2017第二輪復(fù)習(xí)論述類文本閱讀訓(xùn)練

..〔一論述類文本閱讀〔9分,每小題3分審美范疇中的悲劇性悲劇和喜劇這一對范疇在西方美學(xué)思想發(fā)展中一向就占據(jù)特別重要的地位。悲劇和喜劇都屬于戲劇,在分談悲劇與喜劇之前,應(yīng)先談一下戲劇總類的性質(zhì)。戲劇是對人物動(dòng)作情節(jié)的直接摹仿,不是只當(dāng)作故事來敘述,而是用活人為媒介,當(dāng)著觀眾直接扮演出來,所以它是一種最生動(dòng)鮮明的藝術(shù),也是一種和觀眾打成一片的藝術(shù)。人人都愛看戲,不少的人都愛演戲。戲劇愈來愈蓬勃發(fā)展。黑格爾曾把戲劇放在藝術(shù)發(fā)展的頂峰。西方幾個(gè)文藝鼎盛時(shí)代,例如古代的希臘,文藝復(fù)興時(shí)代的英國、西班牙和法國,浪漫運(yùn)動(dòng)時(shí)代的德國都由戲劇來領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)時(shí)代的文藝風(fēng)尚。我們不禁要問:戲劇這個(gè)崇高地位是怎樣得來的?多研究一下"兒戲",就可以了解關(guān)于戲劇的許多道理。首先是兒童從游戲中得到很大的快樂。這種快樂之中就帶有美感。馬克思論勞動(dòng),也說過美感就是人使各種本質(zhì)力量能發(fā)揮作用的樂趣。因此,不能否定文藝〔包括戲劇的消遣作用,消遣的不是時(shí)光而是過剩的精力。要懲罰囚犯,把他放在監(jiān)獄里還戴上手銬腳鐐,就是逼他不能自由動(dòng)彈而受苦,所以囚犯總是眼巴巴地望著"放風(fēng)"的時(shí)刻。戲劇是一個(gè)最好的"放風(fēng)"渠道,因?yàn)槠渌囆g(shù)都有所偏,偏于視或偏于聽,偏于時(shí)間或偏于空間,偏于靜態(tài)或偏于動(dòng)態(tài),而戲劇卻是綜合性最強(qiáng)的藝術(shù),以活人演活事,使全身力量都有發(fā)揮作用的余地,而且置身廣大群眾中,可以有同憂同樂的社會(huì)感。所以,無論是悲劇還是喜劇,作為戲劇,都可以產(chǎn)生這種內(nèi)容最復(fù)雜也最豐富的美感。不過悲喜畢竟有所不同,類于悲劇的喜感,西方歷來都以亞理斯多德在《詩學(xué)》里的悲劇凈化論為根據(jù)來進(jìn)行爭辯或補(bǔ)充。依亞理斯多德的看法,悲劇應(yīng)有由福轉(zhuǎn)禍的結(jié)構(gòu),結(jié)局應(yīng)該是悲慘的。理想的悲劇主角應(yīng)該是"和我們自己類似的"好人,為著小過失而遭到大禍,不是罪有應(yīng)得,也不是完全無過錯(cuò),這樣才既能引起恐懼和哀憐,又不至使我們的正義感受到很大的打擊?？謶趾桶z這兩種悲劇情感本來都是不健康的,悲劇激起它們,就導(dǎo)致它們的"凈化"或"發(fā)散",因?yàn)橄竽摪粯?把它戳穿,讓它發(fā)散掉,就減輕它的毒力,所以對人在心理上起健康作用。這一說就是近代心理分析源-----弗洛伊德的"欲望升華"或"發(fā)散治療"說的濫觴。他認(rèn)為,人心深處有些原始欲望和文明社會(huì)的道德法律不相容,被壓抑到下意識(shí)里形成"情意綜",作為許多精神病例的病根。但是這種原始欲望也可采取化裝的形式,例如神話、夢、幻想和文藝作品往往就是原始欲望的化裝表現(xiàn)。弗洛伊德從這種觀點(diǎn)出發(fā),對西方神話、史詩、悲劇乃至近代一些偉大藝術(shù)家的作品進(jìn)行心理分析來證明文藝是"原始欲望的升華"。這一說貌似離奇,但其中是否包含有合理因素,是個(gè)尚待研究的問題。他的觀點(diǎn)在現(xiàn)代西方還有很大的影響。<選自朱光潛《談美書簡》有刪改>1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述．不正確的一項(xiàng)是A．戲劇是一種用活人為媒介當(dāng)著觀眾直接模仿人物動(dòng)作情節(jié)、和觀眾打成一片的最生動(dòng)鮮明的藝術(shù)。B．因?yàn)楹诟駹栐褢騽》旁谒囆g(shù)發(fā)展的頂峰,所以在西方美學(xué)思想發(fā)展中,悲劇和喜劇這一對范疇一直以來就占據(jù)著特別重要的地位。C．戲劇是綜合性最強(qiáng)的藝術(shù),無論是悲劇還是喜劇,都可以產(chǎn)生內(nèi)容最復(fù)雜也最豐富的美感。D．悲劇激起恐懼和哀憐這兩種本來不健康的悲劇情感,使它們得以"凈化"或"發(fā)散",從而起到健康人的心理的作用。2．下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是A．要想了解關(guān)于戲劇的諸多道理,就必須多研究"兒戲",因?yàn)閼騽∪缤?兒戲",能讓人從中得到帶有美感的快樂。B．人人都愛看戲,不少人還愛演戲,這使得戲劇愈來愈蓬勃發(fā)展,西方幾個(gè)文藝鼎盛時(shí)代都是由戲劇來領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)時(shí)代的文藝風(fēng)尚的。C．馬克思認(rèn)為美感是使人的各種本質(zhì)力量能發(fā)揮作用的樂趣,因而我們應(yīng)該肯定包括戲劇在內(nèi)的文藝形式具有消遣過剩精力的作用。D．由于其他藝術(shù)在視與聽、時(shí)間與空間、靜態(tài)與動(dòng)態(tài)等方面都各有偏側(cè),都不能使人完全釋放苦悶、獲得愉悅。因而戲劇是一個(gè)最好的"放風(fēng)"渠道。3．根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．古希臘,文藝復(fù)興時(shí)期的英國、西班牙和法國,浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)代的德國,都由戲劇領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)時(shí)代的文藝風(fēng)尚,可見戲劇在西方享有崇高的地位。B．弗洛伊德認(rèn)為,人心深處有些和文明社會(huì)的道德法律不相容而被壓抑的情結(jié),但它也可采用化裝的形式,通過文藝作品進(jìn)行宣泄。C．關(guān)漢卿在《竇娥冤》中塑造竇娥這一好人擔(dān)任主角,其中的故事有著由福轉(zhuǎn)禍的結(jié)構(gòu)以及悲慘的結(jié)局,沒有使我們的正義感受到很大打擊。D．研究表明,神話、史詩、悲劇乃至近代一些偉大藝術(shù)家的作品等都是人類"原始欲望的升華",這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代西方仍有很大的影響。參考答案1、Ｂ〔3分〔顛倒因果。"在西方美學(xué)思想發(fā)展中占據(jù)著特別重要的地位"是因,"黑格爾曾把戲劇放在藝術(shù)發(fā)展的頂峰"是果,選項(xiàng)把這一因果關(guān)系說反了。2、Ａ〔3分〔說法絕對。作者只是說可從研究"兒戲"入手了解一些審美常識(shí),并未說"要想了解關(guān)于戲劇的諸多道理,就必須多研究‘兒戲’"。3、Ｄ〔3分〔曲解文意。作者認(rèn)為,弗洛伊德的"欲望升華"說"是否包含有合理因素""尚待研究"?！