惟學中的王者問題

惟——熊十力《》學中的王者問撰①《熊十力全集·附卷》下冊，教育，2001年，第952頁，①《十力語要初續(xù)，書店，2007年，第4頁定百家思想的著作，卻有兩篇作品專門對于儒家“六經(jīng)”進行，那就是抗戰(zhàn)后期的《讀經(jīng)示要，和建國后呈送的長函《論六經(jīng)。熊十力自云其學旨在《讀經(jīng)示要》中，熊十力試圖解答人們關(guān)于讀經(jīng)的疑問。十力當時處境，正值抗日，避戰(zhàn)入蜀，棲止北碚。念及，常常生出“念罔極之凄哀，痛生人之迷亂”①廣州，觀望兩黨對決。如同當時大部分知識一樣，熊十力著去留的選擇。相較于唐君毅等人堅定的信念，熊十力對新生則保持開放的態(tài)度。在給唐君毅的信函里，熊十力說自己留下并不是因為衣食而不要操守；相反，他首先承認統(tǒng)一大在與新接洽后，熊十力于1950年北歸，受到了的良好禮遇。這樣的狀況下，政治行動。②作為一名思慮深遠的儒家哲人，熊十力自覺于“中國固有之學術(shù)思想”承載者的，在新故代替之際，毅然承擔起保守傳統(tǒng)學術(shù)的責任。而我們更應該看到，這還是熊十力自信能夠作為文化精神者，在辭舊迎新之際，奮然改造儒家政治哲學，使之成為“立國”基礎的努力。①《讀經(jīng)示要》自序，大學，2010年20122頁。值了整個文本篇幅的一半對于這樣深思熟慮的政治哲人這樣的文本安排并不尋常?？捶?，那么作為政治建言的《論六經(jīng)》的旨趣，則說是在思考什么人能夠成為未來國家的者——這關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化如何與新建國家共存的難題。正如先前的，這一問題是退出、投身學術(shù)以后始終不變的關(guān)切。流行、世事變遷，已經(jīng)成熟國”的問題——《》經(jīng)的首篇乃是《天官冢宰，開篇即曰“惟。在眼一也。為向往。世已升平，為人類之所共同向往，故謂之王。二謂主治②①《論六經(jīng)，大學，2010年，第29-30頁29-30的距離。在關(guān)于“王”的內(nèi)容之前，特別加了一句解釋，的讀者，其對于王治，該期離升平而入太平”并且自注到“期字吃緊。①這樣我們就了解到，其實已經(jīng)挨過了內(nèi)困的亂世，進入了升平世代。進而，此世出現(xiàn)的圣人王者理應依對于《》描述的太平盛世的晉升。在太平世中，群龍無首、天下為公，是真正的自由熊氏筆下《》之王者的形象與已經(jīng)確定了。但我們會思考：這種王者形象該在那里，王者問題如此吃緊，因為這不僅僅關(guān)乎建國大業(yè)，同時還關(guān)乎由升平世向太平世的演進，進而關(guān)乎中華民眾生活未來的具體路徑。這就必須要求哲人講清王者定義之后，并沒有進一步系統(tǒng)解說王者的品性，只是在其他敘述的段落中給出了只言片語。然而正如敏銳的，《論六經(jīng)》中對于六經(jīng)微言的闡發(fā)，乃是以《·天下篇》作為導引。②這給了我們啟示，引導我們?nèi)プ⒁鈨蓚€文本的比較。一般而言，以熊、代表的現(xiàn)代新儒家的政治哲學常被稱為內(nèi)圣外王之學。而“內(nèi)圣外王”這一說法正是出自《?天下篇。對于的這一提法，十力甚以為意。他29②《共和與經(jīng)綸——〈論六經(jīng)〈正韓〉辨正，第238頁元為初蘊含尚未的整全的味一裂為道術(shù)也其中又差異們被十引導要心者的品性要認真天篇。而僅僅是開篇數(shù)語《天下篇》就訴了我們?nèi)寮彝跖c神明子百官之間性質(zhì)的序①關(guān)于此種評論是否妥當，有無故意附會推衍，其意欲何為，乃是牽涉廣泛的復雜問題，但“言的內(nèi)外。道術(shù)不再作為圣人當下此在的一部分，而首先變成了某種物件化的外在。也就是說，圣人要道術(shù)，首先需要一種師法、效仿的過程。相較于上三品“不離”的的維度。最后，七品之末是民。所謂民，不過求于事、衣食、蕃、畜的體身體所需涉及到弱孤寡的精神?！短煜缕返勒f了七種人的不同性質(zhì)。變化性質(zhì)是的。作為人間秩序的維持者，度，六通四辟，粗，其運無乎不在。①著《子二十六論，廣西師范大學，2008年，第98頁在十力的論述中被轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟問題、法律、教育、等具體的制度安排。但即便如此，這種思路依然沒有超過對于圣人的設計，所實現(xiàn)的也不過是“升平世。此，故曰均之為義，深廣至極也《論語‘患不均’三字，是一部《》主旨。