建構(gòu)實(shí)在論：文化際學(xué)科際潮流下的當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)

建構(gòu)實(shí)在論：文化際學(xué)科際潮流下的當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)

1994年10月，在北京舉行了一次規(guī)格頗高的討論維也納學(xué)派及當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。會(huì)議的第三天上午，5位來(lái)自3個(gè)不同國(guó)家的學(xué)者，同時(shí)出現(xiàn)在主席臺(tái)上，作了關(guān)于一種新型科學(xué)哲學(xué)學(xué)說(shuō)——建構(gòu)實(shí)在論——的講演。在許多中國(guó)學(xué)者，這是第一次聽(tīng)說(shuō)“建構(gòu)實(shí)在論”這個(gè)名字。它到底是怎樣一種學(xué)說(shuō)？它的創(chuàng)立者們自命為“新維也納學(xué)派”，與本世紀(jì)初的維也納學(xué)派有何傳承？它對(duì)中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)與文化問(wèn)題有何啟迪？在本文中，我將根據(jù)我與建構(gòu)實(shí)在論的主要?jiǎng)?chuàng)立人，維也納大學(xué)科學(xué)理論與方法論研究所的弗里茨·瓦爾納教授的接觸，以及于1995年4至7月間，在他的研究所做訪問(wèn)研究的經(jīng)歷，來(lái)嘗試解答這些問(wèn)題。

一、學(xué)科際與文化際的世界研究潮流

以瓦爾納教授為主的一批奧地利哲學(xué)家和科學(xué)家創(chuàng)立的建構(gòu)實(shí)在論，公允地講，并不是一種成熟的科學(xué)哲學(xué)學(xué)說(shuō)，而是一個(gè)尚在發(fā)育中的科學(xué)哲學(xué)范式。之所以它能引人矚目，之所以它已多少走在了正確的道路上，則要?dú)w功于它的學(xué)科際與文化際結(jié)構(gòu)。它們反映了當(dāng)代西方思潮中逐漸突出的兩種傾向特別是后者。這兩種傾向在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用，正方興未艾。對(duì)應(yīng)地，有兩個(gè)命題需要被高度注意：1.科學(xué)主義已經(jīng)失敗了；2.西方科學(xué)不是普遍的，超文化的，而是歐洲文化和歷史的特殊產(chǎn)物。理解這兩個(gè)命題，將幫助我們理解建構(gòu)實(shí)在論及其所在的當(dāng)代西方思潮的大背景。

關(guān)于第一個(gè)命題，首先要弄清楚什么是科學(xué)主義。國(guó)內(nèi)有些學(xué)者傾向于把一切強(qiáng)調(diào)科學(xué)之重要性的主張，例如，五四時(shí)期“科學(xué)與民主”的口號(hào)，都稱為科學(xué)主義，這是學(xué)術(shù)上不嚴(yán)密的。應(yīng)該說(shuō)，科學(xué)主義首先是一種反權(quán)威的和基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的態(tài)度，“它堅(jiān)持對(duì)已被接受的一切事物進(jìn)行檢驗(yàn)，并且在其不符合于‘經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)’時(shí)予以拒斥。它自身作為一種傳統(tǒng)，要求在對(duì)實(shí)在界的準(zhǔn)確感知中，排除任何外來(lái)的阻礙，無(wú)論此種阻礙是來(lái)自傳統(tǒng)、制度的權(quán)威抑或內(nèi)在的熱情或沖動(dòng)?！薄?〕自啟蒙時(shí)代以來(lái)，一批進(jìn)步知識(shí)分子就是以科學(xué)主義的立場(chǎng)，對(duì)一切束縛社會(huì)發(fā)展的舊傳統(tǒng)、舊制度進(jìn)行了批判和改造。但是，隨著人類自我認(rèn)識(shí)與完善程度的不斷提高，科學(xué)主義立場(chǎng)也越來(lái)越暴露出其局限性。

科學(xué)主義的要害在于它以“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”為至高無(wú)上的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。為此需要保證存在至少一種普遍適用的乃至永恒的方法，即科學(xué)方法，只須利用此種方法便可以從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)推演出理論結(jié)果而保持住其可靠性。可以說(shuō)，存在共通的因此原則上可以被形式化的科學(xué)方法，是一切西方主流科學(xué)哲學(xué)的前提假定，也是科學(xué)主義立場(chǎng)的基石。