捕撌鲱愇谋鹃喿x〔9分,每小題3分閱讀下面的文字,完成1～3題?？滴醮蟮叟c清代科學(xué)王揚(yáng)宗明末歐洲天主教傳教士來華,揭開了中西文化交流史的新篇章,同時(shí)也引發(fā)了激烈的中西文化沖突,導(dǎo)致已經(jīng)編譯好的《崇禎歷書》未能正式頒行。清兵入關(guān),湯若望將該書改編為《西洋新法歷書》,迎合了新朝的需要,得以頒行天下。但隨之而來的中西歷法沖突,終于釀成康熙初年的歷獄大案?？滴醯凵钚盼鞣降奶煳膶W(xué)和數(shù)學(xué)。"朕思己不知焉能斷人之是非？因自憤而學(xué)焉。"康熙初年的這場歷法大戰(zhàn)證明西方天文學(xué)比欽天監(jiān)使用的大統(tǒng)歷和回回歷法在計(jì)算方法上更準(zhǔn)確,于是在平反歷獄后,他任命南懷仁為欽天監(jiān)監(jiān)副,讓南懷仁講幾何學(xué)和力學(xué)等知識(shí)。西方傳教士希望以科學(xué)為傳教鋪路,康熙帝則需要科學(xué)為朝廷服務(wù)?？滴踉趯W(xué)習(xí)西方科學(xué)的同時(shí),也認(rèn)真研讀中國典籍,他對宋明理學(xué)家對于自然現(xiàn)象的解釋產(chǎn)生了很大的興趣。他不喜歡耶穌會(huì)士傳播的那一套亞里士多德的自然哲學(xué),而推崇朱熹的格物致知論?？滴醯垡岳^承華夏正統(tǒng)自居,"崇儒重道"是他的基本國策,這導(dǎo)致了他在晚年評定中西歷法之爭時(shí),采取了"西學(xué)中源"的立場。在崇尚儒學(xué)的社會(huì)氛圍里,西學(xué)"名不正,言不順",而認(rèn)XX學(xué)源于中國之后,中西實(shí)為一家,他就能名尊中學(xué),實(shí)用西術(shù),并能避"用夷變夏"之嫌。在確定"西學(xué)中源"說的欽定地位之后,康熙帝以"御制"的名義編纂了《律歷淵源》并刊行,從而促進(jìn)了西方科學(xué)在中國的傳播,帶動(dòng)了清代科學(xué)的進(jìn)步?？滴醯弁砟暧H自組織進(jìn)行了兩項(xiàng)科學(xué)工程。首先是全國范圍的地圖測繪。這是康熙帝利用耶穌會(huì)士為其服務(wù)的成功典范,也可以說是耶穌會(huì)士利用康熙帝的支持開展科學(xué)工作的成功范例。第二項(xiàng)大工程是《律歷淵源》一百卷的編纂,編纂工作始于1713年。康熙帝從全國調(diào)集了漢、滿、蒙族的一批專門人才,歷時(shí)八年于康熙六十年〔1721終于完成這部著作。從康熙帝親自領(lǐng)導(dǎo)這兩項(xiàng)大工程,尤其是《律歷淵源》的編纂,我們可以一窺其名為"御制"實(shí)為御用科學(xué)的性質(zhì)。第一,是指導(dǎo)思想上追求為皇朝現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。康熙帝御用的歷算專家將河圖洛書附會(huì)為"數(shù)理本原",以《周髀算經(jīng)》為"西學(xué)中源"說張本。其用意雖說也有吸收西法的積極意義,但這不僅與科學(xué)的求真精神背道而馳,而且將清代科學(xué)引向了"會(huì)通中西"的羊腸小道。第二,御用科學(xué)必須由皇家來掌握、控制和壟斷?？滴醯蹖σd會(huì)士的學(xué)術(shù)活動(dòng)加以嚴(yán)格的控制,一旦傳教士的活動(dòng)超出了他許可的范圍,他就嚴(yán)加禁止。第三,御用科學(xué)追求的是實(shí)用性、權(quán)威性,而不是創(chuàng)新性?？滴醯鄣茸栽倿?淑天下而范萬世"的《歷象考成》和《數(shù)理精蘊(yùn)》等御制"一代大典"盡管在清代科學(xué)史上有一定的進(jìn)步意義,但放在17—18世紀(jì)的世界科學(xué)之林,就顯得微不足道了。第四,與御用科學(xué)的權(quán)威性密切相關(guān)的是其保守性。在康熙帝的影響下,欽天監(jiān)雖然聘用了耶穌會(huì)士,采取了西法,但其任務(wù)和工作則依循舊軌,毫無求新求變,清朝也沒有建立任何新的科研機(jī)構(gòu),最終導(dǎo)致在中西交流頻繁的康乾盛世,國人對近代科學(xué)毫無感知。西方科學(xué)、文化和政治的發(fā)展,使得文治武功、雄才大略的康熙帝在世界史上黯然失色?？滴蹩嘈慕?jīng)營的御用科學(xué),試圖將完全不對等的中西科學(xué)進(jìn)行融合和會(huì)通,結(jié)果只能是南轅北轍,將中國科學(xué)引向了歧途,中西科學(xué)的差距由此不斷擴(kuò)大。思想的禁錮和文化的束縛代價(jià)何等沉重,中華民族為此虛擲了多少光陰！探討康熙帝發(fā)展科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),對于反思我們的思想惰性和體制弊病也會(huì)有所裨益?！策x自《光明日報(bào)》2016年12月14日,有刪改1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述,不正確的一項(xiàng)是A.明末歐洲天主教傳教士來華,使中西文化交流進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史階段。隨著中西文化交流越發(fā)深入,中西歷法的沖突愈演愈烈,最后釀成了康熙初年的歷獄大案。B.康熙深信西方的天文學(xué)和數(shù)學(xué),中西歷法之爭的結(jié)果更加強(qiáng)了他對西方科學(xué)的信任,為了讓科學(xué)服務(wù)于朝廷,他讓傳教士南懷仁入朝為官。C.由于激烈的中西文化沖突,《崇禎歷書》未能正式施行。清軍入關(guān)后,為了迎合新朝的需要,湯若望以該書為藍(lán)本編寫《西洋新法歷書》,最終頒行天下。D.事實(shí)證明,西方天文學(xué)在當(dāng)時(shí)是先進(jìn)的,在平反歷獄后,康熙利用西方傳教士想通過科學(xué)為宣傳教義打基礎(chǔ)的需求,推動(dòng)了西方科學(xué)的引入。2.下面對文章的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是A.在清初的中西文化交流中,康熙和傳教士各取所需,康熙利用了傳教士要傳播教義的愿望,傳教士則利用了皇帝想讓科學(xué)為朝廷服務(wù)的目的。B.認(rèn)XX學(xué)源于中國,可以幫助康熙擺脫西學(xué)"名不正、言不順"的尷尬,避免"以夷變夏"的嫌疑,從而讓使用西術(shù)成為可能。C.因?yàn)榭滴鯇ξ鞣娇茖W(xué)和中國典籍都有深入的學(xué)習(xí)和了解,他才會(huì)把"崇儒重道"作為基本的國策,從而確立"西學(xué)中源"在清朝科學(xué)史上的欽定地位。D.面向全國的地圖測繪是康熙帝"會(huì)通中西"的一個(gè)成功范例,康熙的支持和傳教士的參與共同促成了這一偉業(yè),這主要是在科學(xué)方面取得的成就。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說法不正確的一項(xiàng)是A.