西方哲學(xué)歷年考研試題及答案

------------------------------------------------------------------------西方哲學(xué)歷年考研試題及答案通往成功之路---西方哲學(xué)史2009年4月13日復(fù)旦大學(xué)2009年西方哲學(xué)試題名詞解釋每題5分飛矢不動(dòng)：古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的代表人物芝諾的觀點(diǎn)。芝諾是巴門尼德的學(xué)生，其哲學(xué)思想特點(diǎn)在于他進(jìn)一步用邏輯論證來(lái)說(shuō)明存在是“一”而不是“多”，存在是“靜”而不是“動(dòng)”，“飛矢不動(dòng)”就是關(guān)于否定動(dòng)的論證之一。因?yàn)轱w矢在一定的時(shí)間里必存在于與他相等的空間里。因此，如果把飛矢在空中運(yùn)動(dòng)的過(guò)程分為無(wú)數(shù)個(gè)點(diǎn)，則它在每一點(diǎn)上都存在于與他自身相等的空間里?？梢?jiàn)，箭的飛動(dòng)乃是無(wú)數(shù)靜止的總和而不是運(yùn)動(dòng)，說(shuō)飛矢運(yùn)動(dòng)是矛盾的。人是萬(wàn)物的尺度：智者學(xué)派開創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學(xué)觀點(diǎn)，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對(duì)我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子”。這就是說(shuō)，衡量萬(wàn)物的尺度就是個(gè)人的感覺(jué)，事物的存在對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是他所感覺(jué)的那個(gè)樣子。那么，每個(gè)人的意見(jiàn)都是正確的，那么，對(duì)于同一事物就可以形成相互對(duì)立的不同的說(shuō)法，形成相互對(duì)立的不同理論。這一命題表明智者運(yùn)動(dòng)具有明顯的懷疑主義和相對(duì)主義傾向。普羅泰戈拉的這一命題在當(dāng)時(shí)是正對(duì)“神意”說(shuō)的，它提高人的地位，貶低了神的地位；這一命題也有約定論的含義。唯名論：早期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的斗爭(zhēng)主要是唯名論和實(shí)在論的論戰(zhàn)。這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是關(guān)于一般（概念）或貢獻(xiàn)個(gè)是否是在的問(wèn)題，或者說(shuō)究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。唯名論者認(rèn)為，真是存在的只有給別；沒(méi)有一般，一般僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念。唯名論有兩種類型：一種是極端唯名論，認(rèn)為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒(méi)有一般的概念，所謂一般只不過(guò)是一個(gè)名詞，甚至說(shuō)是一種聲音。這種觀點(diǎn)的代表人物是羅瑟林，另一種唯名論叫做概念論，認(rèn)為一般不單是一個(gè)詞，而且是人心中的一個(gè)概念，是人用來(lái)表示許多事物的相似性或共通性的概念，代表人物是阿伯拉爾。實(shí)在論：實(shí)在論者認(rèn)為，一般先于個(gè)別而存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的“理念”。這種觀點(diǎn)叫做“極端實(shí)在論”，實(shí)際上是柏拉圖理念論的翻版，其代表人物是安瑟倫和生于香蒲的威廉。還有一種“溫和實(shí)在論”，主要代表是托馬斯.阿奎那，它們歪曲亞里士多德關(guān)于“形式”的說(shuō)法，把一半說(shuō)成是一種“實(shí)體形式”或叫隱蔽的質(zhì)，它既存在于個(gè)別事物之中，又存在于上帝和人的理性之中。這種說(shuō)法雖然比較巧妙，最終還是認(rèn)為一般先于個(gè)別，比個(gè)別更實(shí)在。我思故我在：笛卡爾認(rèn)為既然現(xiàn)在知識(shí)真假難辨，最明智的辦法莫過(guò)于對(duì)所有的知識(shí)來(lái)一次徹底的懷疑，把稍有疑惑的只是暫時(shí)放在一邊，可以看能不能找到不正自明無(wú)可置疑的東西。于是，他果斷地對(duì)知識(shí)采取了普遍懷疑的審查。他從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在，在他看來(lái)，自我的存在完全是自明的，因?yàn)椋何译m然懷疑一切，但有一件事我怎么也不能懷疑，那就是：“我在懷疑”這件事本身；而懷疑活動(dòng)時(shí)思想活動(dòng)，所以說(shuō)我在懷疑，也就是說(shuō)我在思想；既然我在懷疑，我在思想是無(wú)可懷疑的，那么作為懷疑活動(dòng)的主題的“自我”的存在也就確定可靠了。于是，笛卡爾得出了“我思故我在”這個(gè)著名的結(jié)論或公式。我思故我在乃是形而上學(xué)的第一原理，是笛卡爾整個(gè)哲學(xué)體系的基石。存在就是被感知：“存在就是被感知”是貝克萊唯心主義哲學(xué)的最主要的命題。它的基本思想是：一切物體的存在都離不開能感知它們的心靈或者說(shuō)存在于心靈之中。像洛克一樣，貝克萊認(rèn)為人類知識(shí)的對(duì)象就是“觀念”，而無(wú)論哪一種觀念都只存在于能感知的能動(dòng)的實(shí)體即心靈之中。換言之，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨(dú)立存在，因此觀念的存在就在于被感知。既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺(jué)事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因?yàn)椤熬哂幸粋€(gè)觀念與感知一個(gè)概念是一回事”，“事實(shí)上，對(duì)象和感覺(jué)是一種東西”。所以，事物的存在就是被感知。存在就是被感知在貝克萊那里是邏輯地從“物是觀念的集合”這一命題中推演出來(lái)的。經(jīng)驗(yàn)（杜威）8.大全（雅斯貝爾斯）簡(jiǎn)述題精神助產(chǎn)術(shù)：蘇格拉底認(rèn)為自己是無(wú)知的，所以他不是生產(chǎn)知識(shí)，而是幫助別人生產(chǎn)知識(shí)。他在討論知識(shí)和倫理道德等各種問(wèn)題的時(shí)候，慣于采用問(wèn)答法，雙方一問(wèn)一答，通過(guò)詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無(wú)知，逐漸修正意見(jiàn)，從而導(dǎo)致真理。蘇格拉底把這種方法稱為“接生術(shù)”。這個(gè)方法據(jù)說(shuō)是從他的助產(chǎn)婆母親那里得到的啟發(fā)。這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。（哲學(xué)十五講）蘇格拉底在運(yùn)用這個(gè)方法的時(shí)候，總是從具體的事例中引申出普遍的原則來(lái)。所以，蘇格拉底的方法是一種歸納法，就是通過(guò)歸納尋求概念的定義，或者說(shuō)是通過(guò)歸納形成普遍概念。古代有些哲學(xué)家認(rèn)為，思維矛盾的揭露以及對(duì)立意見(jiàn)的沖突，是發(fā)現(xiàn)真理的最好辦法。蘇格拉底的辯證法（問(wèn)答法）就是這樣一種揭露矛盾的論辯的方法。這種方法是揭露已有的觀念的矛盾，尋求概念的定義，所以可以說(shuō)是一種思維的辨證法、概念的辨證法。他用這種方法是為了論證他的唯心主義學(xué)說(shuō)的。奧古斯丁的時(shí)間學(xué)說(shuō)：奧古斯丁宣稱上帝是永恒的。他認(rèn)為任命都承認(rèn)時(shí)間是流動(dòng)的、連續(xù)的，因此，不管我把怎樣短的一段持續(xù)的時(shí)間當(dāng)做“現(xiàn)在”，它總可以被換分為早于這一段的部分，即過(guò)去，以及后來(lái)的部分---將來(lái)。在某種意義上說(shuō)，“過(guò)去”和“將來(lái)”同“現(xiàn)在”結(jié)合在一起，目前都在我的心中。我們雖然具有測(cè)量時(shí)間的能力，但是，不可能測(cè)量一個(gè)不存在的食物，“過(guò)去”和“將來(lái)”即使是過(guò)去和將來(lái)，可是當(dāng)我們?nèi)y(cè)量的時(shí)候，它多多少少也是現(xiàn)在。所以又三種時(shí)間：過(guò)去事物的現(xiàn)在，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在，以及未來(lái)事物的現(xiàn)在。過(guò)去事物的現(xiàn)在時(shí)會(huì)議；現(xiàn)在事物的現(xiàn)在時(shí)視覺(jué)；未來(lái)事物的現(xiàn)在時(shí)期望。這就是說(shuō)，時(shí)間都是主觀的，時(shí)間存在于進(jìn)行回憶、考察和期望者的精神之中。因此，如果沒(méi)有被創(chuàng)造之物，也就不可能有時(shí)間，而談?wù)搫?chuàng)造以前的時(shí)間那是毫無(wú)意義的；所以上帝不存在于時(shí)間之中，也就是上帝是永恒的。奧古斯丁把人測(cè)量時(shí)間的能力，同作為物質(zhì)存在形式的時(shí)間混為一談，把時(shí)間說(shuō)成是主觀的，完全否定時(shí)間的客觀性，他并且把時(shí)間說(shuō)成是上帝創(chuàng)造的，上帝存在于時(shí)間之外，這更加表明他的說(shuō)法是反科學(xué)的神秘主義。阿奎那上帝存在五大論證：托馬斯是經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，他知道上帝這條教義是基督教的基石，同時(shí)，他又看到安瑟倫的本體論證明遭到一些人的駁斥。于是，他就因襲亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為上帝是“不動(dòng)的推動(dòng)者”和“最終因”等，來(lái)為上帝的存在作全面的論證，即著名的五大論證。這些論證當(dāng)中，還混合了奧古斯丁和阿拉伯哲學(xué)家的一些論點(diǎn)。（1）不懂的推動(dòng)者之論證，即從事物的運(yùn)動(dòng)和變化方面來(lái)論證上帝的存在。世界上有些事物是運(yùn)動(dòng)的，這在我們的感覺(jué)上是明白的，也是確實(shí)的。我們也知道，世界上每一件運(yùn)動(dòng)的東西，需要某種東西來(lái)推動(dòng)，某種東西又需要另一物來(lái)推動(dòng)。還有，運(yùn)動(dòng)不外像亞里士多德說(shuō)的，是事物從潛在性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變。一件事物，除非受某一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的影響，它決不能從潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。依此推理，如果沒(méi)有一個(gè)第一推動(dòng)者和據(jù)對(duì)的現(xiàn)實(shí)性，我們將被迫無(wú)止境地網(wǎng)上追溯，永遠(yuǎn)不可能達(dá)到重點(diǎn)。所以，一定有某種存在是不動(dòng)的第一推動(dòng)者，這是必然的，每個(gè)人都知道這第一推動(dòng)者就是上帝。（2）最終因的論證：世間每一個(gè)結(jié)果都有其原因，如果沒(méi)有一個(gè)自因的、不依靠任何東西就存在的東西，我們又被迫在因果系列上趨于無(wú)窮，那么有一個(gè)最終因，也是必然的。這個(gè)最終因，我們就稱之為上帝。（3）自身必然性的論證，即從可能性和必然性方面來(lái)論證。我們看到自然界中一切事物生生息息，既存在又不存在。這樣，如果一切事物都會(huì)不存在，世界就自始至終不該有事物的存在，因?yàn)槭挛锶舨粦{借某種存在的東西就不會(huì)產(chǎn)生。這就是說(shuō)，一切存在事物不僅是可能的，而且有些事物還必須作為必然的事物而存在。