最近十?dāng)?shù)年來(lái)的學(xué)科際研究卻強(qiáng)烈地動(dòng)搖了這個(gè)基石。學(xué)科際研究提出的論點(diǎn)是：不同學(xué)科間存在不同的、無(wú)法統(tǒng)一的方法論，科學(xué)是“多”而不是“一”。

他們考察現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不同學(xué)科關(guān)于同一社會(huì)問(wèn)題的討論而發(fā)現(xiàn)，物理學(xué)家、心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們對(duì)同一事實(shí)的注釋往往相去甚遠(yuǎn)，這體現(xiàn)了他們方法論上的差異。實(shí)踐中這種有關(guān)應(yīng)用的學(xué)科際合作，很少能達(dá)到所謂理想科學(xué)的一致性，而是在極大的分歧中，以談判的方式達(dá)成妥協(xié)式的結(jié)果?？茖W(xué)主義立場(chǎng)只是一種夢(mèng)想，現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)必然是“多”。

瓦爾納教授把這一學(xué)科際問(wèn)題提升到思想史的層次上去考察。他認(rèn)為萌生于歐洲的現(xiàn)代科學(xué)受到歐洲神學(xué)的影響比一般所以為的要大得多，例如在“統(tǒng)一思想”的觀念上，因此總傾向于設(shè)定一種“基本”科學(xué)，以統(tǒng)轄其它科學(xué)。這其實(shí)是沿襲了當(dāng)初神學(xué)統(tǒng)轄其它一切門類知識(shí)的想法〔3〕。瓦爾納教授創(chuàng)立建構(gòu)實(shí)在論的一個(gè)動(dòng)機(jī)，就是從哲學(xué)上對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中及思想史上的科學(xué)的“多”的一面進(jìn)行論證，從而把學(xué)科際研究的有關(guān)成果上升為更具統(tǒng)一性的結(jié)論，即對(duì)“思維的統(tǒng)一性”的詰難。如果人類思維是無(wú)法統(tǒng)一的，學(xué)科際活動(dòng)就應(yīng)當(dāng)以別樣的方式進(jìn)行。

由上述簡(jiǎn)短述評(píng)我們還可看出，關(guān)于科學(xué)的多元性的研究與另一個(gè)命題，即現(xiàn)代科學(xué)是歐洲文化特殊條件下的產(chǎn)物，是緊緊聯(lián)系著的。這就促使我們從學(xué)科際問(wèn)題轉(zhuǎn)向文化際問(wèn)題。

僅僅10年前，歐洲學(xué)術(shù)界還不存在所謂“文化際”的概念。當(dāng)時(shí)流行的是“比較研究”，如比較哲學(xué)、比較文學(xué)等。它雖然已開(kāi)諸文化平等觀念之先，但基本上還是靜態(tài)的。近10年來(lái)，由于后現(xiàn)代主義之類思潮對(duì)歐洲文化一些基本信念提出了強(qiáng)烈的質(zhì)詢，知識(shí)界越來(lái)越具有開(kāi)放和變革傾向。蘇聯(lián)、東歐事變雖被不少人視作歐美式自由民主理想的勝利，但有識(shí)之士卻感到，冷戰(zhàn)時(shí)期建立起來(lái)的一套價(jià)值體系也同時(shí)喪失了意義，歐洲文化本身有喪失目標(biāo)而陷入維持現(xiàn)狀的保守主義之勢(shì)。今后向何處去？這成了嚴(yán)肅的話題。文化際研究無(wú)疑也肩負(fù)著歐洲文化自我理解的任務(wù)。僅僅1995年上半年，在維也納就誕生了兩個(gè)新的文化際研究團(tuán)體。一個(gè)是FranzWimmer教授組織的文化際哲學(xué)研究小組，另一個(gè)是GeorgWinckler教授主持的學(xué)科際與文化際研究中心。