康熙帝的"西學(xué)中源"思想在一定程度上促進(jìn)了西方科學(xué)在中國的傳播,帶動(dòng)了清代科學(xué)的進(jìn)步,但狹隘的思想也將清代科學(xué)發(fā)展之路引向了逼仄的羊腸小路。B.康熙竟然還夜郎自大,自認(rèn)為《歷象考成》等足可垂范萬世,事實(shí)上,將《歷象考成》和《數(shù)理精蘊(yùn)》等御制"一代大典"放在當(dāng)時(shí)世界科學(xué)的舞臺(tái),就顯得微乎其微。C.考慮到為皇朝服務(wù)的目的,康熙在引入西學(xué)的同時(shí),也控制著耶穌會(huì)士的學(xué)術(shù)活動(dòng),這一方面符合清朝政治專制特點(diǎn),另一方面也體現(xiàn)了康熙引入西學(xué)的局限性。D.康熙的御用科學(xué)最大的弊端在于它對人民思想的禁錮和文化的束縛,而這種禁錮和束縛在中國歷史上并不鮮見。作者重新審視歷史,就是為了暴露歷史問題。參考答案1.答案：C〔C項(xiàng)目的與結(jié)果顛倒了。對應(yīng)到第一段"迎合了新朝的需要"是編寫《西洋新法歷書》產(chǎn)生的結(jié)果,而不是目的。2.答案：C〔C從文章中看,原因是多方面的,該選項(xiàng)以偏概全,過于絕對化。3.答案：D〔從文章最后一句可以看出,作者寫作此文的目的是為了對如今有所裨益,而不單是為了暴露問題。<三>論述類文本閱讀<9分,每小題3分>閱讀下面的文字,完成1一3題。在中華傳統(tǒng)文化中,"雞文化"占有重要地位,對古人生活的影響很直接。雞為什么叫"雞"?明代李時(shí)珍《本草綱目·禽部》"雞"條引南唐人徐鉉的話稱:"雞者稽也,能稽時(shí)也。"雞守時(shí)且鳴叫準(zhǔn)時(shí),雞鳴了天就快亮了,由此,古人送給雞不少美稱:夜?fàn)T、司晨鳥、知時(shí)畜、長鳴都尉等。雞能啼晨,古人稱之為"司晨"。雞這一習(xí)性,對農(nóng)耕時(shí)代的古人具有重要意義?！对娊?jīng)》中有這樣的句子"女曰雞鳴……":妻子說雞打鳴了,趕緊起來干活吧?？梢?先秦時(shí)人們已開始利用雞鳴來安排作息了。國君也以"雞鳴"為時(shí)間節(jié)點(diǎn)安排作息?！对娊?jīng)》中的《雞鳴》就有賢妃提醒國君早朝:"雞既鳴矣,朝既盈矣。"周朝還專設(shè)"雞人"掌管供辦雞牲和報(bào)時(shí),后來宮廷中負(fù)責(zé)打更報(bào)時(shí)的人被稱為"雞人"。但古人認(rèn)為母雞打鳴是不祥之兆,會(huì)有"雞禍"。在古代,女人干政或主政,常被稱作"牝雞司晨"?！稘h書·五行志》引《易傳》的話:"婦人專政,國不靜;牝雞雄鳴,主不榮。"古人還以雞鳴勵(lì)志,現(xiàn)在不少人書房里都喜歡掛"聞雞起舞"字畫?！稌x書·祖逖傳》記載,祖逖和劉琨"共被同寢",夜半聽到雞叫聲,對劉琨說:"此非惡聲也。"便踢他起來一起舞劍健身。雞在古人眼里還能辟邪。《山海經(jīng)·XX經(jīng)》中就多次提及:"用一雄雞,禳而勿殺","毛用一白雞,祈而不糈"。古人認(rèn)為,雞是一種"陽鳥",主管日出。唐《藝文類聚·鳥部》"雞"條的說法更清楚:"雞為積陽,南方之象,火陽精物。"雞鳴帶來光明,而鬼怪最不敢見光明,自然便怕雞。還有一種說法,民間把雞當(dāng)辟邪物可能與中華人文始祖虞舜有關(guān)。東晉王嘉《拾遺記》記載,堯在位七十年,有國獻(xiàn)重明之烏,雙睛在目。這里的"重明之鳥"就是一種雞,隱指堯的接班人舜。重明之鳥"能搏逐猛獸虎狼,使妖災(zāi)群惡不能為害",民間過年時(shí)都期盼這種鳥能飛到自家門口,等不到它,"或刻木,或鑄金,為此鳥之狀,置于門戶之間"。王嘉認(rèn)為,民間畫雞貼門上,就是由這種遺俗變化來的。古人認(rèn)為雞還是一種吉祥動(dòng)物。"雞"諧音"吉",雞年就是"吉祥之年"。古代有一種年畫,上面是啼叫的公雞和牡丹花,有讀書人的人家過年時(shí)都會(huì)張貼,取意"功<公>名<鳴>富貴"。還有一句十分喜慶的話叫"龍鳳呈祥",龍的原型是蛇,鳳的原型就是雞。鳳凰的別名是鶤雞?！稜栄拧め尗F》說:"雞三尺為鶤。"傳統(tǒng)的"龍鳳呈祥"一說,事實(shí)上是"龍雞呈祥"。實(shí)際上,雞在古人心目中的形象并不比鳳凰差。古人稱雞為"德禽",西漢韓嬰《韓詩外傳》便有這樣的說法:"君獨(dú)不見夫雞乎!首戴冠者,文也;足搏距者,武也;敵在前敢斗者,勇也;得食相告,仁也;守夜不失時(shí),信也。""文""武""勇""仁""信",這些雞的優(yōu)秀品質(zhì)可都是鳳凰所沒有的。<摘編自《"雞文化"對古人生活的影響》>1．下列關(guān)于"雞文化對古人生活的影響"的表述,符合原文意思的一項(xiàng)是A．農(nóng)耕時(shí)代的古人會(huì)利用公雞能啼晨這一習(xí)性來安排作息,下至百姓的勞作,上至國君的早朝。B．古人以雞鳴勵(lì)志,后來很多人受祖逖"聞雞起舞"故事的激勵(lì),聽到雞叫就及時(shí)奮起,舞劍健身。C．古人認(rèn)為雞能辟邪,能震懾鬼怪搏逐猛獸,就在門上木刻或者鑄造其圖形,后來畫雞貼于門上。D．"雞"諧音"吉",寓意吉祥,所以古代讀書人會(huì)張貼畫有啼叫的公雞和盛開的牡丹花的年畫。2．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述,不正確的一項(xiàng)是A．"雞人"在周朝時(shí)期負(fù)責(zé)掌管供辦雞牲和報(bào)時(shí),后來皇家宮廷中"雞人"負(fù)責(zé)打更報(bào)時(shí),職責(zé)范圍有所縮小。B．古人將母雞打鳴與女人干政或主政相提并論,均視為不祥之事,古書認(rèn)為前者會(huì)妨礙主人,后者會(huì)危害國家。C．《山海經(jīng)·XX經(jīng)》中多次提到用雄雞、白雞進(jìn)行祈禱祭祀,緣于"雞為積陽,南方之象,火陽精物",是"陽鳥"。D．民間把雞當(dāng)辟邪之物可能與舜有關(guān),據(jù)載,獻(xiàn)給堯的"重明之鳥"雙睛在目,勇猛善斗,它隱指堯的接班人舜。3．根據(jù)原文內(nèi)容,下列說法不正確的一項(xiàng)是A．雞被稱為"雞",還有夜?fàn)T、司晨鳥、知時(shí)畜、長鳴都尉等別稱,都與雞守時(shí)且鳴叫準(zhǔn)時(shí)的特點(diǎn)有關(guān),蘊(yùn)含著古人對雞的贊美。B．農(nóng)業(yè)在古代處于主導(dǎo)地位,又沒有發(fā)達(dá)的計(jì)時(shí)工具,"雞文化"地位重要,對古人生活的影響很直接,對現(xiàn)代的影響就相對小了。C．雞和鳳凰大體類似,雞三尺則為鶤,而鳳凰的別名是鶤雞,鳳的原型是雞,傳統(tǒng)的"龍鳳呈祥"一說,事實(shí)上是"龍雞呈祥"。D．雞被古人稱為"德禽",古人根據(jù)雞的特點(diǎn)賦予其文、武、勇、仁、信等優(yōu)秀品質(zhì),可見,雞在古人心目中地位比鳳凰高。1.A〔B項(xiàng)"舞劍健身"的說法不當(dāng)；C項(xiàng)范圍擴(kuò)大,"能震懾鬼怪搏逐猛獸"的是重明之鳥；不是刻鑄于門上,而是刻鑄后"置于門戶之間"；D項(xiàng)因果不當(dāng),原因是"功名"與"公鳴"諧音。2.C〔強(qiáng)加因果,"雞為積陽,南方之象,火陽精物"是唐《藝文類聚·鳥部》"雞"條的說法。