不過(guò)，在必然的事物中起必然性有的是由于其他事物所引起，有的則不是。要把由其他事物引起必然性的事物推到無(wú)限，這是不可能的。正如第二個(gè)論證一樣，我們不得不承認(rèn)有某一東西，自身具有自己的必然性，而所有的人都說(shuō)它就是上帝。（4）從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)存在，論證上帝的存在。以前事物的善良、真實(shí)和尊貴等，有多有少，有高有低，這是同高點(diǎn)相比較而言的。所以，世界上必然有一種最善良、最完美和最高貴的存在，我們就稱之為上帝。（5）從目的因來(lái)論證上帝的存在：我們看到，那些無(wú)知識(shí)的人，甚至那些生物，也是為著一個(gè)目標(biāo)而活動(dòng)的。但是，一個(gè)知者如果不受某一有知者的智慧，那他就像一支不受射手指揮的箭那樣，也不能夠達(dá)到他的目的地。這就意味著必定有一個(gè)智慧的存在者。一切自然事物都要依靠它指引而趨向自己的目的，這個(gè)存在者就是上帝。西方哲學(xué)十五講：亞里士多德哲學(xué)與基督教哲學(xué)的結(jié)合，促成了托馬斯.阿奎那神哲學(xué)的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。托馬斯認(rèn)為，上帝的本質(zhì)已經(jīng)包含著存在，但這只是一個(gè)信仰的事實(shí)，對(duì)于理性來(lái)說(shuō)卻不是一個(gè)自明的真理，對(duì)此必須加以證明。不過(guò)，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不合邏輯的。上帝的存在是確鑿無(wú)疑的事實(shí)，但上帝本身是我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的，因而對(duì)上帝不能做先天的證明，而只能做后天的證明，即從結(jié)果去證明原因，從上帝的創(chuàng)造物去證明上帝的存在。因?yàn)榻Y(jié)果同其原因相比，顯然我們更容易認(rèn)識(shí)結(jié)果，所以我們往往通過(guò)結(jié)果來(lái)認(rèn)識(shí)原因。任何結(jié)果，只要我們?cè)秸J(rèn)識(shí)它，就越能推論其原因。因?yàn)榻Y(jié)果淵源于原因，有果必先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，但是，我們可以通過(guò)認(rèn)識(shí)的結(jié)果加以證明。在《神學(xué)大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：1.事物的任何運(yùn)功都是由在它之前的另一個(gè)運(yùn)動(dòng)引起的，推論下去，最后必然追溯到一個(gè)不受其他事物推動(dòng)的第一推動(dòng)者。2.任何事物都以另一事物為動(dòng)力因，因此，必然有一個(gè)最初的動(dòng)力因。3.任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時(shí)又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4.事物都不同程度上具有良好、真實(shí)、高貴等品行，其標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5.世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，仿佛有有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者的指揮。綜合上述五種證明，就可以得出一個(gè)必然的結(jié)論，即上帝是存在的。4、卡西爾哲學(xué)和康德哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別，卡西爾為什么說(shuō)“人是符號(hào)的動(dòng)物”？薩特為什么要區(qū)分存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在？二者有什么關(guān)系？論述題（每題20分，共60分）論柏拉圖的理念論一、理念：真正的實(shí)在柏拉圖認(rèn)為我們的感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說(shuō)的那樣是變動(dòng)不居的，因而都是不真實(shí)的；真正實(shí)在的東西應(yīng)該向巴門尼德的所主張的“存在”那樣是不動(dòng)不變的；這種真實(shí)的存在就是蘇格拉底所講的絕對(duì)的永恒不變的概念。但是，他又認(rèn)為，概念并不想蘇格拉底所說(shuō)的那樣僅限于道德的領(lǐng)域，概念也并不僅僅是思想的范疇，只存在于人的心中，而是獨(dú)立地存在于事物和人心之外的實(shí)在。柏拉圖把這種概念稱之為“理念”。所有的理念構(gòu)成了一個(gè)客觀獨(dú)立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實(shí)的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實(shí)的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了“真實(shí)世界”---理念與“幻影世界”（個(gè)別事物）之間的對(duì)立。柏拉圖所說(shuō)的“真正的實(shí)在”（也就是“理念”）的根本標(biāo)志就是永恒不變的、同一的，不能即是此又是彼得，因而是能夠明確地表達(dá)出來(lái)的東西；那些變動(dòng)不定的，既是這個(gè)又是那個(gè)，不能明確地表達(dá)出它的意義來(lái)的東西，就決不能是“真正的實(shí)在”。這個(gè)觀點(diǎn)可以說(shuō)是貫穿于柏拉圖的整個(gè)體系中的。柏拉圖的這種看法與他對(duì)數(shù)學(xué)和道德的研究特別有關(guān)。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)上的命題都是絕對(duì)確定的，永恒不變的。數(shù)學(xué)的對(duì)象也具有這種本質(zhì)特性，這些對(duì)象不可能在可感覺(jué)的客體中找到。所以，柏拉圖首先是從數(shù)學(xué)那里發(fā)現(xiàn)他的“真正的實(shí)在的”。其次是道德。柏拉圖認(rèn)為真正的善和惡是存在的，但不能在感知世界種找到，道德判斷的客觀真實(shí)性的基礎(chǔ)是在觀念之中，我們可以接近它們但不可能達(dá)到完善的道德觀念。二、理念和事物：原型和摹本關(guān)于理念和我們感官所接觸到的具體事物之間的關(guān)系，或者說(shuō)真實(shí)世界和幻影世界之間的關(guān)系問(wèn)題，柏拉圖吸取了“模仿說(shuō)”并且提出了“分有說(shuō)”。所謂模仿說(shuō)，就是認(rèn)為理念是原型，個(gè)別事物只是“模仿”原型而產(chǎn)生的，所以個(gè)別事物知只是其理念的不完善的摹本或影子。所謂分有說(shuō)是說(shuō)個(gè)別事物之所以存在，乃是因?yàn)樗▊儯胺钟小绷死砟?。依此類推，現(xiàn)實(shí)世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都是理念世界的摹本，是分有理念世界的結(jié)果。所以理念和具體事物既是有區(qū)別的，又是同名的。但是，事物究竟怎樣分有它們的的理念柏拉圖自己也沒(méi)有能說(shuō)清楚。他認(rèn)為，只要相信“分有”就是了，至于它究竟怎樣“分有”可以不必管它。理念除了作為原型為具體事物所分有外，柏拉圖還提出，理念同樣也是具體事物所要追求的目的。具體事物要想達(dá)到它，但永遠(yuǎn)也不能達(dá)到，因?yàn)樗墙^對(duì)的、永恒的，而具體事物總是相對(duì)的、流逝的。柏拉圖的“理念”與巴門尼德的“存在”有共同之處，但是，柏拉圖的理念并不像巴門尼德的存在那樣是“唯一的”，而是許多的，各類事物都有各類事物的理念。但是，理念和個(gè)別事物是否是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，柏拉圖對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法并不是前后一貫的。在《國(guó)家篇》、《斐多篇》等對(duì)話中，人造物和自然物以及爭(zhēng)議、節(jié)制、勇敢等美德和不正義、惡、丑等否定的品德都有相應(yīng)的理念。但在《巴門尼德篇》中，柏拉圖肯定了數(shù)方面的、倫理方面的理念，而對(duì)自然物有否理念猶豫不決，對(duì)人造物有否理念未涉及，對(duì)頭發(fā)、污泥、穢物等一些無(wú)價(jià)值的食物，則否定它們有相應(yīng)的理念。但在《蒂邁歐篇》中又回到《國(guó)家篇》等對(duì)話中的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谶@篇對(duì)話中，他提出“巨匠”按照理念塑造萬(wàn)物，所以萬(wàn)物必有與之相應(yīng)的理念。總起來(lái)說(shuō)，柏拉圖所涉及的理念大體上有這樣幾類：具體事物的理念，這是最低級(jí)的理念；數(shù)學(xué)的或科學(xué)的概念或范疇，這是較高一級(jí)的理念；藝術(shù)的和道德的理念，這是更高級(jí)的理念；在所有理念之上的最高的理念是“善”。柏拉圖把善看做不僅是道德范疇，而且是本體論、認(rèn)識(shí)論的范疇。善是最高的理念，也是認(rèn)識(shí)和真理的源泉，是超乎一切之上的。善好比太陽(yáng)，正像太陽(yáng)使我們的感官看到事物世界那樣，善使我們洞察理念世界。善是至高無(wú)上的理念，沒(méi)有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個(gè)有條理、真實(shí)的世界。又因?yàn)樯频睦砟钍亲罡叩睦砟?，所以它也是其它理念所追求的目的，是宇宙的最高目的。這樣，以善的理念為最高級(jí)的理念世界就形成了一個(gè)目的論的體系。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是用邏輯思維來(lái)把握這個(gè)理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。三、理念的本質(zhì)及其認(rèn)識(shí)論根源柏拉圖的理念論把精神性的實(shí)體“理念”看做萬(wàn)物的本原，理念獨(dú)立存在于一切事物和人之外，理念世界是原型，是第一性的，是其決定作用的，而物質(zhì)世界或具體事物世界則是第二性的，是由理念世界派生出來(lái)的。這就完全顛倒了思維和存在的關(guān)系，它和古希臘的樸素唯物主義正相對(duì)立。柏拉圖企圖從具體事物、從許多的個(gè)別之中尋求一般、共性，從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上將是一個(gè)進(jìn)步?？茖W(xué)、哲學(xué)是需要探求事物的一般、共性，也就是尋求事物的規(guī)律。但是，一般、共性絕不是像柏拉圖所說(shuō)的那種脫離了個(gè)別事物的理念；人們的認(rèn)識(shí)也不能停留在一般，而應(yīng)該從一般再回到個(gè)別中去。理念論的錯(cuò)誤就在于把事物的一般概念絕對(duì)化，把它們變成了脫離具體事物并且限于具體事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體。這就完全割裂了一般與個(gè)別，或者說(shuō)普遍與特殊、共性與個(gè)性的關(guān)系。因此，在柏拉圖那里，十分明顯地形成了理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立，兩者之間存在著一道無(wú)法彌補(bǔ)的鴻溝。實(shí)際上，由于脫離了個(gè)別，柏拉圖所說(shuō)的一般已經(jīng)成了一種空洞的、僵死的抽象，是和科學(xué)的規(guī)律背道而馳的，而和宗教的神卻有著共同的本質(zhì)。因此，柏拉圖的對(duì)話中有許多濃厚的宗教色彩和神秘主義因素。他所謂的善的理念實(shí)質(zhì)上正是神的別名，以善的理念為首的理念世界所構(gòu)成的目的論體系域宗教神學(xué)是一脈相通的。文本釋義題，一段安瑟倫的上帝存在的本體論證明安瑟倫被稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。