西藏度亡經(jīng)地心理學(xué)闡述

《<西藏度亡經(jīng)>的心理學(xué)闡釋》發(fā)布:2008-6-0315:14作者:榮格來源:本站原創(chuàng)進(jìn)入心門社區(qū)前言

這一文章的意義是在解釋人類在集體無意識(shí)中的探索內(nèi)容的無意識(shí)表現(xiàn),這種表現(xiàn)在印藏地區(qū)通過《西藏度亡經(jīng)》來表達(dá).容格的意思當(dāng)然不是說藏傳佛教是科學(xué),而是說那里蘊(yùn)涵著可貴的心理學(xué)意義.這就是本文的價(jià)值所在,如果你以為這是在宣傳或讓你相信西藏喇嘛教那就真的是很糟糕的結(jié)果.

正是這本經(jīng)典啟發(fā)了容格提出集體無意識(shí)的概念.需要尋找其中所研究的《西藏度亡經(jīng)》朋友,可以到以下地址去閱讀或下載.

《西藏度亡經(jīng)》的另一漢譯名字是<中陰救度密法>,關(guān)于這本書是西藏寧瑪派超度死人時(shí)用的經(jīng)典.如果有其他問題可以討論。/wmfxy/tibet/index.htm榮格著謝繼勝譯譯者按：這篇文章是西方心理學(xué)大師----------瑞士心理學(xué)家榮格為《西藏度亡經(jīng)》英譯本所寫的前言。正是這篇文章激起了西方人對(duì)藏傳佛教的狂熱興趣。本文在海外藏學(xué)研究的歷史中占有重要的地位。然而，徐進(jìn)夫先生譯《西藏度亡經(jīng)》漢譯本（北京宗教文化出版社）卻沒有翻譯榮格的這篇文章。有鑒于此，譯者譯出此文，供藏學(xué)同好參考。正文在進(jìn)行這項(xiàng)心理學(xué)闡釋之前，我愿意先就這部經(jīng)典本身說幾句話?！段鞑囟韧鼋?jīng)》或者稱為《中陰得度》是一部關(guān)于死亡和頻死指導(dǎo)的書。像《埃及度亡經(jīng)》(TheEgyptianBookOfTheDead)一樣，《西藏度亡經(jīng)》也意味著它是對(duì)死亡之人在其中陰(Bardo)階段的指導(dǎo)，這一階段被象征性地描述為在死亡和再生之間的四十九天中間階段?！段鞑囟韧鼋?jīng)》分為三個(gè)部分。第一部分叫做“臨終中陰”(ChikhaiBardo)描述臨終時(shí)的心理變化。第二部分叫做“實(shí)相中陰”(ChonyidBardo)涉及死后即刻伴隨產(chǎn)生的夢(mèng)境和被稱作業(yè)的幻相(Karmicillusions)。第三部分叫做“受生中陰”(SidpaBardo)涉及到再生本性和前世業(yè)果的突然再現(xiàn)。這一時(shí)期以心識(shí)為明晰透亮為特征，因而在死亡的實(shí)際過程中被賦予了獲得解脫的最大可能性。此后不久，開始了如此的“幻相”:明亮的光線逐漸衰微并且變得斑駁陸離，眼前景象也越來越恐怖，由此最終導(dǎo)入再生。這依次而來的過程表明，當(dāng)這一幻相越來越接近身體的再生時(shí)，意識(shí)也遠(yuǎn)離了解脫的真諦。中陰導(dǎo)引的目的是在呈現(xiàn)的機(jī)遇之上易出現(xiàn)誤見和迷茫，規(guī)范死者意識(shí)的關(guān)注點(diǎn)，向他解釋幻相每一個(gè)階段的本質(zhì)。度亡經(jīng)經(jīng)文是由喇嘛在葬儀現(xiàn)場(chǎng)誦讀的。我不認(rèn)為我能夠表達(dá)《西藏度亡經(jīng)》對(duì)兩位前譯者噶孜達(dá)瓦桑珠和伊文思?溫茲博士的真誠(chéng)感謝，我只是試圖借用心理學(xué)的闡釋，使包含在這冊(cè)經(jīng)文中引人入勝的觀念世界和一些難題對(duì)西方人來說，更加易于理解。我確認(rèn)那以此開放的眼光讀過此書的人，那些沒有偏見聽任此書施影響與之的人，讀此書都會(huì)大有收益。此書由編者依文思?溫茲博士貼切地命名為《西藏度亡經(jīng)》，在它1927年首次出版之時(shí)在講英語的國(guó)家引起了很大的轟動(dòng)。它不盡屬于精于大乘佛教的專家們感興趣的作品種類，由于此度亡經(jīng)深厚的仁愛慈悲和對(duì)人類心理秘密的較深入的洞察，對(duì)那些正在追求拓寬其生活知識(shí)的俗人來說，也有特別的吸引力。自從此書出版后的許多年間，我一直把它帶在身上。我的許多靈感和創(chuàng)見，以及不少主要的論點(diǎn)都?xì)w功于它。與總是催促人們多說或少說的《埃及度亡經(jīng)》不同，《西藏度亡經(jīng)》給我們提供了一個(gè)針對(duì)人類而并非神靈和原始野蠻人宣講的，可以理解的哲學(xué)觀。它的哲學(xué)包容了佛教心理學(xué)批評(píng)主義(BuddhistpsychologicalCriticism)的精華;而且就此而論，可以確切地說它有著不可比擬的優(yōu)勢(shì)。