3.D〔推斷錯(cuò)誤,"雞在古人心目中對位比鳳凰高"推斷錯(cuò)。<四>論述類文本閱讀<9分,每小題3分>墓志銘與墓碑文考辨王珂世人常把墓碑文當(dāng)作墓志銘。其實(shí)二者是有區(qū)別的,我們可以從墓碑和墓志的演變來了解它們的區(qū)別。墓碑的使用是在東漢以后。東漢之前,碑的用法典籍記載有三種。一是豎立在宮室前測量日影記時(shí)。二是在宗廟前用來拴牲口。碑上有洞,叫穿,繩子可以從中穿過,拴住那些用來祭祀的牲口。三是用作下葬時(shí)綁系棺槨的柱子,一般豎立在墓的兩旁,其規(guī)制有嚴(yán)格的規(guī)定。按照鄭玄的解釋,天子可以用四個(gè)木碑,穿六根繩索下葬,諸侯兩個(gè)木碑、四根繩索……而到了低等級的士,則不能有碑,只能用手挽著繩索下葬了。從這些記載來看,石碑是用在宮廟前面的,而墓地前的碑,為木質(zhì),沒有文字,只起到承載棺槨下葬的作用,與后世的墓碑,作用顯然不同。東漢立墓碑的習(xí)俗,應(yīng)當(dāng)和先秦、秦漢時(shí)期的刻石紀(jì)念、歌功頌德的傳統(tǒng)有關(guān)。"物不朽者,莫不朽于金石"〔蔡邕《銘論》,由于金銅材質(zhì)較少,所以紀(jì)念性的墓碑就用石碑代替。我們今天發(fā)現(xiàn)的東漢初期的墓碑,如袁安碑、甘陵相尚府君碑都是有穿的石質(zhì)墓碑。而墓志是在魏晉以后興起發(fā)展的。墓志是埋在墳?zāi)估锏氖?所以它的別稱都帶有入土的意義,如埋銘、葬志、壙志等。西XX后期,世家大族建立祠堂、家廟,廣立碑銘,刻石記其祖先功德,為的是團(tuán)結(jié)族人,增強(qiáng)宗族的凝聚力。建安十年,魏武帝以天下凋敝,下令不得厚葬,又禁立碑。曹操以禁止厚葬為名,禁止立碑,其實(shí)是為了淡化士大夫們的群體意識(shí),淡化世家大族的凝聚力。曹操立法的威嚴(yán),使立碑之風(fēng)受到遏制,但是人們依然按照立碑的風(fēng)俗,把石碑立在墳?zāi)怪畠?nèi),這就是墓志。魏晉時(shí)期的墓志,仿照墓碑而制,直立在墓內(nèi),不像后世的墓志都是平放。南北朝時(shí)期,墓志經(jīng)過不斷發(fā)展,已經(jīng)逐步確定了其形制。我們看到的過渡期最具代表性的墓志就是南朝宋大明八年的《劉懷民墓志》,這個(gè)墓志是方形石質(zhì),但是還沒有蓋,加蓋的墓志是XX發(fā)現(xiàn)的北魏正始二年的《寇臻墓志》。這一時(shí)期墓志基本定型,為后世所效仿。禁止立碑的政策至隋唐之時(shí),已基本解禁。但是相較于碑,墓志的使用卻更加頻繁。由于豎立在墓地前的墓碑,會(huì)因戰(zhàn)亂災(zāi)害人事變遷等原因被損毀,而隨同棺槨埋在一起的墓志,則一般不會(huì)被毀壞,它的長久保存性更強(qiáng),因此,雖然禁碑之令有所松動(dòng),但墓志因具有獨(dú)特的優(yōu)勢而被保存并傳承下去了。再說墓碑文與墓志銘。墓碑文包括序和銘。序主要敘述死者的姓氏、籍貫、世系以及生平事跡等；銘在序之后,以韻文的形式來對死者進(jìn)行歌功頌德。而墓志上的文字前一部分是"志",即簡述死者生平；后一部分是"銘",即用韻語概括前一部分內(nèi)容,并加以褒揚(yáng)和悼念之意。墓志上的文字雖由墓碑文發(fā)展而來,但二者是有區(qū)別的。黃金明在《漢魏晉南北朝誄碑文研究》中說得很詳細(xì)："就文體功能而言,碑文更注重銘頌德勛,墓志雖也記德銘勛,又很注重記事。碑文于序中更見辭彩,墓志于銘中更顯文麗,故古代文章選集如《藝文類聚》碑文主要選其序,墓志則多選其銘。"〔節(jié)選自《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》20XX12月12日第391期1.下列各項(xiàng)中,對"墓志"與"墓碑"的解說不正確的一項(xiàng)是〔A.墓志是埋在墳?zāi)怪械哪贡Ｒ蚱渎裨诘叵?一般不會(huì)被毀壞,長久保存性更強(qiáng),墓志的別稱有埋銘、葬志、壙志等。B.墓志由墓碑發(fā)展而來,主要是社會(huì)原因。曹操為了削弱世家大族的凝聚力,禁止立碑,于是人們把石碑立在墳?zāi)怪畠?nèi)。C.墓碑起于東漢,它繼承了秦漢以及先秦刻石紀(jì)念、歌頌功德的傳統(tǒng),立墓碑主要是為了對死者進(jìn)行紀(jì)念和歌頌。D.墓碑采用石質(zhì)材料且有"穿",這是繼承了原來宗廟前石碑的特點(diǎn),而且石材是廉價(jià)易得、不易損壞的材料。2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是〔A.墓碑與東漢之前的碑功用不同。根據(jù)史料記載,東漢之前碑主要用于測量日影記時(shí)、拴祭祀的牲口以及承載棺槨下葬。B.西XX后期,為團(tuán)結(jié)族人,增強(qiáng)宗族凝聚力,世家大族紛紛建立祠堂、宗廟,立碑紀(jì)念先祖功德,一時(shí)立碑之風(fēng)盛行。C.就文體功能而言,碑文和墓志都注重歌功頌德,但后者更重記事；就文采來說,碑文中的"序"不如墓志上的"銘"華麗。D.墓志銘和墓碑文有淵源關(guān)系。墓志上"志"的內(nèi)容和功用類似于墓碑文中的"序",墓志上的"銘"也源于墓碑上的銘文。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是〔A.東漢之前,用來承載棺槨下葬的木碑的規(guī)制有嚴(yán)格的規(guī)定,身份低于諸侯而高于一般士的大夫,其規(guī)制可能是"兩個(gè)木碑,兩根繩索"。B.東漢初期的袁安碑、甘陵相尚府君碑,南朝宋的《劉懷民墓志》,北魏的《寇臻墓志》都很注重記述死者的生平事跡,且富有辭采。C.墓志包含很多文化信息,考古工作者可以根據(jù)墓志,了解墓主的時(shí)代、身份,甚至社會(huì)背景和文化風(fēng)俗,墓志有很高的考古價(jià)值。D.最初的墓志因仿照墓碑而制,所以是直立在墓內(nèi)的,頂部也無蓋；后世的墓志頂部加蓋,形制基本定型,并且都轉(zhuǎn)為平放在墓中。1．D〔"繼承了原來宗廟前石碑的特點(diǎn)"錯(cuò),應(yīng)是繼承了先前"承載棺槨下葬的木碑"的特點(diǎn)。2．C〔"碑文中的序不如墓志上的銘更顯文采華麗",文中無依據(jù)。3．B〔"都很注重記述死者的生平事跡,且富有辭采"錯(cuò)?！参逭撌鲱愇谋鹃喿x〔9分,每小題3分閱讀下面的文字,完成1-3題。同其它林木相比,竹子頗有一些獨(dú)特之處,如虛心、有節(jié)、清拔凌云、不畏霜雪、隨處而安等等。這些特點(diǎn),很自然地與歷史上某些審美趣味、倫理道德意識(shí)發(fā)生契合,進(jìn)而被引入社會(huì)倫理美學(xué)范疇,成為君子賢人等理想人格的化身,并對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不僅春風(fēng)得意的封建寵兒常常以竹來互相吹捧或以竹自詡,那些落泊荒野的書生和隱居"南山"、待價(jià)而沽的名士,也普遍寓情于竹、引竹自況。在這種獨(dú)特的文化氛圍中,有關(guān)竹子的詩詞歌賦層出不窮,畫竹成為中國繪畫藝術(shù)中一個(gè)重要門類,封建士大夫在私園、庭院中種竹養(yǎng)竹以助風(fēng)雅,亦成為普遍風(fēng)氣。