安瑟倫的主要著作有《獨(dú)白篇》、《宣講篇》和《上帝為什么化身為人》等。在《宣講篇》中，他提出了關(guān)于上帝存在的所謂本體論的證明。在哲學(xué)上，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學(xué)說(shuō)，竭力鼓吹宗教信條的絕對(duì)權(quán)威，他雖然沒(méi)有完全擯棄理性的作用，但是提出信仰高于理性、理性必須服從信仰的基本原則。在他看來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是千方百計(jì)地位教義提供“可以理解的”證明，理性就是想方設(shè)法為信仰服務(wù)。安瑟倫為了證明信仰的合理性，費(fèi)盡心機(jī)為上帝的存在作出許多論證，其中最著名的就是所謂的本體論的證明。他斷言，每個(gè)人的心中都具有上帝的觀念。即使愚妄人心里說(shuō)“沒(méi)有上帝”，這一思想本身，也就證明上帝是存在的。因?yàn)樗^“上帝”這個(gè)觀念本身，意思就是“絕對(duì)完備者”，不能設(shè)想任何比它更偉大的實(shí)體。既然我們確定無(wú)疑地認(rèn)為，上帝是最完善者，那他就決不能僅僅存在于心中。因?yàn)榧俣ㄋ麅H僅存在于人的心中，我們就能夠設(shè)想現(xiàn)實(shí)中的存在物可能比它更完善。這就是說(shuō)，加入上帝僅僅存在于人心中而不具有現(xiàn)實(shí)的存在，那他酒不是最完善的實(shí)體了。但我們?cè)缫汛_信沒(méi)有任何東西比上帝更完善，“因此毫無(wú)疑問(wèn)......他既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”。馬克思曾經(jīng)指出，關(guān)于上帝存在的本體論證明在邏輯上不過(guò)是一種空洞的“同語(yǔ)反復(fù)”，它不能證明論證者本人的思想或“自我意識(shí)”的存在，而決不能證明上帝的存在。因?yàn)榘采獋惖拿}的前提中已經(jīng)肯定了自己要證明的結(jié)論，武斷地把上帝說(shuō)成是最完備的實(shí)體。他的證明沒(méi)有增加什么新的內(nèi)容，它無(wú)非證明了，當(dāng)我們思考一個(gè)東西，認(rèn)為它是存在的時(shí)候，我們同時(shí)也就肯定它比非存在物更完善。但是，這個(gè)存在物究竟是否真的存在，仍然沒(méi)有證明。從哲學(xué)上講，安瑟倫的證明只不過(guò)把人的主觀意識(shí)中存在的一般觀念，作為離開具體事物而獨(dú)立地客觀存在，再?gòu)挠^念推出現(xiàn)實(shí)中的存在。實(shí)質(zhì)上，這種說(shuō)法是貼了一種新標(biāo)簽的柏拉圖的理念論。論萊布尼茨的單子論萊布尼茨在哲學(xué)上提出的理論是單子論。這種理論主張構(gòu)成萬(wàn)物的基礎(chǔ)是膽子。在《單子論》中，萊布尼茨指出，單子是一種沒(méi)有部分，不占有空間的東西。因此，它不是物質(zhì)性的存在物，而只能是一種精神性的實(shí)體。實(shí)際上，萊布尼茨認(rèn)為也可以把單子稱為一種“靈魂”。萊布尼茨的單子論具有唯心主義性質(zhì)。不過(guò)這種唯心主義屬于客觀唯心主義，因?yàn)槿R布尼茨所說(shuō)的單子并不是為個(gè)人所具有的主觀精神，而是指的宇宙的客觀精神。按照萊布尼茨的說(shuō)法，單子作為萬(wàn)物的本原和基礎(chǔ)，具有一定的特性，即對(duì)其他單子和由單子構(gòu)成的事物能進(jìn)行“知覺(jué)”或“表象”，而且不同的單子具有不同的知覺(jué)或表象的能力。事物之所以相互區(qū)別開來(lái)，正由于構(gòu)成它們的單子具有高低不等的知覺(jué)能力。其中被包圍在中間部分的單子的知覺(jué)能力最高，對(duì)其他單子處于支配地位，事物的性質(zhì)便由這一單子所決定。雖然廣義上說(shuō)，一切單子因有知覺(jué)特性，都可被稱為“靈魂”，但狹義來(lái)說(shuō)，只有處于支配地位的單子才被稱為一事物的“靈魂”，其他單子則構(gòu)成事物的形體（物質(zhì)）部分。按照單子所具有的不同程度的知覺(jué)能力，萊布尼茨對(duì)單子作了等級(jí)上的劃分。無(wú)意識(shí)的無(wú)機(jī)物以至植物，它們的單子只有最不清晰的一些“微知覺(jué)”，萊布尼茨也稱之為“原始的隱德來(lái)希”，動(dòng)物的靈魂具有較清晰的知覺(jué)和記憶，可稱之為真正的靈魂，當(dāng)然還只是感性靈魂；人的靈魂具有清晰地知覺(jué)和自我意識(shí)，即理性靈魂，有了“統(tǒng)覺(jué)”和“理性”；在人之上還有無(wú)數(shù)更高級(jí)的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是唯一的創(chuàng)造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是“單子的單子”或“太上單子”。上帝是最完滿的單子，其他一切單子為上帝所創(chuàng)造。（萊布尼茨根據(jù)單子的“知覺(jué)”和“欲求”以及相互之間的等級(jí)，提出了“連續(xù)性原則”。從“單子的單子”上帝道最低級(jí)的單子，期間存在著無(wú)限多的等級(jí)，這些等級(jí)之間沒(méi)有分離的間隔，因而整體是連續(xù)的。不僅如此，每個(gè)單子從一種知覺(jué)道另一種知覺(jué)的發(fā)展，也具有連續(xù)性。所以他提出了一條準(zhǔn)則，“自然從來(lái)不飛躍”，這就是“連續(xù)律”......每個(gè)單子都是“不可分的點(diǎn)”，而全部單子又構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)性的整體，萊布尼茨就是這樣解決機(jī)械論實(shí)體觀的矛盾的。）萊布尼茨的單子論，盡管對(duì)單子作了等級(jí)上的劃分，甚至認(rèn)為最低級(jí)的單子實(shí)際上并無(wú)什么認(rèn)識(shí)能力，但因?yàn)樗麚P(yáng)一切事物原則上都有知覺(jué)能力或靈魂，因此這種唯心主義的哲學(xué)學(xué)說(shuō)便具有萬(wàn)物有靈論的色彩。值得注意的是，萊布尼茨在提出和建立他的客觀唯心主義的單子論時(shí)，正值機(jī)械唯物主義哲學(xué)在修各國(guó)進(jìn)步思想家中廣泛流行之際。萊布尼茨不與之為伍，打出唯心主義的旗號(hào)，應(yīng)該說(shuō)正有著深刻地階級(jí)根源。萊布尼茨是17世紀(jì)懦弱的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的思想代表。他的單子論以隱晦的方式，反映和體現(xiàn)了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)狀況和思想要求。同時(shí)，他提出單子論，還猶豫這種哲學(xué)有助于調(diào)和德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)所可能采取的哲學(xué)思想，同傳統(tǒng)的為封建勢(shì)力服務(wù)的宗教神學(xué)的矛盾?？傆^萊布尼茨的單子論，我們可以總結(jié)出單子的如下特性：1.單純性。單子是單純的精神實(shí)體。世界上的一切事物都是復(fù)合的，因而一定有單純的實(shí)體，因?yàn)閺?fù)合物無(wú)非是一群或一堆單純的東西，所謂“單純”就是沒(méi)有部分的意思。既然沒(méi)有部分，也就沒(méi)有廣延或形狀，因而是不可分的。所以，單子一定是精神實(shí)體。單純性是單子的基本規(guī)定，萊布尼茨由此而推演出了單子的一些列特性。2.復(fù)多性。單子是無(wú)限多的。因?yàn)槭澜缟系氖澄锒际菑?fù)合的和無(wú)限的，因而組成這些事物的單純實(shí)體酒不是兩個(gè)或三個(gè)（笛卡爾），也不是一個(gè)（斯賓諾莎），而是無(wú)數(shù)個(gè)。3.永恒性。單子是單純的精神實(shí)體，因而沒(méi)有廣延、形狀或部分，所以是不可分的。這就是說(shuō)，單子不會(huì)像自然事物那樣通過(guò)各個(gè)部分的組合二產(chǎn)生，通過(guò)各個(gè)部分的分解而消滅。單子的產(chǎn)生于消滅只能出于上帝的創(chuàng)造和毀滅，這無(wú)異說(shuō)單子是永恒的存在。4單子之間相互獨(dú)立。既然單子是單純的，沒(méi)有光焰或部分，就不可能有什么東西可以進(jìn)入其內(nèi)部而造成變化，“單子并沒(méi)有可供某物出入的窗戶”。5.質(zhì)的區(qū)別。單子是單純的，沒(méi)有廣延，因而相互之間不存在量的差別而存在質(zhì)的差別。萊布尼茨提出了一種“普遍差別原則”或“個(gè)體性原則”：“每個(gè)單子必須與任何一個(gè)別的單子不同。因?yàn)樽匀唤缰薪^沒(méi)有兩個(gè)東西完全一樣，不可能在其中找到一種內(nèi)在的、基于固有本質(zhì)的差別來(lái)”。由于單子是單純的精神實(shí)體，其本性在于表象或知覺(jué)，所以單子知覺(jué)的清晰程度不同就造成了它們?cè)谫|(zhì)上的區(qū)別。6.單子是自因。單子是單純的，沒(méi)有部分，因而它的變化和發(fā)展不可能來(lái)自外部，只能出于它的內(nèi)部原因，這也符合實(shí)體獨(dú)立自存而能動(dòng)的原則。所以，單子一定是自身完滿的“自因”。萊布尼茨將這種內(nèi)在的原則和能動(dòng)的本性稱之為“力”，每個(gè)單子都有一個(gè)“力的中心”，它表現(xiàn)為“欲求”或“欲望”，單子就是在“欲求”的推動(dòng)下自己實(shí)現(xiàn)自己的本性的。這種“力”不同于機(jī)械論的外力，而是事物的內(nèi)在目的。需要注意的是，萊布尼茨提出的“連續(xù)性原則”只能說(shuō)明在靜態(tài)條件下宇宙的連續(xù)性，而無(wú)法解釋單子的動(dòng)態(tài)的變化和發(fā)展。由于每個(gè)單子都是自因的自動(dòng)機(jī)，而且單子與單子之間沒(méi)有相互的物理影響，所以任何單子的發(fā)展變化都有可能破壞整個(gè)宇宙的連續(xù)性的整體。為此，萊布尼茨提出宇宙萬(wàn)物有一種“預(yù)定的和諧”。他認(rèn)為，上帝在創(chuàng)造每一個(gè)單子的時(shí)候就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了一切單子的全部發(fā)展的情況，他在安排好了每個(gè)單子各自獨(dú)立的發(fā)展變化的同時(shí)，也使其余的膽子各自作相應(yīng)的變化發(fā)展，因而全部單子的變化發(fā)展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續(xù)性。萊布尼茨不僅用“預(yù)定的和諧”來(lái)說(shuō)明無(wú)限多的單子所組成的整個(gè)宇宙的和諧一致，而且以此來(lái)解決笛卡爾遺留下來(lái)的心身關(guān)系問(wèn)題，批判了笛卡爾的二元論立場(chǎng)。他認(rèn)為心身之間也是一種“預(yù)定的和諧”我們也應(yīng)該看到，萊布尼茨的唯心主義的單子論包含著十分豐富的辯證法思想，馬克思曾對(duì)萊布尼茨持贊賞的態(tài)度。他的單子論所包含的辯證法思想如下：第一，和機(jī)械唯物主義者把物質(zhì)的屬性歸結(jié)為單純量的特性，即占有空間大小相反，萊布尼茨肯定事物具有質(zhì)的特殊性與多樣性。第二，和機(jī)械唯物主義者把物質(zhì)當(dāng)做僵死的、惰性的、只能由外力推動(dòng)的實(shí)體的觀點(diǎn)相反，萊布尼茨強(qiáng)調(diào)單子是一本身具有能動(dòng)性的實(shí)體。第三，和機(jī)械唯物主義者只承認(rèn)必然性，否認(rèn)偶然性的觀點(diǎn)相反，萊布尼茨既承認(rèn)必然性又承認(rèn)偶然性。他對(duì)于必然性與偶然性提出的劃分標(biāo)準(zhǔn)是這樣的：凡屬必然性的東西，即是與之相反的東西是同它相矛盾的，因而也便是不可能存在的；凡屬偶然性的東西，則因其發(fā)生雖然也有充足的理由，但與之相反的哦那個(gè)系并不同它相矛盾，因而也有可能發(fā)生和存在。根據(jù)這一定義，實(shí)際上萊布尼茨把一切事物的存在及其所發(fā)生地各種變化都看做具有偶然性。他認(rèn)為數(shù)學(xué)邏輯原理才具有必然性。他還聲稱必然性“建筑在上帝之純粹的理解之上”，偶然性則“建筑在上帝的自由選擇之上”。第四，萊布尼茨把單子看做是“一”與“多”的統(tǒng)一。第五，萊布尼茨關(guān)于單子具有無(wú)限的表象能力的思想觸及到了辯證法關(guān)于事物具有普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)。