會的愛慕，因為社會是我們道德的來源。第三，它包含自主性，個人對我們自己行動的責任感。紀律涂爾干通常根據對個人的利己主義沖動的約束討論紀律。這種約束是必要的，因為個人利益和群體的利益不是相同的而且，至少在短期內，可能是沖突的。紀律使我們面對自己的道德責任，對涂爾干來說，這是人們對社會的責任。就如上面討論指出的，這種社會紀律也使得個人更幸福，因為它限制他或她無限的欲望，因而為那些要不然總是貪得無厭的人提供了唯一的幸福機會。忠誠但是涂干并沒有把道德看作是約束問題。他的道德的第二個要素是對群體的忠誠——群體承擔義務的熱情的、自愿的、積極的方面——不是出于外在的責任而是出于自愿的忠誠。我們認為自己最重要的部分正是社會。從這種觀點看，人們可能容易看到它怎么能成為我們受其束縛的東西。事實上，沒有不把我們自己與我們自己分離開來，我們就不可能脫離社會。在它與我們之間有最強有力和最密切的關系，因此它是我們自己存在的一部分，因為在某種意義上，它構成我們心中最好的東西…因此…當我們堅持我們自己，我們就堅持某種非我們自己的東西…這樣，就如道德限制和約束我們那樣，對我們本性需要的反應，如此需要我們獻身于和隸屬于群體，它確實迫使我們實現(xiàn)我們自己。（涂爾干，1925：71-72）道德的這兩個要素——紀律和忠誠——相互補充并相互支持，因此為它們都只不過是社會的不同方面。前者是被看作對我們提要求的社會，而后者是被看作我們一部分的社會。自治道德的第三個要素是自治。這里涂爾干遵照康德的哲學定義，把它看作是以理性為基礎的意志沖動，帶有社會學的曲解，即理性的基礎最終是社會的基礎。涂爾干注重社會是道德的根源，已使許多人假定他的理想行動者幾乎完全受外部控制的人——完全遵紀守法者。然而，涂爾干并沒有贊同這樣一種極端的行動者觀點：“遵從不必被逼向它完全服從理智