不僅忿怒相神靈，就是平和善相神靈也能被觀想為人類心理的樂觀（Sangsaric）凸現(xiàn)，對(duì)有悟性的歐洲人來說，這是一個(gè)非常顯而易見的觀點(diǎn)，因?yàn)樗谷讼肫鹚麄冏约浩接沟膯渭?。雖然歐洲人能夠容易將這些神靈解釋為心理之凸現(xiàn)，但他卻不能在同時(shí)將這些神靈揣想為真實(shí)存在。《西藏度亡經(jīng)》可以做到這一點(diǎn)，因?yàn)椤段鞑囟韧鼋?jīng)》在它最基本的超自然前提方面有著和處于不力地位的、沒有頓悟的歐洲人不同的頓悟。《西藏度亡經(jīng)》不斷呈現(xiàn)的，不可言傳的假設(shè)(Assumption)具有任何超自然形而上學(xué)主張自相矛盾的特征，它也是不同意識(shí)水準(zhǔn)的定量區(qū)分和以這些區(qū)分為條件的形而上學(xué)真實(shí)性的概念。這部極不尋常的書的背景不是很吝嗇的歐洲人的“此或彼”(Either-Or)而是絕對(duì)確定的“此和彼”(BothAnd)。這一表達(dá)顯然與西方的哲學(xué)家相抵觸，因?yàn)槲鞣降膼凼敲鞔_的，不含糊的;結(jié)果是一位哲學(xué)家執(zhí)著于肯定“上帝存在”，而在同時(shí)，另一位哲學(xué)家義無反顧地傾向肯定“上帝不存在”。這些互懷敵意的兄弟有如下的認(rèn)識(shí)：“承認(rèn)你自己誤入佛境的智患之空性，同時(shí)，知道你自己意識(shí)的智患之空性，你才能處于佛之神識(shí)境界?！比绱说闹鲝埧峙虏粸槲覀兊奈鞣秸軐W(xué)家所接受，也不為我們的神學(xué)所歡迎?！段鞑囟韧鼋?jīng)》以它的觀點(diǎn)使之居于最高的心理學(xué)等級(jí);然而伴隨我們的哲學(xué)和神學(xué)仍然處于中世紀(jì)的前心理學(xué)階段，在這個(gè)階段聽到如此的主張，聽到對(duì)此主張的解釋、辯解、批評(píng)和爭(zhēng)論，與此同時(shí)，公布這些主張的權(quán)威們被流行的答辯形式至于辯論的范圍之外。然而，超自然的形而上學(xué)的主張是“靈魂的敘述”，因而也是心理上的問題。對(duì)西方人的意識(shí)來說，對(duì)“合理”解釋的盲目推崇，將補(bǔ)償他們明顯的不滿情緒。這種顯而易見的真實(shí)似乎都是特別的淺顯，或者說它被看作是一中不被認(rèn)可的形而上學(xué)“真實(shí)”之否定。無論任何時(shí)候，西方人聽到“心理的”這個(gè)詞，對(duì)他來說似乎總是象“只是心理的”。對(duì)西方人來說，“靈魂”是一些可憐的、小的、不值得的、個(gè)人的、主觀的和很多不相關(guān)的東西。因此，他寧愿用“意識(shí)”(Mind)替代“靈魂”(Soul)，然而，他同時(shí)又愿意聲稱事實(shí)上是非常主觀的一種陳述確實(shí)是由“意識(shí)”(Mind)構(gòu)成的，自然是由“普通的意識(shí)”(UniversalMind)，在關(guān)鍵時(shí)刻上是由“絕對(duì)的”(Absolute)意識(shí)組成的。這種相當(dāng)可笑的前提條件可能是對(duì)這種靈魂令人懊悔的渺小進(jìn)行的一種補(bǔ)償。它幾乎就象是安納托樂法國(guó)人在他的企鵝島(PenguinIsland)上講出了一個(gè)對(duì)整個(gè)西方世界都無效的事實(shí):凱瑟琳?亞歷山大羅(CatherineD’alexandrie)給上帝提出了如此的忠告“Donnrzleuruneame，maisunepetite!”(“給他們一個(gè)靈魂，但只給一個(gè)小的!”)正是這樣一個(gè)靈魂，借助其內(nèi)在的神的創(chuàng)造力作出了形而上學(xué)的斷言;它構(gòu)架了在形而上學(xué)統(tǒng)一體之間的本質(zhì)差別。它不僅是所有形而上學(xué)真實(shí)(MetaphysicalReality)的條件，也是那種真實(shí)本身。[1]具有這種偉大心理學(xué)真諦的《西藏度亡經(jīng)》之門打開了。這本書不是一本喪葬儀禮的介紹而是一整套有關(guān)死亡的說明，一位經(jīng)歷中陰階段諸相，即死后至再生之間持續(xù)十九天變幻現(xiàn)象的向?qū)?。如果我們無視上述靈魂暫存性的瞬間──東方人將此作為自我形跡(Self-Evidence)的真實(shí)而接受──作為《西藏度亡經(jīng)》的讀者，我們應(yīng)該毫無困難的將自身置于死者的位置上集中考慮開頭部分提到的教義，這在以上的引文中已經(jīng)列出了梗概。在這一點(diǎn)上，下面所講的這些話不是傲慢專橫的而是以一種殷勤謙和的方式徐徐道出:尊貴的某某(稱呼其名)，你正在體驗(yàn)實(shí)相明光的光輝。你應(yīng)加以體認(rèn)。尊貴的某某，你現(xiàn)前的智性，無色無相，本來空寂，即是真空實(shí)相，普賢法界體性。