萊布尼茨的哲學(xué)雖然包含著豐富的辯證法因素，但總的說(shuō)來(lái)，他的思想體系仍然具有形而上學(xué)范疇。這突出表現(xiàn)在，他關(guān)于發(fā)展變化以及其他方面的辯證法思想只是運(yùn)用于精神現(xiàn)象的領(lǐng)域。至于對(duì)第一性的物質(zhì)領(lǐng)域的看法，他同17世紀(jì)的其他機(jī)械唯物主義者并無(wú)本質(zhì)上的差異。羅素的摹狀詞理論要解決什么問(wèn)題？斯特勞森又是如何對(duì)之作出批評(píng)的？列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義（題目沒(méi)記全，和索緒爾有關(guān)系）復(fù)旦大學(xué)2008年西方哲學(xué)試題名詞解釋泰勒斯：希臘哲學(xué)史上最早的哲學(xué)學(xué)派伊奧尼亞地區(qū)米利都學(xué)派的創(chuàng)始人，希臘七賢之一，也可以說(shuō)是哲學(xué)的開創(chuàng)者。泰勒斯并沒(méi)有留下什么著作。根據(jù)古代文獻(xiàn)資料，可知他在哲學(xué)史上的主張。泰勒斯在哲學(xué)上的重大功績(jī)，在于他不用傳統(tǒng)的宗教的說(shuō)法來(lái)解釋萬(wàn)物的起源，即不把萬(wàn)物看做是由神所創(chuàng)造的，具有樸素的辯證法思想：他提出水是萬(wàn)物的本原，實(shí)際上就是企圖用物質(zhì)來(lái)說(shuō)明世界的同一性。他認(rèn)為，水是萬(wàn)物的本原或始基，而地球則像一個(gè)圓筒或圓盤漂浮于水上，天上也是水，萬(wàn)物生于水而歸于水，水是不變的本體。泰勒斯這種觀點(diǎn)的形成，除了有作為其思想前提的古希臘以及東方的神話故事，更主要的是來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)生活得觀察。這一命題企圖以理性思維對(duì)宇宙萬(wàn)物的根源作出理論上的概括，這就意味著一種新的意識(shí)形態(tài)---哲學(xué)的誕生。自此以后，不洗啦的哲學(xué)家們沿著泰勒斯所提示的這條道路提出了各色各樣的本原論，一步步地加深人們對(duì)宇宙本原以及思維和存在關(guān)系的認(rèn)識(shí)。泰勒斯還說(shuō)過(guò)萬(wàn)物都充滿著神靈。他并非主張宗教中的神，而是把靈魂看作引起運(yùn)動(dòng)的某種東西。從這里可以看出泰勒斯是有原始的“物活論”的觀點(diǎn)的，他的樸素的辯證法思想和原始的“物活論”觀點(diǎn)是相聯(lián)系的。邏各斯：愛(ài)菲斯的赫拉克利特集成了米利都學(xué)派的唯物主義傳統(tǒng)，但他對(duì)宇宙萬(wàn)物的理解更為深刻。他認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物的本原或始基是物質(zhì)性的“火”，不但萬(wàn)物是不斷變化和更新的，而且萬(wàn)物的本源或始基也是如此的。“火”沒(méi)有一刻是靜止的，而是不斷“燃燒---熄滅”周而復(fù)始的過(guò)程。他認(rèn)為，火的變化與運(yùn)動(dòng)、火與萬(wàn)物的相互轉(zhuǎn)化是有規(guī)律的。這種規(guī)律，赫拉克利特就稱之為“邏各斯”。他指出，這個(gè)邏各斯是永恒存在的，即使人們對(duì)它毫無(wú)所知，它仍然存在著。這就是說(shuō)邏各斯是客觀的，是不依賴于人的意識(shí)的。而且，邏各斯具有普遍的共性，萬(wàn)物都遵循這個(gè)“邏各斯”，它不僅是客觀世界的規(guī)律，也支配著人的主觀世界。它是人人所共有的，雖然人們不理解它，對(duì)它“格格不入”，但它卻是人人“每天都遇到的東西”，是“支配一切”的原則。同時(shí)，邏各斯是可以認(rèn)識(shí)的，但多數(shù)人不能認(rèn)識(shí)它，只有少數(shù)人才能認(rèn)識(shí)它，因?yàn)檫壐魉共荒芄鈶{感覺(jué)而要通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)。這又涉及到赫拉克利特對(duì)感性和理性的看法。四因說(shuō)：亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論不能說(shuō)明事物的存在和運(yùn)動(dòng)變化，因?yàn)槔砟钍桥c個(gè)別事物相分離的。他認(rèn)為，要說(shuō)明事物的存在，必須在現(xiàn)實(shí)事物內(nèi)尋找原因。他說(shuō)，事物是由四個(gè)原因而形成，有了這四個(gè)原因，事物才能產(chǎn)生、變化的發(fā)展。這四個(gè)原因是質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。質(zhì)料因就是事物的“最初基質(zhì)”，即構(gòu)成每一事物的原始質(zhì)料，也就是“事物所由形成的原料”，這是“構(gòu)成了一個(gè)物件而本身繼續(xù)存在著的東西”，它本身不是一種特殊的事物，沒(méi)有任何特定的規(guī)定性。形式因是指事物的形式結(jié)構(gòu)，“事物的形式或模型”，形式是說(shuō)明事物的本質(zhì)的，形式也可以看成是事物的結(jié)構(gòu)，因?yàn)闆](méi)有結(jié)構(gòu)，散漫的東西不能表現(xiàn)出事物的本質(zhì)；形式還可以看做事物的“整體”，因?yàn)槭挛锏膫€(gè)別部分不能表現(xiàn)其本質(zhì)。形式也指事物的“定義”，因?yàn)槎x規(guī)定事物是什么，也就是規(guī)定了事物的本質(zhì)。所謂動(dòng)力因是指使一定得質(zhì)料取得一定得形式結(jié)構(gòu)的力量，也就是引起一具體事物的變化者和創(chuàng)造者，是“變化或停止的來(lái)源”。所謂目的因是指一具體事物之所以為形式所追求的那個(gè)東西，也就是它的產(chǎn)生是為了什么目的。亞里士多德認(rèn)為，任何事物，不管是人造物還是自然物，它的形成都得有上述四個(gè)原因。亞里士多德的四因說(shuō)實(shí)質(zhì)上是一種這種主義的理論，是他企圖調(diào)和唯物主義和唯心主義而產(chǎn)生的學(xué)說(shuō)。從思想淵源上說(shuō)，四因說(shuō)是亞里士多德在對(duì)以往希臘各派哲學(xué)學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判和概括總結(jié)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。應(yīng)當(dāng)指出，亞里士多德力圖尋求事物存在與變化的原因，是很有意義的。正是尋求自然規(guī)律的表現(xiàn)。但他的觀點(diǎn)事實(shí)上不過(guò)是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)的折衷。亞里士多德在指出以上四因后，又進(jìn)一步認(rèn)為，這四因可歸為二因，即質(zhì)料因和形式因。動(dòng)力因和目的因都可歸之于形式因。因?yàn)樾问揭蚴侵甘挛锏谋举|(zhì)、結(jié)構(gòu)，而目的因就是事物本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，事物所追求的目的，也就是它的形式的確定的表現(xiàn)；所以目的因也就是形式因。動(dòng)力因是指事物變化的原因，事物之所以有變化，就是由于它趨向一種目的，萬(wàn)物都向著一定得目的而努力，為一定得目的而生存。目的本身便是事物變化運(yùn)動(dòng)的原因，因此目的因便是動(dòng)力因。這樣，這三種原因都可結(jié)合為一。亞里士多德認(rèn)為，就任何一個(gè)個(gè)體而言，質(zhì)料和形式是不能分離的，絕沒(méi)有無(wú)質(zhì)料的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的治療，凡存在的個(gè)體，必定是質(zhì)料和形式的結(jié)合，把形式當(dāng)做離開質(zhì)料而獨(dú)立存在的東西，就會(huì)導(dǎo)致柏拉圖的錯(cuò)誤。亞里士多德還認(rèn)為，質(zhì)料和形式的區(qū)別不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，一樣?xùn)|西究竟是質(zhì)料還是形式，這要看它同其它東西的具體關(guān)系而定。同一件東西，從這一種關(guān)系上看是質(zhì)料，從另一種關(guān)系看則是形式。所謂純粹之質(zhì)或無(wú)形之質(zhì)只是一個(gè)限定性的概念，并無(wú)現(xiàn)實(shí)的存在性可言，存在的只是個(gè)體，而個(gè)體總是有質(zhì)又有形，無(wú)形之質(zhì)不成其為個(gè)體，因此是不存在的。這種就存在的個(gè)體而言質(zhì)料和形式不可分以及質(zhì)料和形式相對(duì)性的觀點(diǎn)，顯然是唯物主義的，而且包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德所說(shuō)的質(zhì)料本身是一種無(wú)性無(wú)狀的原始基質(zhì)。一個(gè)個(gè)體異于另一個(gè)個(gè)體，這并非由于質(zhì)料的不同，而在于其性質(zhì)的不同，而性質(zhì)是屬于形式的部分。所以，質(zhì)料是由加乎其上的形式而成為任何一樣個(gè)體的，或者說(shuō)，使質(zhì)料具有一定的性質(zhì)、形狀，稱為這個(gè)或那個(gè)個(gè)體的，乃是形式。所以，在亞里士多德看來(lái)，質(zhì)料完全是消極被動(dòng)的，形式才是積極地，在先得，是運(yùn)動(dòng)的源泉，兩者是支配與支配者的關(guān)系，質(zhì)料甚至還對(duì)形式起阻礙作用。任何事物的自然本性與其說(shuō)在于其質(zhì)料，不如說(shuō)在于其形式。這種夸大形式的作用，抬高形式而貶低質(zhì)料的觀點(diǎn)顯然又走向了唯心主義。亞里士多德又提出，質(zhì)料與形式的關(guān)系式潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，質(zhì)料的形式化，或者說(shuō)從質(zhì)料到形式的過(guò)渡，便是從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的東西的過(guò)程。質(zhì)和形是變化發(fā)展的兩端：質(zhì)是起點(diǎn)，形是終點(diǎn)。我思故我在（見(jiàn)前面，此處略）5.意向性6.解構(gòu)主義簡(jiǎn)答題蘇格拉底對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)：蘇格拉底哲學(xué)的基本要點(diǎn)是，他在批判自然哲學(xué)，特別是在批判阿那克薩戈拉的哲學(xué)中得出了目的論，在批判智者學(xué)派中得出了道德上的普遍原則，而蘇格拉底哲學(xué)的中心內(nèi)容是關(guān)于建立道德原則的普遍方法。一、目的論在蘇格拉底看來(lái)，世界之所以如此的原因，是其中有一種支配的力量，它使萬(wàn)物稱為如此的樣子，并且是最好的，這個(gè)支配的力量就是“好”（“善”）。善是他的哲學(xué)思想的一個(gè)基本概念，是說(shuō)明事物“為什么”的原因。在蘇格拉底的哲學(xué)中，善或目的具有相同的意思。他認(rèn)為萬(wàn)物的存在和發(fā)展都追求一種完滿性原則，都是由于一種目的，即趨于完善或好。他認(rèn)為，整個(gè)世界，萬(wàn)物都具有這樣的目的性。這樣，蘇格拉底就把目的當(dāng)成了他的世界觀。用目的論來(lái)說(shuō)明世界，這是蘇格拉底哲學(xué)的一個(gè)重要特征。古希臘哲學(xué)正是從蘇格拉底開始，自然哲學(xué)中的決定論的宇宙觀，為目的論的宇宙觀所代替。目的論的提出，在于對(duì)世界的統(tǒng)一性，事物由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展的過(guò)程，以及自然中的協(xié)調(diào)的現(xiàn)象等，作出哲學(xué)上的解釋。這種解釋力圖克服自然哲學(xué)中的機(jī)械決定論，宇宙運(yùn)動(dòng)的循環(huán)論，和把精神、意識(shí)現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為物質(zhì)的組成方式不同的片面性的觀點(diǎn)，同時(shí)也力圖克服智者們不重視研究原因，把一切看成是相對(duì)的、主觀的、可疑的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，這在認(rèn)識(shí)史上具有一定得理論意義。