最早賦予竹以人的品格,把它引入社會(huì)倫理范疇的,要算《禮記》了?！抖Y記?祀器》中說："……其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故貫四時(shí)而不改柯易葉。"魏晉時(shí)期政治局勢反復(fù)無常,文人士子意氣消沉,以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人,為逃避現(xiàn)實(shí),不與當(dāng)權(quán)者合作,遁隱竹林,借竹之高標(biāo)、清姿佐己之風(fēng)流,在當(dāng)時(shí)社會(huì)引起很大震動(dòng),對后代封建文人的行止也產(chǎn)生了莫大影響,可以說,敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況,竹林七賢乃是"始作俑者"。自此以后,中國的文人士大夫便與竹子結(jié)下了不解之緣。晉室東渡之后,文人士子大量南逃,南方秀麗的山水將他們從對現(xiàn)實(shí)的迷惘、懣悶中解脫出來,他們縱情山水、遠(yuǎn)離塵囂,與大自然融為一體,廣袤的竹林正是他們托身、浪跡之所,竹子清麗俊逸、挺拔凌云的姿質(zhì)令風(fēng)流名士們沉醉癡迷。一時(shí)間,聞?dòng)泻弥窦催h(yuǎn)涉造訪而不通名姓者有之,種竹十頃棲居林中者有之,對竹嘯吟終日不輟者亦有之,王徽之、張廌、翟莊、袁粲等,是其中風(fēng)流最著者；王徽之乃至聲稱：不可一日無此君!這一時(shí)期,文人雅士賦竹、贊竹,為竹作譜,蔚成風(fēng)氣,世界上最早的一部植物專譜——戴凱之的《竹譜》正是在這種風(fēng)氣下以韻文的形式誕生的。