你自己的這個(gè)智性，就是凈識(shí)的本身，就是普賢王佛。而所謂本空，并非空無之空，而是無有障礙，光明煥發(fā)，隨緣赴感，喜樂充滿的智性本身。上述境界的實(shí)現(xiàn)就是頓悟的法身(Dharma-Kaya)階段;或者用我們自己的語言應(yīng)當(dāng)表述為，所有形而上學(xué)主張的產(chǎn)生基礎(chǔ)都是意識(shí)(Consciousness)如同靈魂不可見的，無形的顯現(xiàn)。“空性”是一種超驗(yàn)于任何主張和任何預(yù)言的狀態(tài)。其辨識(shí)力顯現(xiàn)之完滿潛藏于靈魂。度亡經(jīng)文繼續(xù)講道:你自己的這個(gè)光明晃耀、其性本空、與光明大身不可分離的凈識(shí)，既沒有生，也沒有死，即是無量光阿彌陀佛。靈魂(或如這里所指的人本身的凈識(shí))的確不那么渺小而是閃光的神靈本身。西方人發(fā)現(xiàn)這種陳述如果不是完全的褻瀆神靈也是非常危險(xiǎn)的，或者說不假思索的加以接受必將遭受神學(xué)詭辯術(shù)的膨脹所帶來的惡果。對(duì)這些東西我們無論用什么方式總有一個(gè)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。但是，假如我們能夠更好的把握自己，改正我們總是想用一些東西來做點(diǎn)什么并將之賦予實(shí)際用途的主要錯(cuò)誤，我們或許能夠成功的從這些教義中學(xué)到重要的東西，至少我們可以欣賞《西藏度亡經(jīng)》的偉大之處，它賜予死者無上和崇高的真諦，在此之中就是神靈也是我們自己靈魂的光芒和反映。因?yàn)樘栆彩悄切┯X得他的神靈被劫持的基督教徒的神靈，但太陽并不因此遮蔽朝向東方的陽光;與此相反，基督教的靈魂是神的光芒，神也是靈魂。東方人能夠支持這種似是而非的理論強(qiáng)過贊同，不走運(yùn)的安格魯斯?薩利修斯（AngelusSileius）的理論。但即使在今天，安格魯斯?薩利修斯在心理學(xué)領(lǐng)域也遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在他所處時(shí)代的前沿?！段鞑囟韧鼋?jīng)》最合乎于情理的地方是向死者講清了靈魂的第一重要性，因?yàn)檫@是一件人生在世時(shí)不能不給我們講明白的事。我們被那些紛擾爭(zhēng)斗煩惱壓抑的事情所束縛，以至于在這些“以給予的”事情中間絕不可能得到一個(gè)機(jī)會(huì)，用已有的東西大發(fā)感嘆。正是來自“受物”(GivenThings)這個(gè)世界的死者解脫了他們自己;度亡經(jīng)的目的就是幫助他們走向如此的解脫。如果置于死者的位置，我們不能從中得到些許的回報(bào)，因?yàn)槲覀儚姆浅Ｖ匾牡谝欢我呀?jīng)知道所有“受物”的“賜予者”與我們同在。這是一個(gè)真諦，盡管對(duì)我們來說，了解它是非常的必要，確實(shí)緊急，但在面臨所有證據(jù)、最重大之事等同最微小之事時(shí)，此真諦亦不為人所知。的確，如此的知識(shí)只對(duì)那些旨在徹悟生存的目的沉思者合適，對(duì)那些依據(jù)氣質(zhì)性情，因而信仰如同曼達(dá)派(Mandaeans)[2]自稱為“生命之靈知”(MandaD`Hajie)的救主的諾斯替派(Gnostics)[3]

的人來說也是合適的。也許這還不足以允許我們之中的許多人把這個(gè)世界看作是“受物”(SomethingGiven)。在我們用靈魂的內(nèi)在本性把世界看作是“受物”之前，呼吁作出更大讓步的觀點(diǎn)之根本性改變是必需的。弄清是我們身邊發(fā)生了所有了所有事情而不是觀察我如何使之發(fā)生，這樣是非常的直接，非常的戲劇化，給以深刻印象，因而也更能說服人。的確，人類的動(dòng)物本能使得他堅(jiān)持自己看作是他周圍環(huán)境的創(chuàng)造者。也就是此種企圖為什么總是秘密教派的入門儀式內(nèi)容的原因。這種儀式在象征這種根本性改變的全部特征之比喻性死亡中，被認(rèn)為是最高的法則。另外，從實(shí)際的觀點(diǎn)來看，《西藏度亡經(jīng)》中列出的指導(dǎo)用來喚醒死者他初始的體驗(yàn)和上師(Guru)的教誨，因?yàn)檫@份指導(dǎo)在本質(zhì)上說對(duì)死者進(jìn)入中陰之身是毫無意義的，正如生的開始就是“來世”的準(zhǔn)備。至少在從埃及秘密儀式到伊流欣奴秘密儀式(EleusinianMysteries)時(shí)期古代文明的神秘儀式中是如此情形。然而，在生者的入會(huì)儀式中，這種“來世”并非死亡之外的另一個(gè)世界，而是人的意識(shí)之企圖、觀點(diǎn)的根本性改變或逆轉(zhuǎn)，是一種心理學(xué)的“來世”或“外空”，換用基督教的術(shù)語說是從罪衍和濁世的束縛中獲得一種“再生”。