蘇格拉底認(rèn)為，正式由于神的存在和神的力量，才把世界萬(wàn)物設(shè)計(jì)的如此之好，如此完滿無(wú)缺，并且追求著最好的目的，從而使世界成為一個(gè)有秩序、有意志，并且發(fā)展的愈加完好的統(tǒng)一整體。蘇格拉底的神學(xué)目的論思想，直接影響了柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，并對(duì)中世紀(jì)的哲學(xué)和神學(xué)，乃至近代的哲學(xué)和科學(xué)都發(fā)生過(guò)不少的影響，是歐洲哲學(xué)史上一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的重要理論。二、美德論蘇格拉底把世界歸為一種善的目的，并且認(rèn)為這是由神決定的，那么理所當(dāng)然的結(jié)論就是，研究自然對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)意義的，也不會(huì)有什么結(jié)果，而且，干涉自然地事，就是對(duì)神的不敬。這樣，蘇格拉底主張從新的方向來(lái)和用新的方法來(lái)研究哲學(xué)。于是，蘇格拉底提出了這樣的口號(hào)“認(rèn)識(shí)你自己”、“自知自己無(wú)知”，構(gòu)成了蘇格拉底哲學(xué)的基本主張，同時(shí)也標(biāo)志著古希臘哲學(xué)史從自然哲學(xué)到人學(xué)的轉(zhuǎn)變。他把哲學(xué)從天上拉回了人間。蘇格拉底還提出“美德就是知識(shí)”，這個(gè)命題構(gòu)成了蘇格拉底關(guān)于道德問(wèn)題的基本主張。他認(rèn)為，有了知識(shí)，懂得了道德的本性，掌握了善的概念，就必然能夠作出符合善的事情。蘇格拉底提出的“美德就是知識(shí)”的思想，在倫理學(xué)史上具有一定得理論意義。他把道德與認(rèn)識(shí)、只是與行為結(jié)合起來(lái)，這一方面把道德行為知識(shí)化和科學(xué)化，另一方面又把知識(shí)判斷和價(jià)值判斷相聯(lián)系，這種從認(rèn)識(shí)論上、從科學(xué)上來(lái)了解道德本質(zhì)的做法，是積極的，有啟發(fā)意義的。但是蘇格拉底把道德絕對(duì)化和永恒化了，當(dāng)他完全排斥了道德的具體性、歷史性和現(xiàn)實(shí)性時(shí)，也就走向了唯心主義。三、方法論和概念論蘇格拉底的道德學(xué)說(shuō)確定了道德就是知識(shí)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為道德知識(shí)和現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，也不以個(gè)人的感覺(jué)和相對(duì)的意見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。這樣，研究道德的問(wèn)題，首先就必須改善人的心靈，以便應(yīng)用正確的思維方法去認(rèn)識(shí)真理。因此，在蘇格拉底那里，道德的問(wèn)題就成了真理的問(wèn)題，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。蘇格拉底由此引出了方法論問(wèn)題。首先，蘇格拉底的方法是一種普遍懷疑的方法?！爸雷约簾o(wú)知”這個(gè)命題就包含了這個(gè)思想，即認(rèn)識(shí)從懷疑開始。其次，蘇格拉底的方法是一種在討論問(wèn)題的過(guò)程中，通過(guò)各種意見(jiàn)的對(duì)立和沖突，從中不斷揭露矛盾，克服矛盾，最后達(dá)到真理的方法，集中體現(xiàn)在他的“精神接生術(shù)”中。這個(gè)方法就是古希臘哲學(xué)史上本來(lái)意義的辯證法。蘇格拉底的方法論提出了舍個(gè)別求一般的重要問(wèn)題，從而確定普遍的原則，他認(rèn)為“一切事物中都有一個(gè)共通概念”。從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上看，蘇格拉底的方法已經(jīng)觸及到了人類認(rèn)識(shí)從個(gè)別到一般的過(guò)程，稱為后來(lái)的形式邏輯的歸納推論的先聲。他的概念論突出地強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的相對(duì)穩(wěn)定性和確定性的原則，對(duì)后來(lái)的形式多級(jí)的定義學(xué)說(shuō)有一定的影響。同時(shí)，他的方法論和概念論對(duì)于克服智者們中間的某些詭辯論傾向也有一定得意義。波普證偽主義的特點(diǎn)。論述題十七世紀(jì)理性主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的批判。黑格爾對(duì)康德二律背反的改造和發(fā)展。復(fù)旦大學(xué)2007年西方哲學(xué)試題名詞解釋智者派：智者學(xué)派是古希臘奴隸主民主政治的直接產(chǎn)物。奴隸主民主政治，為公民創(chuàng)造了較為生動(dòng)活潑的政治局局面和活躍的文化生活，人們參加公共政治文化不再依賴舊有的權(quán)威和習(xí)慣，而靠自己的意見(jiàn)的正確合理，符合邏輯和能言善辯。人們?yōu)榱藵M足這種需要，迫切要求提高自己的思想文化修養(yǎng)和善于辭令的本領(lǐng)。智者派應(yīng)運(yùn)而生。所謂智者，在古希臘就是指?jìng)魇谥R(shí)的教師，智者并不是一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)派，在學(xué)術(shù)思想上，智者們之間不盡一致，甚至還可能是對(duì)立的。但是，它們也有一些共同的特點(diǎn)。他們可以稱作專職的教育專家，拿取一定得報(bào)酬，向?qū)W徒傳授各種知識(shí)。他們都善長(zhǎng)邏輯學(xué)和修辭學(xué)，在邏輯學(xué)和語(yǔ)言學(xué)方面做出不同程度的貢獻(xiàn)。在思想方面，他們都關(guān)心社會(huì)倫理和政治問(wèn)題。在討論和辯論方法上，多采用對(duì)立和批判的態(tài)度，其學(xué)術(shù)思想和表達(dá)方式往往重破而不重立。智者有多種愛(ài)好和才能。他們教授和演講的題材非常廣泛。智者派中普羅泰戈拉和高爾吉亞是其中最有影響的代表人物。犬儒派：蘇格拉底死后，他的弟子中形成了三個(gè)派別，犬儒學(xué)派或昔尼克學(xué)派、快樂(lè)學(xué)派或昔勒尼學(xué)派，麥加拉學(xué)派。這些學(xué)派通稱為小蘇格拉底學(xué)派。他們主要研究的是關(guān)于倫理或道德的問(wèn)題。蘇格拉底說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”，但這個(gè)命題的含義實(shí)際上是很含糊的。對(duì)于德究竟是什么沒(méi)有給予明確的回答，蘇格拉底的弟子們一致承認(rèn)德是人生的目的，但對(duì)什么是德各有不同的主張。犬儒學(xué)派的人說(shuō)，美德就是關(guān)于任何控制自己、抑制自己的欲望的知識(shí)。能夠自制者就是有德的人；不能自制，不能抑制自己欲望的便是惡，就是無(wú)德的人。他們提倡“回到自然”去，主張哲學(xué)家對(duì)諸如名、利、苦、樂(lè)科學(xué)、婚姻、家庭、國(guó)家、法律乃至宗教、文化生活、社會(huì)生活等等湊采取漠不關(guān)心的態(tài)度，視為都非必要，因?yàn)檫@些東西都是無(wú)所謂的，不自然的。犬儒學(xué)派的首創(chuàng)者為雅典的安題斯泰納。安題斯泰納反對(duì)柏拉圖的理念說(shuō)，他說(shuō)，我只能看見(jiàn)個(gè)別的馬，不能看見(jiàn)一般的馬。我們所能講的只是個(gè)別的東西，一般的概念與規(guī)律都是不可能的；他升值認(rèn)為只能說(shuō)A是A，不能說(shuō)A是B，也就是說(shuō)只有同義反復(fù)的判斷才是可能的。這可以說(shuō)是一種懷疑主義的傾向。安題斯泰納鄙棄自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，認(rèn)為是人生唯一的目的就是追求幸福，而幸福就是自制、自主、自足，反對(duì)享樂(lè)。犬儒學(xué)派的最有名的代表是西諾布的第歐根尼。他把動(dòng)物的生活比作人類的楷模，以動(dòng)物和野蠻人的生活方式來(lái)反對(duì)希臘世界的物質(zhì)文明。據(jù)說(shuō)他還稱自己是一個(gè)世界公民，宣揚(yáng)四海一家，鼓吹積極地禁欲主義，以達(dá)到自由。犬儒學(xué)派的主張和行為實(shí)際上反映了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后，一些窮苦的自由民對(duì)于奴隸制社會(huì)現(xiàn)狀的強(qiáng)烈不滿，也表現(xiàn)了對(duì)當(dāng)時(shí)希臘“文明”生活的厭倦。但是，他們的思想是十分消極的，只要求回到“自然”狀態(tài)去，回到原始生活中去，缺乏積極的進(jìn)取型，而且?guī)в袠O端個(gè)人主義和虛無(wú)主義、懷疑主義的傾向。四因說(shuō)（略）奧古斯丁：奧古斯丁是最著名的基督教哲學(xué)家，教父哲學(xué)的典型代表。曾任非洲城希波主教，寫下了許多著作，主要有《上帝之城》、《懺悔錄》、《三位一體》等德爾圖良和奧利金的教父哲學(xué)都還不太系統(tǒng)；奧古斯丁則第一次從哲學(xué)上全面系統(tǒng)地論述了基督教的教義，他的體系討論了當(dāng)時(shí)最重要的神學(xué)和哲學(xué)問(wèn)題，是教父哲學(xué)的典型，并且成為了幾個(gè)世紀(jì)基督教哲學(xué)的“真理臺(tái)柱”。他的斷點(diǎn)對(duì)整個(gè)中世紀(jì)哲學(xué)、宗教改革時(shí)期、甚至近代的宗教哲學(xué)都有深刻的影響。奧古斯丁的整個(gè)體系并不完全一致，其中充滿著混亂和矛盾。這是因?yàn)樗乃枷胧艿絹?lái)自各方面的影響，包括圣經(jīng)、柏拉圖主義，特別是新柏拉圖主義和摩尼教的影響。另一方面，他的哲學(xué)是為了適應(yīng)現(xiàn)世利益的需要而產(chǎn)生的，為了向人們說(shuō)明基督教啟示的真理，忠誠(chéng)地為教會(huì)服務(wù)，常常牽強(qiáng)附會(huì)，不能自圓其說(shuō)。奧古斯丁的哲學(xué)分為兩大部分，其一是純粹神學(xué)，即關(guān)于創(chuàng)世主上帝的論述，其二是從屬于神學(xué)的哲學(xué)，即討論上帝創(chuàng)造物、創(chuàng)造宇宙的問(wèn)題。純粹理性：德國(guó)康德用語(yǔ)。純粹的，指在經(jīng)驗(yàn)之前的、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的。純粹理性即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的理性。有廣狹兩義。廣義包括純粹理論理性與純粹實(shí)踐理性。狹義指純粹理論理性?！都兇饫硇耘小芳磳Ｖ讣兇饫碚摾硇缘呐?，《實(shí)踐理性批判》即專指純粹實(shí)踐理性的批判?？档抡J(rèn)為純粹理性指感性的形式時(shí)間與空間，知性的十二范疇，這兩者獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)材料，把它們加在經(jīng)驗(yàn)材料上便形成知識(shí)。他在《純粹理性批判》的第三部分“理性”中指出，心靈的知性范疇不滿足于有條件的有限的現(xiàn)象知識(shí)，人的理性要求達(dá)到在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)永遠(yuǎn)不能發(fā)現(xiàn)的無(wú)條件的無(wú)限的本體，即靈魂、宇宙、上帝，因而陷入謬誤與二律背反，這是純粹理性的誤用?？档乱渤０牙硇耘c知性看成是同義詞，這時(shí)的理性專指知性的形式，不包括感性。6、語(yǔ)言游戲7、證實(shí)原則8、邏各斯中心主義簡(jiǎn)答題亞里士多德的實(shí)體論亞里士多德認(rèn)為，第一哲學(xué)是專門研究“有”作為“有”的一種學(xué)問(wèn)，而“實(shí)體”正是他所謂的“有”的中心，因而也就是他的第一哲學(xué)的核心。