但是,魏晉南北朝時(shí)期,文人士大夫所賦予竹的,是"清風(fēng)瘦骨""超然脫俗"的魏晉風(fēng)度,盡管對竹的"高節(jié)""堅(jiān)貞"也偶有提及,但更多的是對竹的自然風(fēng)采的禮贊,表現(xiàn)了這一時(shí)期文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?。作為一種社會(huì)風(fēng)范的竹,在這一時(shí)期尚未產(chǎn)生以及被普遍接受。及至中唐以后,盡管竹子作為一種自然的靈物,其天姿秀色仍被普遍欣賞,但它的某些特點(diǎn)如虛心、有節(jié)、根固、頂風(fēng)傲雪、四時(shí)不改柯易葉等等開始被強(qiáng)調(diào)并引入社會(huì)倫理范疇,最終演化成為封建文人士大夫思想意識(shí)中有德行的君子賢人的化身。這明顯地反映在中晚唐時(shí)期的文學(xué)作品之中,白居易在《養(yǎng)竹記》一文里首次總結(jié)出竹的"本固""性直""心空""節(jié)貞"等高尚情操,將竹比作賢人君子；劉巖夫在《植竹記》里則更將封建文人士大夫所共同欽慕的"剛""柔""忠""義""謙""賢""德"等等品格賦予竹子；此外,"親慈子孝""尊敬長者"等倫理規(guī)范也或先或后賦予了慈竹<子母竹>和筇竹<扶老竹>。從此,竹子在中國封建文人士大夫的精神體系中確立了不可動(dòng)搖的地位,并通過種竹養(yǎng)竹、詠竹畫竹等等追求風(fēng)流雅致的行徑,一代一代傳承并不斷豐富和發(fā)展。<節(jié)選自《漢字趣編》之十二>1．下列有關(guān)"竹"的表述,不符合原文意思的一項(xiàng)是<