這種再生是從初期的黑暗和愚昧狀態(tài)中分離和解脫并由此引向光明和自由的境地，走向在一切“受物”之上的自在和超然的存在。至此，正如伊文思?溫慈博士感覺到的，《西藏度亡經(jīng)》是一種入會(huì)儀禮的程序，它的目的是將誕生時(shí)丟失的靈魂歸還于神靈。東方宗教文學(xué)的一個(gè)特征就是教義總是由最重要的、包含深廣和最高原理的情節(jié)展開。對(duì)我們來說，這一做法將會(huì)延續(xù)，就象在阿普雷猶(Apuleius)見到的例子。在阿普雷猶那里路悉烏斯(Lucius)只是在最后才被尊奉為赫利俄斯(Helios)。因此，在《西藏度亡經(jīng)》中，入會(huì)儀式是以在子宮中再生作為結(jié)束的一系列不斷減弱的高潮。這種至今仍然生存并在西藏被施行的僅有的“入會(huì)進(jìn)程”(InitiationProcess)是醫(yī)生為了醫(yī)療目的使用的無意識(shí)的分析方法。這種進(jìn)入意識(shí)深層的滲透在蘇格拉底(Socratic)是一種解釋新觀點(diǎn)的方式，是一種仍然原始的，閾下的(Subliminal)，還有待出現(xiàn)的心理內(nèi)容的涌現(xiàn)。本來，這種治療方法采用了弗洛依德心理分析(FreudianPsychoanalysis)的形式，主要涉及性幻想。這是一種與中陰最后和最低級(jí)的階段，叫作“受生中陰”的階段相對(duì)應(yīng)的境界。在此階段不能從“臨終中陰”和“實(shí)相中陰”中得宜的死者，開始陷入性幻想成為獵物，被交合夫婦的顯現(xiàn)所吸引。實(shí)際上，他已被子宮捕獲，又一次托生到了塵世之間。在此期間，正如人們所期望的，奧狄浦斯情結(jié)(OedipusComplex)開始起作用。如果他的業(yè)力(Karma)決定他托生為男子，那么他將愛上他將來的母親并且認(rèn)為他的父親是可憎的，令人厭惡的。相反，未來的女兒也會(huì)被她將來的父親深深吸引，并且和她的母親來爭(zhēng)奪。當(dāng)他們的無意識(shí)奧義在分析下逐漸明朗時(shí)，歐洲人通過了這種特殊的弗洛依德王國(guó)，但他們卻走向了相反的方向。通過嬰兒期性幻想的世界返回到子宮的旅程。在心理分析領(lǐng)域甚至有人認(rèn)為完美的外部損傷是出生體驗(yàn)本身，此外，心理分析學(xué)家甚至宣稱要深入調(diào)查由子宮內(nèi)出生的記憶。遺憾的是，這是所給的西方人解釋有其局限。我之所以說“遺憾”是因?yàn)橛腥司谷幌Ｍヂ逡赖碌男睦矸治瞿軌蚯‘?dāng)?shù)馗钜徊降貜氖逻@些所謂的子宮內(nèi)體驗(yàn)研究;假如我們?cè)谶@項(xiàng)大膽的工作中得以成功，那么，這將確實(shí)脫離受生中陰，從后方滲透到實(shí)相中陰的下層范圍。的確，用我們現(xiàn)有的生物學(xué)理論之設(shè)備，如此的冒險(xiǎn)行動(dòng)不可能獲得很大的成功;這將需要一個(gè)完全不同類型的基于目前的科學(xué)假設(shè)之哲學(xué)設(shè)備。但是，如果有可能至少發(fā)現(xiàn)一些子宮內(nèi)體驗(yàn)的痕跡，那么，始終如一地回溯這一旅程，那將無疑地導(dǎo)向進(jìn)入子宮之前存在狀態(tài)(Pre-UterineExistence)的假設(shè)條件，一個(gè)確實(shí)的中陰之身。與事實(shí)一樣，這些心理分析家決沒有完全地超越子宮內(nèi)體驗(yàn)由推測(cè)所得的結(jié)果，就是著名的“出生損傷”(BirthTrauma)也只不過是一種明顯的不言而喻的事實(shí)，以至于用它不能解釋任何問題。此外，由于它的結(jié)果總是悲觀宿命的，它可以用來假設(shè)生命是預(yù)后不良的一種疾病。從所有本質(zhì)方面來說，弗洛依德的心理分析理論絕沒有跳出“受生中陰”體驗(yàn)的范圍。也就是說，這種理論不能是它自身從性幻想和類似的，不項(xiàng)容的引起焦慮和其他情感狀態(tài)的趨向中解脫出來。但無論怎麼說，正如我們下邊講到的弗洛依德的理論是由西方人提出的，第一次從動(dòng)物本性的范疇去探討與西藏密教(TantricLamaism)受生中陰相對(duì)應(yīng)的精神或靈魂領(lǐng)域。一種情有可原的對(duì)超自然形而上學(xué)的恐懼阻止了弗洛依德深入這種“玄秘”的深處。作為對(duì)這一點(diǎn)的補(bǔ)充，假如我們要接受“受生中陰”的心理，這種受生狀態(tài)是以業(yè)力的颶風(fēng)為其特征的，颶風(fēng)將死者旋來卷去直至“子宮之門”。換句話說，受生狀態(tài)允許靈魂不再返回至動(dòng)物本能范疇和肉體的再生，因?yàn)樗靡环N密集強(qiáng)烈的下降趨向(Backwards)封上了朝向?qū)嵪嘀嘘帬顟B(tài)之門。