他認(rèn)為，那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實(shí)體。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體的最主要的共同特征或者說(shuō)基本的含義是：它是一切東西的主題或基質(zhì)、基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，實(shí)體是客觀獨(dú)立存在的，而不是依賴于任何其他東西的。從邏輯上說(shuō)，實(shí)體是助詞，別的范疇、概念則是賓詞，是表述它的，而它并不表述別的東西。所以，別的范疇是依賴于主題、只能存在于主題之中的。任何數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系總只能屬于主體，不能離開主體而獨(dú)立存在。究竟什么算是實(shí)體，亞里士多德的看法前后并不一致。一、在《范疇篇》中，亞里士多德對(duì)實(shí)體作了第一和第二之分，所謂第一實(shí)體僅指客觀存在的個(gè)別事物，指某個(gè)個(gè)體。所謂第二實(shí)體則是指?jìng)€(gè)別事物所屬于的（或者說(shuō)包含了個(gè)別事物的）種或?qū)佟喞锸慷嗟掠诌M(jìn)一步對(duì)第一實(shí)體和第二實(shí)體作了比較分析。他認(rèn)為，一切實(shí)體都有一個(gè)共同的特征，那就是：“不能存在于一個(gè)主體里面”，這就是說(shuō)實(shí)體是獨(dú)立存在的。但是，亞里士多德又認(rèn)為，第一實(shí)體是最真實(shí)存在的東西，可以醉的當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，因?yàn)榈谝粚?shí)體“是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來(lái)述說(shuō)它們，或者是存在于它們里面”。這就是說(shuō)，其它東西不過(guò)是用來(lái)說(shuō)明它們，或者是依存于它們的。至于第二實(shí)體（種和屬）雖然也是實(shí)體，但它們的實(shí)體性不如個(gè)別事物，因?yàn)樗鼈兪强梢杂脕?lái)表達(dá)個(gè)體的，也就是稱為判斷或命題的賓詞的。不過(guò)，亞里士多德又說(shuō)，“屬”和“種”才能說(shuō)明第一實(shí)體“是什么”，其它只是說(shuō)明第一實(shí)體的數(shù)量、性質(zhì)、所在地、狀態(tài)等等。所以，種和屬仍然稱得上實(shí)體。除此之外，亞里士多德還認(rèn)為，第一實(shí)體和第二實(shí)體看起來(lái)好像都表示某個(gè)不可分割的單一的東西，實(shí)際上并不然，因?yàn)榈谝粚?shí)體所表示的確實(shí)是某個(gè)單一性的個(gè)別東西，但第二實(shí)體并不是一個(gè)個(gè)體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西。亞里士多德關(guān)于第一實(shí)體的學(xué)說(shuō)表明他把個(gè)別事物，把自然界看做真實(shí)的、客觀存在的、不依賴于人的意識(shí)的，具有唯物主義思想。他還承認(rèn)，實(shí)體是能有所變化的。由于實(shí)體自身的變化，因而同一實(shí)體在不同情況下會(huì)具有相反地性質(zhì)，這種看法包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德實(shí)體說(shuō)中的唯物主義觀點(diǎn)是很不徹底的，在個(gè)別與一般的關(guān)系上，他的思想顯得有些混亂。二、在《形而上學(xué)》中，亞里士多德又把實(shí)體說(shuō)和“四因說(shuō)”、“質(zhì)料”、“形式”說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。他一方面提出質(zhì)料、形式以及二者的結(jié)合都是實(shí)體，另一方面又強(qiáng)調(diào)形式是最后的最根本的實(shí)體，是“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。因?yàn)樗J(rèn)為，實(shí)體除了具有主體或基質(zhì)的含義外，更重要的是還具有本質(zhì)的含義。而規(guī)定一事物本質(zhì)的東西不是質(zhì)料，而是形式，因?yàn)樾问绞菦Q定某物稱為某物的真正原因，形式使某物具有不同于其他事物的特點(diǎn)和特征。因此，形式較之質(zhì)料、因而也較之質(zhì)料與形式的結(jié)合（即個(gè)體）更為根本、更為重要，形式才是第一實(shí)體。這樣一來(lái)，亞里士多德就背離了個(gè)體是第一實(shí)體的樸素唯物主義觀點(diǎn)，而趨向于柏拉圖式的唯心主義，因?yàn)榘乩瓐D所說(shuō)的“理念”實(shí)際上也是指事物的本質(zhì)，它和亞里士多德的“形式”是同一個(gè)詞。三、亞里士多德在《形而上學(xué)》中還批評(píng)了以前的唯物主義者走入了歧途，因?yàn)樗麄儫o(wú)視無(wú)形的東西的存在，把質(zhì)料只應(yīng)用于有形的事物。他強(qiáng)調(diào)，在可感覺(jué)的有形的個(gè)別事物之外，在物理的實(shí)體之外，必然還有一個(gè)“無(wú)感覺(jué)實(shí)體”或“非感覺(jué)實(shí)體”，它與可感覺(jué)的物理本體（自然實(shí)物）不一樣，是沒(méi)有生滅變化的，因而也可稱為“永恒不動(dòng)的實(shí)體”，這個(gè)永恒不動(dòng)的實(shí)體確實(shí)引起運(yùn)動(dòng)變化的根源，它就是“最初的那個(gè)東西”，也就是“第一推動(dòng)者”，也就是“神”。這里，亞里士多德又把神看做是最高實(shí)體。亞里士多德關(guān)于形式是第一實(shí)體的思想與柏拉圖的理念論還是有所不同的。因?yàn)樗男问讲⒉幌癜乩瓐D的理念那樣只是一個(gè)與事物同名的東西，而是要由具體內(nèi)容的；更重要的是，他的形式也不像柏拉圖的理念論那樣構(gòu)成一個(gè)與具體事物相分離的世界，他強(qiáng)調(diào)形式與質(zhì)料相結(jié)合，因而形式就存在于個(gè)別事物之中。所以，亞里士多德不像柏拉圖那樣完全倒向唯心主義，而是在唯物主義與唯心主義之間搖擺。亞里士多德關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)，尤其是關(guān)于形式是第一實(shí)體的思想，是與他的四因說(shuō)、潛能和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起的，它們構(gòu)成了他的第一哲學(xué)的重要內(nèi)容?！拔宜脊饰以凇贬屃x（略）3.“存在即被感知”釋義（略）4.羅素邏輯原子主義的特征（略）論述題萊布尼茨單子論及其意義（略）2、伽達(dá)默爾對(duì)釋義學(xué)的改造和發(fā)展。復(fù)旦大學(xué)2005年西方哲學(xué)試題一、名詞解釋始基：它的英譯是thefirstprinciple（第一原則）或theelement（）元素。它的本義有“起源”、“起始”、“根源”等。在哲學(xué)中，它被用來(lái)指謂“本體”，意為“萬(wàn)物本原”；就是說(shuō)，萬(wàn)物出于它，又復(fù)歸于它。在古希臘米利都學(xué)派首先提出這個(gè)概念后，便長(zhǎng)久地存留下來(lái)。從泰勒斯到德謨克利特，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家的思想不被“始基”所縈繞。最早提出"始基"這個(gè)觀念的是西方“哲學(xué)之父”、古希臘“七賢”之一的泰利士，他宣稱“水是萬(wàn)物的始基”。古希臘哲學(xué)家由這一范疇出發(fā)，提出了世界的統(tǒng)一性問(wèn)題，并由此演變出“本體”、“本質(zhì)”等范疇。邏各斯：（略）三表法：培根提出了唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論和歸納法，在培根看來(lái)，認(rèn)識(shí)自然就是認(rèn)識(shí)自然的形式。為了從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中概括歸納出事物的形式，培根提出了經(jīng)驗(yàn)歸納法。經(jīng)驗(yàn)歸納法由三大步驟組成：第一步，搜集材料；第二步，運(yùn)用“三表法”來(lái)整理材料；第三步，進(jìn)行真正的歸納。培根的“三表法”又分為三步。第一步，首先確定一種所要研究的性質(zhì)，這種列舉許多具有同一性的例證形成的表，培根稱之為“本質(zhì)和存在表”。第二步，選擇一些同第一張表中的例證相類似，然而并不具有某種確定性質(zhì)的若干例證。由“否定的例證”構(gòu)成的表，培根稱之為“相似情況下的缺乏表”。第三步，選擇一些同一性質(zhì)在不同的狀況下，具有程度上的差異的例證，由這樣的例證構(gòu)成的表，培根稱之為“程度表或比較表”。培根收集大量材料構(gòu)成三張表，這還只是為進(jìn)行“真正的歸納”所做的準(zhǔn)備工作。他寫道“在提供了例證之后，歸納本身便要開始工作?！边@里所說(shuō)的“工作”，就是在對(duì)收集的材料進(jìn)行“適當(dāng)?shù)木芙^和排斥”的工作，并在這一工作完成后，依據(jù)留下來(lái)的例證歸納出所要尋求的某一性質(zhì)的“形式”。第二性的質(zhì)：洛克認(rèn)為，外界可被感知的物體具有兩種性質(zhì)：第一性質(zhì)和第二性質(zhì)。而第二性質(zhì)是指，當(dāng)物體的“微細(xì)部分”作用于人的感官，使人產(chǎn)生顏色、聲音、滋味等方面的觀念（感覺(jué)）時(shí)，物體所具有的各種有關(guān)“能力”。由第二性質(zhì)產(chǎn)生的觀念為第二性質(zhì)的觀念。洛克認(rèn)為第二性質(zhì)不過(guò)是“能力”。他有時(shí)也把顏色、聲音、滋味之類叫做物體的“第二性質(zhì)”。但是，當(dāng)如此稱呼時(shí)，他提出，顏色、聲音、滋味等并不是物體本身所固有的性質(zhì)。洛克特別強(qiáng)調(diào)上述實(shí)為“能力”的第二性質(zhì)對(duì)第一性質(zhì)（廣延、形相、運(yùn)動(dòng)、靜止、、數(shù)目等，是和物體完全不能分離的；物體不論經(jīng)過(guò)了什么變化，外面加于它的力量不論多大，它仍然永遠(yuǎn)保有這些性質(zhì)。）的依存性。第二性質(zhì)為“次等性質(zhì)”。絕對(duì)理念：亦譯“絕對(duì)觀念”。德國(guó)黑格爾用語(yǔ)。作為世界內(nèi)在本質(zhì)的“絕對(duì)精神”邏輯學(xué)階段的整個(gè)概念體系發(fā)展過(guò)程中的最后一個(gè)概念。它是整個(gè)階段一切邏輯概念的總結(jié)，是一個(gè)無(wú)所不包的有機(jī)“全體”。絕對(duì)理念最真實(shí)的本質(zhì)就是主體和客體的統(tǒng)一。作為客體即“理念自身”是以思想自身為對(duì)象或內(nèi)容；作為主體即“概念的純形式”則是對(duì)它自身這個(gè)內(nèi)容（包含著一切規(guī)定在內(nèi)的理念）的認(rèn)識(shí)。其特點(diǎn)是具體的普遍性，是最豐富最具體的概念。在絕對(duì)理念中，一切對(duì)立和矛盾都達(dá)到了統(tǒng)一，因而一切發(fā)展也都停止，至此，絕對(duì)精神“外化”為自然界。絕對(duì)精神：德國(guó)黑格爾用語(yǔ)。其真?zhèn)€哲學(xué)就是“絕對(duì)精神”的發(fā)展過(guò)程。他認(rèn)為絕對(duì)精神是客觀獨(dú)立存在的某種宇宙精神，這種精神實(shí)為一種邏輯思維，是脫離了人并與客觀世界相分離的，只以概念形式表現(xiàn)出來(lái)。絕對(duì)精神是限于自然界和人類社會(huì)永恒存在著的實(shí)在，是宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)和核心，萬(wàn)物只是它的外在表現(xiàn)。絕對(duì)精神是一種活生生的、積極能動(dòng)的力量。認(rèn)為精神從來(lái)沒(méi)有停止運(yùn)動(dòng)，它永遠(yuǎn)在前進(jìn)運(yùn)動(dòng)著，精神的辯證運(yùn)動(dòng)就是“概念的內(nèi)在發(fā)展”。