>

A．竹子成為君子賢人等理想人格的化身,是因?yàn)樗庠诘哪承┆?dú)特之處與這些君子賢人的某些審美趣味、倫理道德意識(shí)有契合之處。

B．《禮記?祀器》中說的"其在人也,如竹箭之有筠也",是古代典籍中賦予竹以人的品格,把竹子引入社會(huì)倫理范疇的文字記載。

C．戴凱之的《竹譜》是世界上最早的一部植物專譜,也是文人雅士賦竹、贊竹,竹文化發(fā)展到高峰時(shí)期誕生的竹譜專著。

D．魏晉南北朝時(shí)期,文人士大夫所賦予竹的是"清風(fēng)瘦骨""超然脫俗"的魏晉風(fēng)度,表現(xiàn)出了文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?．下列理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是<

>

A．魏晉時(shí)期以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人,遁隱竹林,借竹之高標(biāo)、清姿佐己之風(fēng)流,是為了逃避現(xiàn)實(shí),不與當(dāng)權(quán)者合作。

B．王徽之、袁粲等人縱情山水、遠(yuǎn)離塵囂,以廣袤的竹林為托身、浪跡之所,是因?yàn)橹褡忧妍惪∫?、挺拔凌云的姿質(zhì)令他們沉醉癡迷。

C．作為一種社會(huì)風(fēng)范的竹,其虛心、有節(jié)、根固、頂風(fēng)傲雪、四時(shí)不改柯易葉等特點(diǎn)被強(qiáng)調(diào)并引入社會(huì)倫理范疇,是中唐以后的事。

D．白居易的《養(yǎng)竹記》總結(jié)出竹的高尚情操,劉巖夫的《植竹記》將封建文人士大夫所共同欽慕的品格賦予竹子,使竹文化更具內(nèi)涵。3．根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是<

>

A．從春風(fēng)得意的封建寵兒到那些落泊荒野的書生和隱居"南山"、待價(jià)而沽的名士寓情于竹、引竹自況來看,愛竹源于他們的性格。

B．"竹林七賢"敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況,對后代封建文人產(chǎn)生了莫大影響,中國的文人士大夫與竹子結(jié)下不解之緣與之有關(guān)。