西方文化長(zhǎng)期被許多人奉為圭臬的理由，在于它的兩項(xiàng)巨大成就：民主和科學(xué)。文化際研究既然倡導(dǎo)文化平等，就當(dāng)然不遺余力地要破除對(duì)它們的盲目崇拜。例如Wimmer教授便力圖論證東西方“人權(quán)”觀的平等地位〔4〕。在科學(xué)方面，則有越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)作為一種萌生于西方文化中的文化現(xiàn)象，并不完全適用于非西方文化國(guó)家?！翱茖W(xué)的普遍性只是一種幻覺(jué)?！薄皳Q句話說(shuō)，僅僅依靠科學(xué)和技術(shù)的普遍方法就去照搬一種建立在大多數(shù)發(fā)展中國(guó)家完全陌生的傳統(tǒng)、歷史和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上的發(fā)展模式是不夠的?！薄?〕科學(xué)很難說(shuō)是價(jià)值、文化與制度上完全中立的。

目前非西方文化的發(fā)展中國(guó)家似乎陷入了一種非此即彼的困境：要么現(xiàn)代化同時(shí)西方化，要么拒絕西化但同時(shí)在現(xiàn)代化方面也遭到重重困難。由于現(xiàn)代化的趨勢(shì)是難以抗拒的，事實(shí)上除少數(shù)文化仍在頑強(qiáng)抵抗之外，整個(gè)地球都在向現(xiàn)代化邁進(jìn)。那么，我們真地要走向文化上的天下一統(tǒng)嗎？

為了解決這個(gè)難題包括建構(gòu)實(shí)在論在內(nèi)的諸種文化際科學(xué)觀，肯定發(fā)展中國(guó)家需要新的發(fā)展模式，特別是需要一種別樣的科學(xué)。用瓦爾納教授的話說(shuō)：“諸種在文化上修正過(guò)的科學(xué)?！毙驴茖W(xué)的誕生，很難想象其會(huì)是對(duì)西方式科學(xué)的簡(jiǎn)單否定，或簡(jiǎn)單地用發(fā)展中國(guó)家原有價(jià)值觀去“裁剪”西方科學(xué)，而應(yīng)該在不同文化之間的平等對(duì)話”）中孕育出來(lái)。

在這個(gè)層次上，文化際研究的最終目標(biāo)就不僅是為發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化出謀劃策，而是為包括發(fā)達(dá)國(guó)家在內(nèi)的一切人類文化的并存共進(jìn)探索可行之路。在女性主義者等批評(píng)者眼中，當(dāng)前的西方式科學(xué)本質(zhì)上就是追求對(duì)自然資源的最大限度的利用?！?〕以這種科學(xué)為基礎(chǔ)的西方式發(fā)展道路可能正在把人類帶向危險(xiǎn)的境地。解決全球問(wèn)題，需要有方法論、哲學(xué)基礎(chǔ)上的某種革新。瓦爾納教授創(chuàng)立建構(gòu)實(shí)在論的另一動(dòng)機(jī)，便是試圖通過(guò)文化際的科學(xué)哲學(xué)探討，來(lái)促進(jìn)此種方法論和哲學(xué)基礎(chǔ)的革新。因此，目前他與我們這一批中國(guó)學(xué)者正在試圖開(kāi)辟“建構(gòu)實(shí)在論與中國(guó)的現(xiàn)代化”的研究課題。

二、建構(gòu)實(shí)在論的傳承與創(chuàng)新

在這一學(xué)科際和文化際的潮流中，瓦爾納教授從過(guò)往哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取了哪些成分，又作出了哪些創(chuàng)新呢？

就我的理解來(lái)看，建構(gòu)實(shí)在論從過(guò)往的科學(xué)哲學(xué)中主要吸收了兩點(diǎn)，一是維也納學(xué)派強(qiáng)烈的反形而上學(xué)傳統(tǒng)；一是康德和維特根斯坦的建構(gòu)主義。而他對(duì)過(guò)往科學(xué)哲學(xué)的批判，則是從對(duì)其核心概念——“合法性”——的批判開(kāi)始的。