精神由于自身包含著內(nèi)在矛盾，使它不斷地自我否定而向前進(jìn)展，絕對(duì)精神自我發(fā)展經(jīng)歷三個(gè)大階段：邏輯階段、自然階段、精神階段。絕對(duì)精神自我發(fā)展也就是它的自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程。在黑格爾著作中，從廣義上說(shuō)，絕對(duì)精神和絕對(duì)觀念有時(shí)互相通用；從狹義上說(shuō)，絕對(duì)精神僅指精神階段中主觀精神和客觀精神的統(tǒng)一，是精神最后返回到它自身作為精神的存在。語(yǔ)言游戲7、此在8、邏輯原子主義簡(jiǎn)答題1、亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批判：亞里士多德在他的“第一哲學(xué)”中提出了關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)，關(guān)于四因說(shuō)，形式質(zhì)料說(shuō)，以及關(guān)于潛能和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)。這些學(xué)說(shuō)是他在對(duì)希臘以前諸哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)，特別是對(duì)柏拉圖的學(xué)說(shuō)進(jìn)行分析批判的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。他雖然是柏拉圖的高足，但并不墨守于柏拉圖的體系。相反，他對(duì)柏拉圖的理念論進(jìn)行了激烈的批評(píng)。他說(shuō)：“吾愛(ài)吾師，但我更愛(ài)真理”。亞里士多德對(duì)柏拉圖的理念論的批判主要有以下幾個(gè)方面：第一，柏拉圖的理念論不能說(shuō)明事物的存在。亞里士多德認(rèn)為，事物總是個(gè)別的存在，而個(gè)別事物絕不是由于有什么在它之外且與它相分離的理念的存在，然后存在的；換句話說(shuō)，處在事物之外、與事物相分離的理念決不能產(chǎn)生個(gè)別的事物。理念不僅不能解釋事物的存在，而且理念本身的存在還有待于說(shuō)明。他使出，凡是同一類的東西總有它們的共性（共相或一般），但是這種共性絕不是可以跟個(gè)別東西脫離開來(lái)而獨(dú)立存在的?？偸牵?yàn)槔砟畈⒉皇谴嬖谟谂c之相應(yīng)的個(gè)別事物之中的，因此理念“不能對(duì)事物的存在有所幫助”。第二，柏拉圖的理念論沒(méi)有說(shuō)清楚理念與事物之間的關(guān)系。亞里士多德指出，柏拉圖把歷年說(shuō)成是“模型”，事物是“模仿”或“分有”其理念而來(lái)的，這種說(shuō)法是根本說(shuō)不通的。因?yàn)榫凭鞘裁礀|西使外在的理念對(duì)事物發(fā)生作用呢？事實(shí)上，不必要有什么理念作模型，事物照樣能夠存在或生成，事物根本不是“模仿”或“分有”理念來(lái)的。相反，用“模仿”或“分有”來(lái)解釋事物會(huì)產(chǎn)生很多的混亂。第三，柏拉圖的理念論不能說(shuō)明事物的運(yùn)動(dòng)變化。按照柏拉圖的學(xué)說(shuō)，理念是永恒的，即沒(méi)有運(yùn)動(dòng)變化、產(chǎn)生和消滅的。理念若為個(gè)別事物的原因（模型），那么，作為理念的摹本的個(gè)別事物也就不可能有生滅變化了。但是，個(gè)別事物總是有運(yùn)動(dòng)變化的，總是處在產(chǎn)生和消滅的過(guò)程之中，這是不可否認(rèn)的事實(shí)，也是柏拉圖所承認(rèn)的。那么，不變的理念究竟如何能產(chǎn)生變化的事物呢？柏拉圖的理念說(shuō)無(wú)法解決這個(gè)矛盾。亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論缺少動(dòng)力因，因而無(wú)法逾越理念和事物之間的鴻溝。此外，亞里士多德也批判了柏拉圖派的理念數(shù)論，指出“數(shù)”和“理念”一樣，都是不能和具體事物相分離而獨(dú)立存在的。我們可以在思想上將事物的數(shù)量關(guān)系與事物分離開來(lái)，作為研究的對(duì)象，但思想上的分離不等于實(shí)際上的分離。總起來(lái)說(shuō)，在亞里士多德看來(lái)，柏拉圖的理念論的根本錯(cuò)誤，在于它他把理念看做離開個(gè)別事物而獨(dú)立存在的實(shí)體，也就是說(shuō)把事物的一般和個(gè)別割裂開來(lái)。當(dāng)然，亞里士多德對(duì)柏拉圖的理念論的批判是不徹底的，因?yàn)樗趯?duì)待一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題上有時(shí)正確，有時(shí)糊涂，他沒(méi)有把他的唯物主義觀點(diǎn)貫徹到底。2、唯名論與實(shí)在論的主要分歧：早期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的斗爭(zhēng)主要是唯名論和實(shí)在論的斗爭(zhēng)，它是政治領(lǐng)域里的激烈斗爭(zhēng)在哲學(xué)上的曲折斗爭(zhēng)的表現(xiàn)。這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是關(guān)于一般（概念）或共享是否實(shí)在的問(wèn)題，或者說(shuō)究竟“一般”（共相）是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。所以可以說(shuō)是古希臘哲學(xué)的繼續(xù)。唯名論者認(rèn)為，真是存在的只有給別；沒(méi)有一般，一般僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念。唯名論有兩種類型：一種是極端唯名論，認(rèn)為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒(méi)有一般的概念，所謂一般只不過(guò)是一個(gè)名詞，甚至說(shuō)是一種聲音。這種觀點(diǎn)的代表人物是羅瑟林，另一種唯名論叫做概念論，認(rèn)為一般不單是一個(gè)詞，而且是人心中的一個(gè)概念，是人用來(lái)表示許多事物的相似性或共通性的概念，代表人物是阿伯拉爾。實(shí)在論者認(rèn)為，一般先于個(gè)別而存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的“理念”。這種觀點(diǎn)叫做“極端實(shí)在論”，實(shí)際上是柏拉圖理念論的翻版，其代表人物是安瑟倫和生于香蒲的威廉。還有一種“溫和實(shí)在論”，主要代表是托馬斯.阿奎那，它們歪曲亞里士多德關(guān)于“形式”的說(shuō)法，把一半說(shuō)成是一種“實(shí)體形式”或叫隱蔽的質(zhì)，它既存在于個(gè)別事物之中，又存在于上帝和人的理性之中。這種說(shuō)法雖然比較巧妙，最終還是認(rèn)為一般先于個(gè)別，比個(gè)別更實(shí)在。3、休謨的因果觀：休謨?cè)讶祟愃械闹R(shí)劃分為兩大類，即關(guān)于“觀念的關(guān)系”方面的知識(shí)和關(guān)于“實(shí)際的事物”方面的知識(shí)。他提出，幾何、代數(shù)、三角等數(shù)學(xué)學(xué)科提供的是前一種知識(shí)，這類知識(shí)只關(guān)系到觀念自身的關(guān)系而與外部事物無(wú)關(guān)，所以只要它們與自身相符合就是真理，因而是“必然的知識(shí)”；物理學(xué)等各門自然科學(xué)提供的是后一種知識(shí)，它們是“或然的知識(shí)”，不論真理性有多大，也不如關(guān)于觀念的知識(shí)的真理性明確。他認(rèn)為關(guān)于實(shí)際的事物的認(rèn)識(shí)的獲得最后都是“建立在因果關(guān)系之上”的，但他否認(rèn)人們所具有的因果觀念的實(shí)在性，把因果觀念的獲得看做完全是人為的，并不具有客觀基礎(chǔ)。他的理由是：人們并沒(méi)有關(guān)于事物之間存在因果聯(lián)系的印象（感覺(jué)）或作為原因的事物應(yīng)該具有的“能力”的印象。他用事物之間的因果聯(lián)系不能被直接感覺(jué)到做理由，來(lái)否認(rèn)因果性知識(shí)的確實(shí)性。關(guān)于因果觀念的形成問(wèn)題，休謨提出，人的因果性觀念完全來(lái)自實(shí)際感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中對(duì)“相似性”例證的觀察：當(dāng)看到兩個(gè)類似的例證不斷地按先后順序重復(fù)出現(xiàn)或“恒常會(huì)合在一起”時(shí)，人們便會(huì)“由這一個(gè)推到哪一個(gè)”，把一個(gè)稱為原因，另一個(gè)稱為結(jié)果。在這里，休謨強(qiáng)調(diào)的是“物象”的恒常的先后相繼性，把這看做是人們形成因果聯(lián)系觀念的基礎(chǔ)。休謨這里考察的是因果觀念的產(chǎn)生問(wèn)題，而不是論述存在于事物間的真實(shí)的因果聯(lián)系。就事物之間是否存在因果聯(lián)系而言，休謨始終抱不可知論和懷疑論的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是一個(gè)無(wú)法“知曉”的問(wèn)題。他提出，人們盡管對(duì)事物產(chǎn)生了因果聯(lián)系的觀念，但絕無(wú)理由肯定事物之間存在真實(shí)的因果聯(lián)系，在因果性問(wèn)題上，休謨的出發(fā)點(diǎn)也同樣是懷疑論和不可知論，但最后卻通過(guò)懷疑論和不可知論而走向主觀唯心主義。由于不承認(rèn)因果聯(lián)系的客觀性，把對(duì)事物的因果聯(lián)系的認(rèn)識(shí)看做僅是一種主觀的聯(lián)想或新年，因此休謨完全否認(rèn)事物的發(fā)展有其固有的法則。在因果性問(wèn)題上，休謨表現(xiàn)出的另一個(gè)值得注意的傾向是對(duì)“先驗(yàn)論”的反對(duì)。他聲稱，因果觀念“不是由先驗(yàn)的推論得來(lái)的；這種知識(shí)所以生起，完全是因?yàn)槲覀兏鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)，看到某些特殊的物象是恒常的互相聯(lián)合在一塊的。一個(gè)人無(wú)論有任何強(qiáng)烈的自然理性和才能，他在遇到一個(gè)完全新的物象時(shí)，縱然極其精確地考察了那個(gè)物象的各種可感的性質(zhì)，他也不能發(fā)現(xiàn)出那個(gè)物象的任何一種原因或接過(guò)來(lái)?！笨档碌慕^對(duì)命令：亦譯“無(wú)限命令”、“無(wú)條件命令”、“定言命令”、“無(wú)待命令”。與“相對(duì)命令”相對(duì)。指人的行為所必須遵守的規(guī)律?？档抡J(rèn)為：個(gè)人的行為準(zhǔn)則必須承認(rèn)人們所共通遵守的，但人除了受理性支配外，也受感性支配，因而有些行為并不是按照人的理性行事，對(duì)此必須以命令的形式加以強(qiáng)制。因此提出三條作為絕對(duì)命令的道德規(guī)律，第一，我一定要這樣行為，使得我能夠去立定意志要我行為的格準(zhǔn)稱為普遍規(guī)律。意思是我這樣做一件事，不僅我這樣做，還要求所有的人都應(yīng)當(dāng)這樣做。第二，你需要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)成目的，而不把他當(dāng)成工具。它強(qiáng)調(diào)每個(gè)人均有其目的，有其人格，不為別人所奴役。第三，個(gè)個(gè)有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志。強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由，個(gè)性解放?？档碌慕^對(duì)命令以道德自律表現(xiàn)人的道德生活不為組織利益與社會(huì)條件所決定，而由個(gè)人的道德意志決定?？档抡J(rèn)為作為絕對(duì)命令的道德規(guī)律或道德規(guī)范排除一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，不受任何經(jīng)驗(yàn)制約，具有客觀性、普遍性和必然性，適用于一切時(shí)代、一切民族和一切人。