那就是說，以純粹的生物條件進(jìn)入無意識(shí)狀態(tài)的任何人都會(huì)束縛在這種本能的范疇而不能超越其上，因?yàn)樗麜?huì)被一次次的拖回肉身的存在之中。因此，對(duì)弗洛依德理論來說，除了這種無意識(shí)的、實(shí)際的否定價(jià)值之外，要取得任何的收效都是不可能的。這只是一個(gè)“僅是”(Nothingbut)。與此同時(shí)，我們應(yīng)該承認(rèn)心理學(xué)的這種觀點(diǎn)是典型的西方式的，只不過它比其他大膽表述此觀點(diǎn)的人表述得更加氣派、更加直接也更加無情，雖然從本質(zhì)上說他們的想法并無二致。至于意識(shí)(Mind)在這種聯(lián)系中意味著什么，我們只能抱有如此的希望:希望它會(huì)是令人信服的。但是，如同馬克思?舒勒(MaxScheler)甚是懊悔的指明的那樣，這種意識(shí)的力量，可以毫不夸張的說是值得懷疑的。

那么，我認(rèn)為我們能夠把它作為事實(shí)來描述，即利用心理分析手段的幫助。西方的合乎理性的意識(shí)已經(jīng)向前躍進(jìn)至可以稱之為受生中陰神經(jīng)病學(xué)(Neuroticism)的境地，根據(jù)一個(gè)未加評(píng)論的假設(shè)條件:心理學(xué)的任何事情都是主觀的、個(gè)人的，這種合理性的意識(shí)還會(huì)被帶進(jìn)一個(gè)無法避免的僵化之中。即便如此，這種進(jìn)步也是一種很大的收獲，因?yàn)檫@使我們?cè)谖覀兊囊庾R(shí)生活之后多前進(jìn)了一步。這種知識(shí)也給了我們一個(gè)應(yīng)該如何閱讀《西藏度亡經(jīng)》的提示，即逆向的閱讀。假如借助我們西方科學(xué)的幫助，在某些內(nèi)容上我們能夠很好地理解“受生中陰”的心理學(xué)特征，那么我們下一個(gè)目標(biāo)就是看我們是否能就“實(shí)相中陰”(ChonyidBardo)階段做一些闡釋。實(shí)項(xiàng)中陰階段是業(yè)力幻覺之一，也就是說，這些幻覺是源自前世的靈魂(心理、精神Psychic)殘存。根據(jù)東方人的觀點(diǎn)，業(yè)力指一種基于轉(zhuǎn)世假設(shè)條件之上的傳統(tǒng)的靈魂理論，這種假設(shè)條件最后所所憑借的是靈魂超級(jí)暫存性(Supra-Temporality)的一種假設(shè)。無論是我們的科學(xué)知識(shí)或者是我們的理論都不能與這種觀點(diǎn)保持同步，會(huì)有很多的“如果”和“但是”?？偠灾?，令人絕望的是我們對(duì)死后個(gè)體靈魂持續(xù)存在的可能性知道得非常之少，以至于我們甚至不能覺察任何人這一方面能夠證明什么。此外，僅在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域我們所知較多，但這種證據(jù)恰如上帝的證據(jù)一樣不可作為憑據(jù)的。因此，只有在我們將業(yè)力理解為在非常廣泛的意識(shí)感官世界里的“精神遺存”(PsychicHeredity)之時(shí)，我們才可能小心翼翼地接受業(yè)力的觀點(diǎn)。也就是說，精神遺存的確存在，有一個(gè)諸如疾病、品性、天賦等等事先的安排的心理靈魂特征的遺傳。假如自然科學(xué)將之歸結(jié)為顯現(xiàn)物質(zhì)方面的東西(細(xì)胞原子結(jié)構(gòu)等等)，這就歪曲了這些復(fù)雜事實(shí)的精神(心理)特征。它們是主要從精神心理方面表述自身的生命本質(zhì)現(xiàn)象，正如同有一些在物質(zhì)(肉體)基礎(chǔ)之上主要從生理上表現(xiàn)自身的其它一些遺傳特征。在這些遺傳的精神(心理)因素中有一個(gè)特殊的階層，它既不局限于家族也不局限于種族。這一階層是意識(shí)普通的安排，可以將之理解為柏拉圖模式(Platosforms，Eidola)的相似格式，與意識(shí)(Mind)構(gòu)架的內(nèi)容項(xiàng)一致。人們可以將這些模式描述為與邏輯范疇相似的類型(Categories)因?yàn)檫@種邏輯范疇總是處處被用做原因的基本假設(shè)條件。除非在我們的“格式”(Forms)的情形之下，否則我們不能論述這些原因類型，而且也不能論及“想象”(Imagination)的類型。由于想象的內(nèi)容實(shí)質(zhì)上總是可見的，它們的形式從一開始就必須具有圖象和深一步的、“典型的”圖象特征，這也就是我為什么遵從奧古斯汀(St.Augustine)稱之為“原始類型”(Archetypes)的原因。比較宗教學(xué)和比較神話學(xué)豐富了原始類型的礦藏，在夢(mèng)境心理學(xué)和精神學(xué)(Psychos)方面就是如此。