建構(gòu)實(shí)在論的全部理論與實(shí)踐，都首先根植于這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)，即傳統(tǒng)的，以“合法性”問(wèn)題為核心的科學(xué)哲學(xué)，已不能適應(yīng)學(xué)科際和文化際活動(dòng)的需要。擺脫合法性的出路在于以建構(gòu)主義取代摹寫主義。

“合法性”或“合法化”是自培根、笛卡爾時(shí)代以來(lái)認(rèn)識(shí)論的首要問(wèn)題，它力圖回答：人類憑什么能獲得正確的認(rèn)識(shí)？換言之，人類認(rèn)識(shí)如何竟能夠合乎“自然的法則”？在神學(xué)時(shí)代，這個(gè)問(wèn)題不成其為問(wèn)題，因?yàn)樯系凼亲匀坏牧⒎ㄕ撸说闹R(shí)來(lái)自上帝的啟迪，當(dāng)然是合法的。一旦“上帝死了”，歐洲學(xué)者們就不得不為知識(shí)尋找其他的合法性依據(jù)。由于相信自然法則不是由人制定的，所以合法性依據(jù)必須是多少外在于人的東西，但這樣外在于人的東西如何又竟能與人類認(rèn)識(shí)相為一體？這一直是歐洲思想史上一個(gè)揮之不去的夢(mèng)魘。近現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，直到當(dāng)今的英美派科學(xué)哲學(xué)，都沒(méi)有擺脫這一夢(mèng)魘。

瓦爾納教授認(rèn)為，根本的出路是放棄合法性問(wèn)題，從而放棄那種認(rèn)為科學(xué)知識(shí)摹寫自然界的想法。在他看來(lái)，合法性及相應(yīng)的摹寫真理的概念，都是空洞的形而上學(xué)。本世紀(jì)初的維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)的抨擊是正確的，問(wèn)題是還不夠徹底，還假定了摹寫真理的存在，特別是假定了經(jīng)驗(yàn)的可靠性。但是，經(jīng)驗(yàn)的可靠性不能靠經(jīng)驗(yàn)本身來(lái)證明，可見(jiàn)其只是一個(gè)形而上學(xué)的幻想。如果徹底貫徹維也納學(xué)派的立場(chǎng)，就必須走向建構(gòu)主義，即承認(rèn)一切人類知識(shí)，都只是主體依據(jù)各種素材在頭腦中建構(gòu)出來(lái)的。實(shí)在只是建構(gòu)的實(shí)在，這便是建構(gòu)實(shí)在論名稱的由來(lái)?！?〕

但是，如果人類知識(shí)只是建構(gòu)，就會(huì)在避開(kāi)合法性難題后面臨有效性難題：為什么人類憑藉頭腦中的建構(gòu)能夠有效地支配外部世界？由此我們看到瓦爾納教授哲學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)是：通過(guò)區(qū)分“環(huán)境界”與“現(xiàn)實(shí)界”，避免了建構(gòu)主義的舊有困難，并為“運(yùn)行”和“闡釋”之間的區(qū)分賦予了新的意義。

傳統(tǒng)上，解決建構(gòu)主義的上述困難有種種途徑，只是都不令人滿意。例如康德為了解釋建構(gòu)的有效性，便把建構(gòu)活動(dòng)歸屬于一個(gè)抽象的、普遍的主體?？档虏⑶覅^(qū)分開(kāi)了自在之物和現(xiàn)象界，認(rèn)為自在之物不是人類的建構(gòu)，但也非人類認(rèn)識(shí)所能及。但是，康德的現(xiàn)象界仍是唯一的和普遍的，這就使現(xiàn)象界與自在之物之間的區(qū)別僅僅是玄虛的、形而上的區(qū)別。針對(duì)康德的這一缺陷，維特根斯坦拋棄了自在之物的概念，或者說(shuō)拒絕談?wù)撟栽谥?，認(rèn)為“我的語(yǔ)言的界限也就是我的世界的界限”。維特根斯坦的建構(gòu)中放棄了超驗(yàn)的普遍主體，因此在《邏輯哲學(xué)論》中，他不得不假定實(shí)在論主體和唯我論主體是同一的?！?〕不過(guò)，在他的晚期哲學(xué)中，維特根斯坦更加接近了建構(gòu)主義，他拋棄了那種認(rèn)為所有語(yǔ)言都能達(dá)到同樣目標(biāo)的主張，而認(rèn)為主體性是在諸種不同的語(yǔ)言游戲中實(shí)現(xiàn)的。他也拋棄了為認(rèn)識(shí)尋求某種同一的資質(zhì)的想法。〔9〕