從判斷形式上看，絕對(duì)命令是定言命令，它是絕對(duì)無(wú)條件的，其目的在行為之內(nèi)，行為本身就是目的，目的與手段不可分離，它不同于假言命令，是有條件的，其目的與手段是分離的。杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義。二、簡(jiǎn)答題1、什么是先天綜合判斷？為什么要提出先天綜合判斷？德國(guó)康德用語(yǔ)。指具有普遍性、必然性，又能提供真實(shí)知識(shí)的判斷。他認(rèn)為先天綜合判斷不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，甚至獨(dú)立于感官的一切印象的判斷，如“2+2=4”，“等邊三角形是三角形”等。先天判斷有嚴(yán)格的普遍性和必然性。后天判斷是不獨(dú)立于具體經(jīng)驗(yàn)與感官印象，而是從感官經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的判斷，如“這朵花是紅的”，“重的物體是要往下墜落的”等。后天判斷不具有嚴(yán)格的普遍性與必然性，是偶然性的判斷。分析判斷指賓詞概念包含于主詞概念之中的判斷，如“一切物體都是有廣延的”，這種判斷只是把主詞已包含有的賓詞意義分析出來(lái)，通過(guò)判斷對(duì)主詞所含意義無(wú)所增益，所以又叫做“說(shuō)明的判斷”。綜合判斷指判斷中賓詞與主詞有聯(lián)系，但賓詞內(nèi)容不包括在主詞之中的判斷，如“物體是有重量的”康德提出先天綜合判斷的目的是要解決知識(shí)的問(wèn)題、認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，解決知識(shí)本身是否可能，能不能認(rèn)識(shí)世界以及在認(rèn)識(shí)世界時(shí)能夠達(dá)到什么程度的問(wèn)題，解決科學(xué)知識(shí)是否具有普遍必然性、形而上學(xué)是否可能的問(wèn)題?？档抡J(rèn)為以前的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都沒(méi)有考察人的認(rèn)識(shí)能力就斷言人的理性可以完全認(rèn)識(shí)事物，或者斷言人的經(jīng)驗(yàn)可以認(rèn)識(shí)事物是缺乏根據(jù)的，所以他提出要考察人的認(rèn)識(shí)有多大的能力?？档虏皇侨ヅ蟹磳?duì)唯物主義的傾向，而是批判理性，給理性劃定范圍，形成了一整套的先驗(yàn)論。2、薩特與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本體論的差異（略）復(fù)旦大學(xué)2004年西方哲學(xué)試題一、名詞解釋1、精神助產(chǎn)法（見(jiàn)復(fù)旦大學(xué)09年西哲簡(jiǎn)答題第一題）2、飛矢不動(dòng)（見(jiàn)復(fù)旦大學(xué)09年名詞解釋第一題）3、第一實(shí)體：亦譯“第一本體”。古希臘亞里士多德用語(yǔ)。指?jìng)€(gè)體。他在《范疇篇》中，把實(shí)體分為三級(jí)：個(gè)體、屬、種。所有個(gè)別的人都包含在“人”這個(gè)“屬”里，“人”、“馬”等“屬”都包含在“動(dòng)物”這個(gè)“種”里；同一個(gè)“種”下的各個(gè)“屬”是不同的，此即“屬差”。又區(qū)別第一實(shí)體和第二實(shí)體。認(rèn)為，實(shí)體既不可以用來(lái)表述一個(gè)主體，又不存在于一個(gè)主體之中，這是關(guān)于實(shí)體的最真實(shí)的、第一位的、最確實(shí)的含義。由此判定，只有個(gè)別的事物（如個(gè)別的人、個(gè)別的馬）才是第一實(shí)體，而包含個(gè)別事物的“屬”和“種”是第二實(shí)體。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，除了第一實(shí)體外，任何其他的東西（包括第二實(shí)體），或者是表述第一實(shí)體，或者是存在于第一實(shí)體之中，因此，如果沒(méi)有第一實(shí)體，就不可能有其他東西存在，第一實(shí)體是根本的，決定其他一切。依此類推，“屬”和“種”相比較，“屬”更接近于第一實(shí)體，按本性的程度說(shuō)，“屬”比“種”更為本體。由此得出結(jié)論，越是一般、普遍的東西，它的實(shí)體性就越小，而越是個(gè)別的東西，它的實(shí)體性也就越大，所以，個(gè)別事物是第一實(shí)體。此外，第一實(shí)體之所以更為實(shí)體，因?yàn)槠渌磺袞|西都是表述第一實(shí)體的。循此類推，“種”是表述“屬”的，而不是“屬”表述“種”的，由此可以判定“屬”比“種”更為實(shí)體。第二實(shí)體（“屬”和“種”）和第一實(shí)體在實(shí)體性程度上雖有差別，但也是實(shí)體。因?yàn)椋海?）在所有賓詞中，只有“屬”和“種”才能說(shuō)明實(shí)體是什么（2）“屬”和“種”同第一實(shí)體一樣，是其他東西的基礎(chǔ)、基質(zhì)和主體。以后，他在《形而上學(xué)》中采取了相反的見(jiàn)解，認(rèn)為“形式”（即“屬”和“種”等一般的東西）是第一實(shí)體，即第一性的；而個(gè)別的具體的東西是第二實(shí)體，即第二性的。4、權(quán)力意志：（略）5、人為自然立法：康德是西方哲學(xué)史上一位偉大的哲學(xué)家，他在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及人與自然的關(guān)系上，創(chuàng)造性地綜合了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，創(chuàng)立了他的先驗(yàn)知識(shí)論，并提出了“人為自然立法”的著名命題。到了康德的時(shí)代，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論由于各白的片面性，都不能繼續(xù)前進(jìn)了。唯理論由于輕視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，不能解釋知識(shí)的來(lái)源，只好歸之于“天賦觀念”、”自明公理”、上帝便成了他們最后的“充足理由”。經(jīng)驗(yàn)論只緊緊抓住一切知識(shí)起源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)這一正確的方面，不懂得理性在認(rèn)識(shí)中的作用，把人的認(rèn)識(shí)等同于動(dòng)物式的感知，把人的全部知識(shí)局限在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)，只承認(rèn)個(gè)別事物的實(shí)在性，否認(rèn)事物共性的客觀實(shí)在，以至于不可避免地陷入了不可知論。哲學(xué)因此陷入了危機(jī)。康德的“人為自然立法”思想是借助他的“先天綜合判斷”的命題來(lái)發(fā)揮的?？档碌摹跋热司C合判斷”的核心思想，就是指認(rèn)識(shí)主體先驗(yàn)的具有一套用于綜合整理來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的能力?？档抡J(rèn)為，人類的知識(shí)應(yīng)該是先天的，即應(yīng)該是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，具有嚴(yán)格的普遍性和必然性的，同時(shí)也應(yīng)該是綜合的，即這類判斷應(yīng)該能增加或擴(kuò)充我們己有的知識(shí)。知識(shí)既不是來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，也不是普遍必然地存在于理性之中，而是用先天的認(rèn)識(shí)能力（形式）去整理后天的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)（質(zhì)料），形成先天綜合判斷，使雜亂的、或然的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)成為具有普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)，在這里，知識(shí)成為了主體能動(dòng)作用的產(chǎn)物。他喊出了“人為自然立法”的著名口號(hào)，他說(shuō)：“理智的（先天）法則不是理智從自然界得來(lái)的，而是理智給自然界規(guī)定的”。“自然界的最高立法必須是在我們心中，即在我們的理智中，而且我們必須不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，在自然界里去尋求自然界的普遍法則；而是反過(guò)來(lái)，根據(jù)自然界的普遍的合乎法則性，在存在于我們的感性和理智經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件中去尋求自然界?！笨档掳堰@種對(duì)世界發(fā)號(hào)施令的立法者稱為“意識(shí)”或“自我意識(shí)”?？档路浅Ｖ匾曌晕乙庾R(shí)在認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為自我意識(shí)是綜合統(tǒng)一感性和知性的前提，是獲得科學(xué)知識(shí)的邏輯條件。三表法：（見(jiàn)復(fù)旦大學(xué)05年西哲名詞解釋第三題）上帝存在之本體論證明：安瑟倫認(rèn)為，上帝的存在是一個(gè)自明的、必然的真理，否認(rèn)上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要借助于有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，只需要借助先驗(yàn)的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在，后世將這種證明稱為“本體論的證明”在哲學(xué)上，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學(xué)說(shuō)，竭力鼓吹宗教信條的絕對(duì)權(quán)威，他雖然沒(méi)有完全擯棄理性的作用，但是提出信仰高于理性、理性必須服從信仰的基本原則。在他看來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是千方百計(jì)地位教義提供“可以理解的”證明，理性就是想方設(shè)法為信仰服務(wù)。安瑟倫為了證明信仰的合理性，費(fèi)盡心機(jī)為上帝的存在作出許多論證，其中最著名的就是所謂的本體論的證明。他斷言，每個(gè)人的心中都具有上帝的觀念。即使愚妄人心里說(shuō)“沒(méi)有上帝”，這一思想本身，也就證明上帝是存在的。因?yàn)樗^“上帝”這個(gè)觀念本身，意思就是“絕對(duì)完備者”，不能設(shè)想任何比它更偉大的實(shí)體。既然我們確定無(wú)疑地認(rèn)為，上帝是最完善者，那他就決不能僅僅存在于心中。因?yàn)榧俣ㄋ麅H僅存在于人的心中，我們就能夠設(shè)想現(xiàn)實(shí)中的存在物可能比它更完善。這就是說(shuō)，加入上帝僅僅存在于人心中而不具有現(xiàn)實(shí)的存在，那他酒不是最完善的實(shí)體了。但我們?cè)缫汛_信沒(méi)有任何東西比上帝更完善，“因此毫無(wú)疑問(wèn)......他既存在于心中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”。馬克思曾經(jīng)指出，關(guān)于上帝存在的本體論證明在邏輯上不過(guò)是一種空洞的“同語(yǔ)反復(fù)”，它不能證明論證者本人的思想或“自我意識(shí)”的存在，而決不能證明上帝的存在。因?yàn)榘采獋惖拿}的前提中已經(jīng)肯定了自己要證明的結(jié)論，武斷地把上帝說(shuō)成是最完備的實(shí)體。他的證明沒(méi)有增加什么新的內(nèi)容，它無(wú)非證明了，當(dāng)我們思考一個(gè)東西，認(rèn)為它是存在的時(shí)候，我們同時(shí)也就肯定它比非存在物更完善。但是，這個(gè)存在物究竟是否真的存在，仍然沒(méi)有證明。從哲學(xué)上講，安瑟倫的證明只不過(guò)把人的主觀意識(shí)中存在的一般觀念，作為離開具體事物而獨(dú)立地客觀存在，再?gòu)挠^念推出現(xiàn)實(shí)中的存在。實(shí)質(zhì)上，這種說(shuō)法是貼了一種新標(biāo)簽的柏拉圖的理念論。經(jīng)驗(yàn)自然主義（略）簡(jiǎn)答題亞里士多德