在這些圖象和用作表述的觀點(diǎn)之間引人注目的相同之處經(jīng)常給予最瘋狂的移情理論(Migration)以很高的評(píng)價(jià)，盡管如此，距離很自然的思考在不同時(shí)間和任何地點(diǎn)的人類心理引人注目的相似性仍有不少的差距。事實(shí)上，原始類型引人注目的形式是在任何時(shí)間和任何地點(diǎn)自發(fā)的產(chǎn)生的，沒有任何可以覺察的、直接轉(zhuǎn)移的痕跡。精神(靈魂)最初的結(jié)構(gòu)組成比起那些可見的物品沒有一點(diǎn)令人稱奇的一致性。也就是說，這種原始類型是先于理性精神的感官(Organ)，它們永遠(yuǎn)是最初沒有特定內(nèi)容的遺傳形式和觀念。當(dāng)個(gè)人的體驗(yàn)準(zhǔn)確的采用這些形式時(shí)，其特定內(nèi)容才出現(xiàn)在個(gè)人的生活過程中。假如這種原始類型不是以一致的形式存在與任何地方，那如何解釋《西藏度亡經(jīng)》幾乎處處假設(shè)的事實(shí):即死者不知道他們已經(jīng)死去，而且這種假設(shè)在歐洲和美洲單調(diào)沉悶、不甚成熟的精靈論(Spiritualism)文學(xué)中也經(jīng)常碰到。雖然我們?cè)谕遣?Swedenborg)那里也找到了同樣的假說，但他的作品的內(nèi)容幾乎不能夠?yàn)榱嗣總€(gè)小鎮(zhèn)“通靈巫師”(Medium)掌握的那點(diǎn)材料而得以充分的傳播。威登伯格和《西藏度亡經(jīng)》之間的聯(lián)系完全是不可思議的。這是一種原始的、平常的觀念，死者能夠單純的延續(xù)他們世間的生命但并不知道他們是脫離肉身的精靈──一種原始類型的觀念──當(dāng)人看見鬼怪的時(shí)候

此種意念就會(huì)涌現(xiàn)使之可以看到精靈的顯形。世界各地的精靈都有其共同的特征，這一點(diǎn)很重要。雖然我并不希望使之成為自己的理論，但我們會(huì)很自然的意識(shí)到不變的精靈假說(UnverifiableSpiritualisticHypothesis)。我必然滿足于一種無所不在的，但互不相同的精神結(jié)構(gòu)的學(xué)說，這種精神結(jié)構(gòu)是得以繼承的，它對(duì)于所有的體驗(yàn)都給予一個(gè)確定的形式和指導(dǎo)。因此，正如身體的器官不僅僅是毫無關(guān)聯(lián)的，消極被動(dòng)的擺設(shè)而是積極生動(dòng)的，有功用的能保持本身特性的復(fù)合體，，(情結(jié))象精神器官一樣，原始模型也是有生氣的，在一個(gè)非凡的程度決定心理生活的本能情結(jié)。這也就是我為什么將此類情結(jié)稱為無意識(shí)的“主因”(Dominant)的緣故。由這些普通的生動(dòng)形式組成無意識(shí)精神的層次，我將之命名為“集體無意識(shí)”(CollectiveUnconscious)。據(jù)我所知，沒有胎兒期或入子宮前個(gè)人記憶的遺傳，但毫無疑問，有一個(gè)遺傳的原始格式，但缺乏具體內(nèi)容，因?yàn)閺囊婚_始這些模式就沒有包含個(gè)人的體驗(yàn)。當(dāng)個(gè)人體驗(yàn)反饋至可見時(shí)，它們只能涌現(xiàn)于意識(shí)之中。正如我們已經(jīng)看到的，受生心理存在于求生和求再生之中(“受生中陰乃求投胎之中陰”)。因此，在這樣一個(gè)階段就預(yù)先包含了一個(gè)主觀轉(zhuǎn)變的心理真實(shí)，除非這個(gè)人拒絕再次返回人世間。根據(jù)《西藏度亡經(jīng)》的教義，在中陰的每一個(gè)階段，以超越四面須彌山之法達(dá)到法身境界對(duì)中陰之人來說都是可能的，法身可阻止他放縱自己的意愿去追逐“晦暗之光”。如同我們所理解的，這等于是說死者必須義無返顧的抗拒情理的支配，放棄由情理認(rèn)為神圣不可侵犯的自我之上。在實(shí)踐中這意味著用全部的遺傳條件對(duì)精神客觀力量的完全妥協(xié);也是一種等同于“受身中陰”中死亡判斷的象征性死亡。這也表明，所有有意識(shí)的、合理的、合乎道德規(guī)范的生命行為的終結(jié)和對(duì)《西藏度亡經(jīng)》稱作“業(yè)力幻相”的東西的自愿放棄。業(yè)力幻相孳生于十分不合理的色界信仰，它既不等同也不源于我們合理的判斷，處于無人涉及的想象結(jié)果之外。這是一個(gè)絕對(duì)的夢(mèng)境或者“迷幻”，每一個(gè)明眼人都會(huì)立即注意到我們反駁這一點(diǎn)，的確，還沒有人能夠馬上看明白這種“迷幻”和精神病患者的幻覺效應(yīng)(Phantasmagoria)之間的區(qū)別究竟是什么。經(jīng)常是只有一點(diǎn)“Adaissementduniveaumental”(法語:精神水準(zhǔn)的降低)被用來揭開幻覺世界的疑團(tuán)。