瓦爾納教授繼承了維特根斯坦的建構(gòu)主義，并且通過(guò)區(qū)分環(huán)境界和現(xiàn)實(shí)界來(lái)避免其舊有困難。環(huán)境界不同于康德的“自在之物”之處在于，它是可以被人類活動(dòng)所運(yùn)作的。與之同時(shí)人類也并不能真正理解環(huán)境界，換句話說(shuō)，人類的此種實(shí)踐活動(dòng)是不能被邏輯地測(cè)度的。在運(yùn)作環(huán)境界的過(guò)程中人們建構(gòu)起一些“實(shí)體”，譬如這是一座山、那是一把椅子、那是一個(gè)電子等等，這些實(shí)體并不原本地摹寫環(huán)境界，而只是抓攫其某些方面，并在人類認(rèn)識(shí)中進(jìn)行建構(gòu)而成“微世界”，微世界的總和便是人類認(rèn)識(shí)的參照——現(xiàn)實(shí)界。我們看到，在這里，瓦爾納試圖區(qū)分“運(yùn)行的有效性”和“建構(gòu)的可理解性”來(lái)解決建構(gòu)主義的困難。換言之，運(yùn)行的有效性本身不是建構(gòu)的對(duì)象，而是通過(guò)建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此不能成為認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題。知識(shí)意味著理解，而人只能理解他自己的建構(gòu)，使知識(shí)的范圍局限于現(xiàn)實(shí)界。

關(guān)于“運(yùn)行”和“理解”之間的區(qū)別，早已有人做出。不過(guò)，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論始終相信，人類認(rèn)識(shí)能在“運(yùn)行”與“闡釋”之間建立同一?？蛇\(yùn)行性于是成了理解的標(biāo)志，而理解也就意味著可以運(yùn)作。培根的“知識(shí)就是力量”，如果補(bǔ)充上“力量即知識(shí)”，便反映了這種思想。在瓦爾納看來(lái)，此種思想混淆了人類的兩種不同資質(zhì)，模糊了人類的自我。他認(rèn)為不能假設(shè)人類思維的同一性。這一觀點(diǎn)進(jìn)一步導(dǎo)向了如下結(jié)論。

第三，建構(gòu)實(shí)在論強(qiáng)調(diào)“闡釋”對(duì)科學(xué)的重要性，以及服務(wù)于此的“異離化”策略的運(yùn)用，為學(xué)科際和文化際活動(dòng)提供了新的框架。

越來(lái)越多的人抱怨西方式科學(xué)正在變得工具主義化，瓦爾納教授認(rèn)為，這是在運(yùn)行與闡釋之間不作區(qū)分，最終以運(yùn)行代替闡釋的必然后果?！皻W洲歷史上最大的錯(cuò)誤之一，就是把對(duì)知識(shí)的仲裁權(quán)信托給了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的成功”。

瓦爾納不但區(qū)分開(kāi)運(yùn)行和闡釋，而且認(rèn)為闡釋對(duì)知識(shí)而言比運(yùn)行更重要。因此，人文學(xué)科向自然科學(xué)靠攏，追求運(yùn)行的有效性，便顯出是一條歧路?！皬氖戮窨茖W(xué)的人們必須被看成是闡釋的主人，他們能成為自然科學(xué)家的訓(xùn)練員。”“在‘硬科學(xué)，和那些被看作多多少少受到社會(huì)的和心理的影響而污染了的科學(xué)之間的差別，將被闡釋的不定程度之間的差別所取代，被那些更能變換闡釋的諸科學(xué)和較不能變換闡釋的諸科學(xué)之間的區(qū)分所取代。在闡釋上的低水準(zhǔn)將和知識(shí)上的低水準(zhǔn)聯(lián)系在一起。”這樣，學(xué)科際合作的圖景就改變了。