C．竹子最終演化成為封建文人士大夫思想意識(shí)中有德行的君子賢人的化身,并反映在文學(xué)作品中,有一個(gè)由外表到內(nèi)在的轉(zhuǎn)化過程。

D．將"剛?cè)嶂伊x"等品格賦予竹子,將"親慈子孝""尊敬長者"等倫理規(guī)范賦予了慈竹和筇竹,表明竹子在中國封建文人士大夫的精神體系中就確立了牢固的地位。１．Ｃ〔"發(fā)展到高峰時(shí)期"錯(cuò),原文只說"蔚成風(fēng)氣"２．Ｂ〔原因表述錯(cuò)誤,由第三段可知,原因主要是南方秀麗的山水可以使他們從對現(xiàn)實(shí)的迷惘、懣悶中解脫出來３．Ａ〔"愛竹源于他們的性格"錯(cuò),應(yīng)源于竹子的特點(diǎn)與"歷史上某些……產(chǎn)生深刻的影響"〔六論述類文本閱讀〔9分,每小題3分閱讀下面的文字,完成1-3題。自古以來,英雄都是一個(gè)民族共同體最耀眼的旗手和戰(zhàn)士。北宋哲學(xué)家張載有言："為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。"這說的是文化統(tǒng)序中的英雄。唐代詩人王昌齡詩曰："黃沙百戰(zhàn)穿金甲,不破樓蘭終不還。"這說的是刀光劍影中的英雄。前不久習(xí)近平總書記在五年一度的文代會(huì)、作代會(huì)開幕式上的講話仍聲聲在耳。他對"英雄"一詞的詮釋,既讓文藝創(chuàng)作者為之振奮,也讓文藝創(chuàng)作者反思：當(dāng)代文藝中英雄的身影何以落寞了呢？縱觀古今,英雄的形象實(shí)則并不罕見,甚至備受文藝家的青睞。帝王有神農(nóng)伏羲與三皇五帝,將相從廉頗、藺相如至魏征、秦瓊,乃至專諸、荊軻等刺客,"茶圣"陸羽、"藥王"孫思邈、女杰穆桂英等,哪一位不是英雄？在世界范圍內(nèi),英雄也是經(jīng)久不衰的主題。從古希臘的《荷馬史詩》,到中世紀(jì)西歐的騎士文學(xué),從文藝復(fù)興的繪畫雕塑,到好萊塢的動(dòng)作電影,英雄的源流可以上溯至茹毛飲血的蠻荒時(shí)代。對英雄的向往和崇敬,幾乎流淌在每一個(gè)民族的血液里。我們原本并不缺少英雄,可似乎越來越缺少對于英雄的洞見,和創(chuàng)造可為人所接納的英雄之匠心與慧心。早在新中國成立之初,這個(gè)朝氣蓬勃的國度就在現(xiàn)實(shí)和文藝領(lǐng)域涌現(xiàn)出大量英雄人物：鐵人王進(jìn)喜、好黨員雷鋒、《青春之歌》中的林道靜、《林海雪原》里的楊子榮……數(shù)不勝數(shù)的英雄為國人所熟悉,也搭起了一道通往XX國殿堂的神圣之途。而如今時(shí)過境遷,有人試圖原封不動(dòng)地重走老路,可應(yīng)聲寥寥；有人嘗試旁逸斜出地全盤西化,卻貽人笑柄。在當(dāng)下浮躁的氛圍里,鑄造英雄形象,為當(dāng)代人立起榜樣顯得尤其重要。對于觀眾而言,除了外國電影中的英雄,銀幕更需要中國英雄。沒有一個(gè)民族能憑借虛無的幻想撐起自己的脊梁,也沒有一個(gè)國度會(huì)解構(gòu)英雄主義,鄙視信仰與崇高。只不過,每個(gè)時(shí)代都有自己的英雄,各領(lǐng)風(fēng)騷。我們可以把因愚忠而死諫的明清諍臣視為英雄,卻無法想象當(dāng)代社會(huì)能認(rèn)可其行為；"武功歌"的主人公也許是中古基督教世界的"圣戰(zhàn)英雄",卻殊難與當(dāng)今和平主義的氛圍相適應(yīng)。究其本質(zhì),英雄的身上散發(fā)出的始終是特定時(shí)代、特定社會(huì)的文化價(jià)值觀。于是"英雄出自民間"就有另一種解釋方式：人民是否接受這一英雄,在于他的人格和夢想是否能代表老百姓內(nèi)心最深處的渴望。"夫英雄者,胸懷大志,腹有良謀,有包藏宇宙之機(jī),吞吐天地之志者也。"這也許是最為理想的英雄之像。當(dāng)然,這同時(shí)也是一個(gè)多元共生、尊重差異的時(shí)代。英雄也一樣,絕不會(huì)從同一個(gè)模子里刻出來,而只會(huì)是"八仙過海,各顯神通"。文藝作品中的英雄絕不能開時(shí)代的倒車,亦不能斷民族之根脈,更不能違背人心深處對生命力,對意志力,對正能量和崇高信仰的本質(zhì)渴求。否則,這樣的所謂"英雄",自然只能落得為人鄙夷的下場?！舱幾圆┝帧躲y幕呼喚中國英雄》,《光明日報(bào)》2017年1月12日1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述,不正確的一項(xiàng)是A．北宋哲學(xué)家張載和唐代詩人王昌齡所留下的千古名句,從某種角度概括和刻畫了中華民族這一共同體中的英雄形象。B．當(dāng)代文藝對英雄關(guān)注不足,成為文代會(huì)、作代會(huì)的研討話題,表明文藝創(chuàng)作者在聽了習(xí)近平總書記講話后開始反思。C．無論是三皇五帝,還是廉頗、藺相如以及陸羽、孫思邈,雖然其職業(yè)和時(shí)代各不相同,但在人們心目中都被稱為英雄。D．當(dāng)今并不缺少英雄,但可能是當(dāng)代文藝創(chuàng)作缺乏對英雄的洞見等情況,讓人們感到當(dāng)今的英雄遜于新中國成立初期。2．下列選項(xiàng),不符合原文畫線語句意思的一項(xiàng)是A．陸柱國的中篇小說《上甘嶺》中的黃繼光。B．路遙的長篇小說《平凡的世界》中的孫少平。C．柳青的長篇小說《創(chuàng)業(yè)史》中的梁生寶。D．羅廣斌、楊益言的長篇小說《紅巖》中的江竹筠。3．根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．作為一個(gè)民族共同體中最耀眼的旗手和戰(zhàn)士,英雄就意味著信仰和崇高,在當(dāng)代中國,需要英雄和英雄主義。B．英雄在外國也是長盛不衰的話題,古希臘的《荷馬史詩》和中世紀(jì)西歐的騎士文學(xué)等文藝創(chuàng)作對此都有表現(xiàn),C．每個(gè)時(shí)代都有著自己的英雄,英雄是時(shí)代的產(chǎn)物,因?yàn)橛⑿鄣纳砩咸N(yùn)藏著特定時(shí)代、特定社會(huì)的文化價(jià)值觀。D．文藝作品中的英雄有時(shí)代性,作者應(yīng)連通民族根脈,表現(xiàn)人心深處對生命力、意志力和崇高信仰的本質(zhì)渴求。1．B[解析]本題考查學(xué)生篩選并整合文中的信息。A項(xiàng),是對原文首段所引用詩文名句的理解,整個(gè)選項(xiàng)表述正確。B項(xiàng),出自原文首段后半段,主要是對語句蘊(yùn)含的邏輯關(guān)系的考查,原句的邏輯關(guān)系和選項(xiàng)所表達(dá)的邏輯關(guān)系不一致。更重要的是,選項(xiàng)所表述的"成為文代會(huì)、作代會(huì)的研討話題",這一信息屬于無中生有。C項(xiàng),屬于對語句的重新表述,將問句變?yōu)殛愂鼍?正確。D項(xiàng),對原文主要信息進(jìn)行篩選和整合,按照原文的思路,對兩個(gè)時(shí)期的現(xiàn)象做對比,結(jié)論是符合原文邏輯和作者觀點(diǎn)的,正確。2．B[解析]本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法之間的關(guān)系。原文說"早在新中國成立之初"的英雄,這一信息限定了時(shí)間節(jié)點(diǎn)；"現(xiàn)實(shí)"和"文藝領(lǐng)域"均可,這一信息限定了領(lǐng)域。B項(xiàng),符合文藝領(lǐng)域但不符合時(shí)間節(jié)點(diǎn)。事實(shí)上,有文學(xué)名著閱讀積累的考生,一眼就能識(shí)破《平凡的世界》所寫內(nèi)容跟其余三項(xiàng)不同,其時(shí)間節(jié)點(diǎn)排在最后。3．A[解析]本題考查分析概括作者的觀點(diǎn)態(tài)度。A項(xiàng),"英雄""意味著信仰和崇高",這跟原文的意思存在出入,原文說："沒有一個(gè)民族能憑借虛無的幻想撐起自己的脊梁,也沒有一個(gè)國度會(huì)解構(gòu)英雄主義,鄙視信仰與崇高。"后面提到"文藝作品中的英雄……對正能量和崇高信仰的本質(zhì)渴求",說明英雄追求崇高信仰,但沒有指出英雄意味著信仰和崇高。這屬于曲解。B項(xiàng),考查觀點(diǎn)性語句和論述性語句之間的關(guān)系,正確。C項(xiàng),對英雄的時(shí)代性進(jìn)行歸納和提煉,正確。D項(xiàng),概括了當(dāng)代文藝創(chuàng)作中如何表現(xiàn)英雄的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),或者遵循的一種創(chuàng)作原則或底線,正確?！财哒撌鲱愇谋鹃喿x〔9分,每小題3分閱讀下面的文字,完成1-3題。中國節(jié)日大都與月亮的運(yùn)動(dòng)有關(guān),其設(shè)定以月的弦、望、晦、朔為基準(zhǔn)。在春節(jié)、端午、中秋三大傳統(tǒng)節(jié)日中,中秋節(jié)形成最晚,但其所包含的節(jié)俗因素,大都有著古老的淵源。日月崇拜是原始宗教的重要內(nèi)容之一,中國古代很早就有祭祀日月的宗教禮俗。殷人將日月稱東母與西母,周代依據(jù)日月的時(shí)間屬性行朝日夕月的祭禮,"夕月"即秋分日的晚上在西門外祭月。春秋戰(zhàn)國時(shí),日月神被稱為東皇公、西王母。沂南漢畫像石中東王公、西王母分坐在柱狀物〔昆侖山上,西王母兩旁跪有搗藥的玉兔,由此可知,晉代郭璞《<山海經(jīng)>圖贊》中"昆侖月精"的說法言之有據(jù),而后世的月神嫦娥即由西王母演變而來。秦漢時(shí)期日月祭祀仍為皇家禮制,此后直至明清歷代都有秋分祭月的禮儀。上古時(shí)期祭月列入皇家祀典而例行祭祀后,民間缺少了祭月的消息,這可能與古代社會(huì)的神權(quán)控制有關(guān),像日月這樣的代表陰陽的天地大神,只有皇家才能與之溝通,一般百姓無緣祭享。隋唐以后,隨著天文知識(shí)的豐富與文化觀念的進(jìn)步,人們對月亮有了較理性的認(rèn)識(shí),月亮的神圣色彩明顯消褪。這時(shí)皇家也逐漸失去了對月神祭祀的獨(dú)占權(quán)。對一般平民來說,月亮不再是那樣"高不可及"。唐朝雖沒有中秋節(jié),但唐人精神浪漫,親近自然,中秋賞月已成為文人的時(shí)尚,吟詠中秋明月的華章麗句尋常可見,如許渾《鶴林寺中秋夜玩月》云："中秋云盡出滄海,半夜露寒當(dāng)碧天。輪彩漸移金殿外,鏡光猶掛玉樓前。"在宋代,中秋節(jié)已成為民俗節(jié)日。文人沿襲賞月古風(fēng),但其情趣大異于唐人。唐人大多由月亮的清輝聯(lián)想到河山的壯美,友朋千里,邀賞明月,詩酒風(fēng)流,如白居易《八月十五日夜禁中獨(dú)直,對月憶元九》"三五夜中新月色,二千里外故人心",就借秋月抒發(fā)了感物懷人的情思。宋人常以月之陰晴圓缺,喻人生變化無常,蘇軾《中秋月》"暮云收盡溢清寒,銀漢無聲轉(zhuǎn)玉盤。此生此夜不長好,明月明年何處看"就寄托著這種浩嘆。似乎中秋明月的清光,也難掩宋人