這一瞬間的恐懼和黑暗與“受生中陰”的開始部分描述的體驗(yàn)是相同的。但“實(shí)相中陰”的內(nèi)容也顯示在原始類型中，即忿怒相首次呈現(xiàn)的業(yè)力圖像。實(shí)相中陰階段等于是一種有意為之的誘導(dǎo)精神錯(cuò)亂(ADeliberatelyInducedPsychosis)。人們經(jīng)常聽到和讀到有關(guān)瑜伽術(shù)的危險(xiǎn)，特別是惡名在外的軍荼利瑜伽（KundaliniYoga）。有意誘導(dǎo)的精神錯(cuò)亂階段在一些個(gè)別不穩(wěn)定的人身上或許容易導(dǎo)致真正的精神錯(cuò)亂，這是一個(gè)絕對(duì)需要加以避免的危險(xiǎn)。這些東西真正是危險(xiǎn)的，它不應(yīng)該受到我們典型的西方方式的干擾，而只是受命運(yùn)的擺布，這種命運(yùn)觸及人類生存的深處根基，能夠宣泄沒有一個(gè)任何健全人能夠想見的痛苦的洪水。這些與“實(shí)相中陰”的地獄磨難相比照的痛苦，在經(jīng)文中被這樣描述著;如此，閻羅法王就(命兇狠的獄卒)用繩子套住你的脖子，砍下你的腦袋，掏出你的心臟，拉出你的腸胃，砥你的腦髓，飲你的血液，吃你的肌肉，啃你的骨頭，而你卻求死不得;你的身體就是被剁碎了，不會(huì)就活轉(zhuǎn)過來，但如此反復(fù)砍殺，將會(huì)造成劇烈的疼痛和磨難。這些磨難貼切地描述了此類危險(xiǎn)的真實(shí)本質(zhì):是在死亡后階段由靈魂自身的可見外殼所構(gòu)成的一種“神秘莫測(cè)”的整個(gè)中陰本體的分裂。這種分裂或肢體的心理學(xué)上的相似物是心理(或靈魂)的游離。它的妨害身心的形式就是精神分裂癥(Schizophrenia)。所有精神疾病中最常見的形式從本質(zhì)上說存在與一種能抵消意識(shí)引起的障礙，即所謂的“精神水準(zhǔn)的降低“之中，從而給予這種無意識(shí)的“主因”的運(yùn)作以無限的空間。那么，從“受生中陰”到“實(shí)相中陰”的轉(zhuǎn)變是這種意識(shí)(ConsciousMind)的目的和意圖一種危險(xiǎn)的逆轉(zhuǎn)。這是自我穩(wěn)定性的犧牲，是對(duì)那些極可能是幻象形式之無序躁動(dòng)的極端不確定的繳械投降。當(dāng)弗洛伊德創(chuàng)造出自我是“焦慮的真正所在”的術(shù)語時(shí)，就對(duì)非常真實(shí)和深?yuàn)W的直覺(Intuition)吐露了心聲。自我犧牲的恐懼深深地潛伏在每一個(gè)自我之中，這種恐懼經(jīng)常只是以全力突然迸發(fā)的無意識(shí)力量不安定的被控制的要求。沒有一個(gè)爭(zhēng)取個(gè)性特征(Individuation)的人能夠免除這一危險(xiǎn)階段，因?yàn)樗謶值臇|西也屬于自我的全部──由非凡的努力解脫初始的自我而來、亞人類或超人類的精神“主因”，然而，由于或多或少的幻覺自由(IllusoryFreedom)的緣故這僅僅是一部分。雖然這種解脫確實(shí)也是一種非常必要和非常具有英雄氣概的使命，但是它卻代表了一個(gè)一無所有的結(jié)局:它只不過是“主觀”的創(chuàng)造為了找到付諸實(shí)施的方法，他仍然將面對(duì)一個(gè)“客觀”。乍看起來，這將會(huì)顯現(xiàn)為一個(gè)世間，但它僅是為了那個(gè)特定的目的而凸現(xiàn)增強(qiáng)的世間。完滿在這里尋找并找到了我們的困難，我們?cè)谶@里還尋找并找到了我們親近和珍貴的東西;令人寬慰的是我們已知所有的善和惡，都是在那里以可視的形態(tài)被發(fā)現(xiàn)的，那里的善惡形態(tài)可能被征服，可能受到懲處，也可能被毀滅或者朝人青睞。但它本身的特性不允許這種清凈天國(guó)狀態(tài)持續(xù)下去。有一些，或者說總是有這么一些人，他們不能夠提供幫助但他們明白比世間及其體驗(yàn)具象征的本性，明白世間和體驗(yàn)確實(shí)反映了以他自己變幻主觀真實(shí)的方式隱藏在主觀自身后面的某些東西。根據(jù)喇嘛教的教義，“實(shí)相中陰”被稱作“體驗(yàn)真實(shí)的中陰”之緣故。作為相應(yīng)的中陰教授的最后一個(gè)階段，“實(shí)相中陰”階段的真實(shí)體驗(yàn)是思維的真實(shí)。此時(shí)，以真實(shí)顯現(xiàn)的“思維模式”，以真實(shí)形體賦現(xiàn)的幻想由業(yè)力喚醒由無意識(shí)“主因”演現(xiàn)的恐怖夢(mèng)魘都開始了。(如果我們往下讀經(jīng)文的話)第一個(gè)出現(xiàn)的是閻羅;跟隨他的有二十八鬼卒和邪惡女神。另有五十八位吸血女鬼。