為了有效地進(jìn)行闡釋，瓦爾納教授引入了“異離化”的概念。這個(gè)德文詞在此處是從釋悟?qū)W借用過(guò)來(lái)的，意味著把一種本文從原有的前后情境中拿出來(lái)，放到新的前后情境中去。

在學(xué)科際問(wèn)題上，異離化要求科學(xué)家們能用別種學(xué)科的語(yǔ)言表達(dá)自己學(xué)科內(nèi)的思想，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)本學(xué)科語(yǔ)言的反思，并達(dá)到理解。我們看到，這正是實(shí)踐中的學(xué)科際合作常常忽略了的。在跨學(xué)科研究中，某一領(lǐng)域的科學(xué)家向其它領(lǐng)域科學(xué)家提出的問(wèn)題往往是：“我的工作中還有某某環(huán)節(jié)不能實(shí)現(xiàn)，你們能否幫我實(shí)現(xiàn)？”這只是運(yùn)作上的相互補(bǔ)充和銜接，毫未涉及到相互理解。此種跨學(xué)科合作雖能形成科學(xué)運(yùn)作體系的龐大增殖，卻無(wú)助于理解科學(xué)的本性，更白白喪失了在學(xué)科際合作中發(fā)掘方法論革新之路的機(jī)會(huì)。

在文化際問(wèn)題上，異離化要求保持文化的多樣性，否則將喪失異離化的可能性，也就喪失了理解的可能性。異離化是適用于文化際交流的普遍的方法論，在科學(xué)交流方面有特殊意義?？茖W(xué)原本處于西方文化的前后情境中，當(dāng)把它“輸入”到非西方文化中時(shí)，實(shí)際上是一個(gè)對(duì)科學(xué)進(jìn)行異離化的過(guò)程。通過(guò)詳細(xì)考察這一過(guò)程，我們便能真正理解何謂科學(xué)，它的多元化的可能形態(tài)，最終有可能使科學(xué)交流過(guò)程不再伴隨著一種文化對(duì)其它各種文化的壓服。

三、小結(jié)

建構(gòu)實(shí)在論，作為一種站在文化際與學(xué)科際潮流最前列的學(xué)說(shuō)，試圖對(duì)抗的是有至少70年傳統(tǒng)的主流科學(xué)哲學(xué)，其所遭到的批評(píng)，其所暴露出來(lái)的不成熟之處，都是很多的。筆者曾就建構(gòu)實(shí)在論請(qǐng)教于一些主流科學(xué)哲學(xué)家，包括羅伯特·科恩這樣的學(xué)術(shù)泰斗，他們多數(shù)對(duì)該學(xué)說(shuō)并不持激賞的態(tài)度。但是該學(xué)說(shuō)中呈現(xiàn)出來(lái)的創(chuàng)造性仍是人所共知的。它反映了當(dāng)代歐洲學(xué)者最前沿的大膽探索。

中國(guó)是最大的發(fā)展中國(guó)家，擁有悠久和強(qiáng)壯的非西方傳統(tǒng)。西方科學(xué)在中國(guó)的引入，一直是步履維艱。從洋務(wù)派的“中體西用”，五四時(shí)期的“賽先生”，本世紀(jì)50年代提出的現(xiàn)代化目標(biāo)，70年代“科學(xué)是生產(chǎn)力”與80年代“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的論斷，直到90年代的“科教興國(guó)”戰(zhàn)略，中國(guó)人對(duì)科學(xué)的重要性不是沒(méi)有認(rèn)識(shí)，然而迄今未能建立起一個(gè)有效的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，使科學(xué)不但能在中國(guó)社會(huì)內(nèi)部找到穩(wěn)定的立足點(diǎn)與生長(zhǎng)點(diǎn)，而且其成果能有效地應(yīng)用于并推動(dòng)全社會(huì)的發(fā)展。這里是否存在一個(gè)文化上的“不適應(yīng)”呢？如果真是這樣，建構(gòu)實(shí)在論作為一種探討科學(xué)在文化際“異離化”的科學(xué)哲學(xué)，就對(duì)中國(guó)有重要的借鑒意義。

注釋：

〔1〕Sills,DavidL.,ed.,InternationEncyclopediaoftheSocial