①各依品性的秩序基于人的自然，要略作升降，對于每一來說已然不易，而在熊“自然”的理解，把對“均”的訴求理解為上天賦予圣人要完成的使命。天雖然生不的，這是最基本的之一。則設想圣人的體物能夠補完萬物—就此，我們終于能夠理解十力心中《》學中的“王者”實則并非《春秋》中的順應28-29使之也變成與自己一樣的圣人。熊這樣的觀點，然是對《天下篇》中儒家圣形象的十力在方面自發(fā)言么什么十力說微言而不稱其“大義”？按微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙奧蘊。二者，于群化、不《天下篇》中說《春秋“以道名分十力則告訴我們，名分是“奴儒”者結(jié)合之前十力關(guān)于佛氏與儒家圣王差異的說法，我們現(xiàn)在慢慢靠近了十力論述經(jīng)的總旨，也就是如上所言“微言”的二層。明白了十力所謂微言，也就明其一，于后世通行的顯白偽本里探尋真義，沙中淘金；按照十力對于歷代儒者的評論，是漢儒的奴行導致微言不傳。漢朝以后，佛學東明儒本繼承兩宋。自出，確不守程朱繩墨。繼陽明而興……然而出在熊氏對儒家抵抗的歷史評述中，別提及了。自己求學問道的目的乃是要在“吾黨”的“身心上功夫，而在身上做功夫，正是心學的著名矩。十力在談論如何微言時，之比擬為披沙金。同樣，在談到“學而為圣”，在《上》中，希淵向陽明發(fā)問，提出雖然人人皆可通過力學而變成圣人，但是作為儒家圣人，伯夷和的才學與能力畢竟是不一樣的，怎么能一概稱之為“圣”呢？希淵問題直接關(guān)涉到了作為王者之圣人的品性。既然圣人們的才學能力并不一致，能學而為圣么？的回答是肯定的。他告訴：117人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于之中，其足純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰“人皆可以為”者以此。學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有精金，不從這段回答當中，首先要注意到對于圣人的定義：圣人純乎天理，不參雜人欲之接著告訴我們，即便是圣人，他們的才力也是不能等量，這樣的上古先王如同萬的先王，、文武的圣人，其性也是不雜一毫人欲，但相較于創(chuàng)制的先王，其質(zhì)就稍小，只有九千鎰了；、比之，才力又更是不如，大概也盡管天生的“質(zhì)”不同，但認為這并不要緊，要緊的乃是成分。因為人之氣質(zhì)的①《全集·卷一·上，古籍，2011年，第32-33頁煉去雜質(zhì)。在看來，任何人只要努力向?qū)W，就能按照這種進路成圣。每個人天生的才力不與同，但這并不要緊。人物中的聰明靈秀者，要去私存公、變成圣人，當然要比對照《天下篇》中對于人之品格的分類，可以發(fā)現(xiàn)，和的圣人觀，看似，其實暗合。與對于人位置和功能的安排實質(zhì)上并不，都是要人首先能（）從良知的見地，開發(fā)人類最高可能的性，以及為人群分工服務的個己的分量盡力，不作分外，不為功利借資。把逍遙、齊物的見解，來補盡性知命的精神，這是千古大議論，講究的人，不要輕易看過。①與的共通，確有見地。依照對人物品性的看法，盡管存在由一般人進為圣人的可能，但這是而需要機運的，所以首先要教人安于自己的品行；而莊子語意中有黃質(zhì)的圣王的出現(xiàn)，則同樣是需要機運的。對于的圣人品性論，十力應該是深知的。但是根據(jù)我們在《論六經(jīng)》中的發(fā)現(xiàn)，十力并不同意的這種看法。他是這樣告訴我們的：十力的這段話寄寓遙深充分表明了他與相對的立場首先作為最重要的結(jié)論，①著《學述要，九州，2011年，第84頁19分別。這樣的處理到了那里，最終與的相融合。切的。十力的這一判斷讓我們想到英國十七世紀的啟蒙哲學家，他提出自然狀而“資具貪”則指人對生存的器物的需求——它們是人能夠生存的關(guān)鍵，是人的另一個根本。十力的這一判斷，又讓我們聯(lián)想到英國作家小說中漂流到荒島上的魯濱①這種努力求生而對“物”充滿渴望的欲求正符合對“資具貪”的定義。人要自那么人世上的目標就是要滿足欲求，欲求一旦得到了滿足，眾庶也就能夠有別的更保存。在這個問題上，十力偷換概念，試圖為自由的政治制度尋找自然正當?shù)幕A。這與、的本來意旨都不同，是唯有十力的時代背景才能造成的儒學“新命。各樣的思想和理論，都要勉力“折衷融會”到一起，以免動搖自己為學的信心。②這一評價，所指的雖然是儒者，在十力身上也能找到類似的痕跡。然而，盡管年輕