盡管他們有邪惡的一面，這種邪惡面是以令人恐懼的標(biāo)志和極可憎的東西相混淆形成的無序與混濁而出現(xiàn)，但一些確定的次序總是能夠分辨的。我們發(fā)現(xiàn)神或女神的伴屬是根據(jù)四大方來安排的，并根據(jù)其典型的神秘顏色來區(qū)分的。下面是與智慧的四個(gè)方面相關(guān)，縱向排列的四種顏色。1.白色:水晶般智慧的光路;2.黃色:均衡中庸智慧的光路;3.紅色:分辨智慧的光路;4.綠色:全能智慧的光路。

在頓悟的高級(jí)階段，死者知道所有的思維模式都是由他自身發(fā)散出來的，它前面出現(xiàn)的四種智慧光路都是他自身心識(shí)能力的外散。這將我們直接帶到了喇嘛教壇城的心理學(xué)中，這一點(diǎn)我已經(jīng)在帶給已故里查德?韋爾海姆(RichardWilhelm)的書《金花的秘密》(TheSecretoftheGoldFlower)中做了論述。對(duì)“實(shí)相中陰”的范圍繼續(xù)回溯，我們最終就會(huì)到達(dá)四大如來的光暈之中:綠色的不空或就如來(Amogha-Siddhi)，紅色的阿彌陀如來(Amitabha)。黃色的寶生如來(Ratha-Sambhava)和白色的金剛薩綞(Vaijra-Sattva)?；厮莸慕K點(diǎn)是法身(Dharama-Dhatu)耀眼的藍(lán)色光芒，它是從大日如來(Vairochana)心中之壇城中央發(fā)散而來。由于這最后的景象，業(yè)力幻相終止了;意識(shí)斷絕了和所有形式的聯(lián)系，斷絕了對(duì)客體的所有依據(jù)，返回至法身沒有時(shí)限的初期的階段。這樣談到后面，就達(dá)到了死亡瞬間出現(xiàn)的中陰狀態(tài)。我想這些很少的提示將會(huì)給那些有心的讀者提供有關(guān)《西藏度亡經(jīng)》心理學(xué)的一些認(rèn)識(shí)。與基督教末世學(xué)的景象(TheEschatologicalExpectation)完全不同，《西藏度亡經(jīng)》描述的是為投胎降生而預(yù)備的靈魂入門儀式的一種方式。歐洲人那種傾注全力心智和理性的世俗關(guān)照對(duì)我們來說顛倒《西藏度亡經(jīng)》的次序，把此經(jīng)看成是東方人入門儀式體驗(yàn)的一個(gè)解釋都是合理的作法，是相當(dāng)?shù)碾S意。無論如何，象我已經(jīng)論述的那樣，事件的次序在它還處于一個(gè)“初始階段”時(shí)，這也就是說，在這些事件次序得以剖析的時(shí)候，將為歐洲無意識(shí)現(xiàn)象學(xué)(ThePhenomenologyoftheEuropeanUnconscious)提供一個(gè)嚴(yán)密貼切的參照物。在分析過程中出現(xiàn)的無意識(shí)的轉(zhuǎn)移使得它成為宗教入門儀式的自然過程還是截然不同的，在自然過程中，他們可以預(yù)先防止演化的自然過程，以傳統(tǒng)限定經(jīng)過，深思熟慮選擇的彝族一組象征物來替換自發(fā)生成的象征物。在洛瑜拉神秘教(IgnatiusLoyola)的密儀(Theexercitia)或在佛教和密教的瑜伽禪定中，我們可以看到在一點(diǎn)。章節(jié)次序的顛倒無論如何與《西藏度亡經(jīng)》的最初旨意相吻合，當(dāng)然我在里的建議可以作為理解此書的參考。雖然我們不能把它作為心理學(xué)的用途，但其從屬的意旨或許被喇嘛教習(xí)俗所認(rèn)可。在部企圖對(duì)二十世紀(jì)受過教育的歐洲人來說肯定是相當(dāng)?shù)哪吧?，但它可以解脫向中陰之境的死者。天主教大教堂是白人世界為失散的靈魂準(zhǔn)備各種物品的唯一的地方。在帶有世俗積極樂觀主義新教徒營(yíng)地內(nèi)部，我們只是發(fā)現(xiàn)了幾個(gè)中等規(guī)模的“救援中心”，其主要任務(wù)是讓死者知道他們已經(jīng)死去了。但是，一般來說，除了一些不為廣大的民眾和普通的科學(xué)家所能輕易得到的秘密寫本，我們西方是一無所有在任何方面都無法與《西藏度亡經(jīng)》相比。根據(jù)傳統(tǒng)，這部度亡經(jīng)似乎也是包括在“秘籍”之內(nèi)，正如伊文思?溫茲博士在他的導(dǎo)言中說明那樣。就這點(diǎn)而論，在極富魔力的“靈魂的治療”方面，本書構(gòu)成了一個(gè)特殊的章節(jié)，其影響波及死亡之外。死亡的儀式從理性上說建立在靈魂超級(jí)暫存性的信仰之上，但是它不合理性的基礎(chǔ)是要將之建立在生者要為死者做點(diǎn)什么的心理需求之上。這是一種基本的需求，即使是最“頓悟”的人在面對(duì)親屬和朋友的死亡時(shí)也有這種需求。這就是無論是頓悟或者是不頓悟我們?nèi)匀挥懈鞣N針對(duì)死者的儀式的原因。如果列寧(軀體)被藥料涂抹防腐，像埃及法老一樣置于一個(gè)豪華的地宮放好，我們或許確信這不是因?yàn)樗淖冯S者相信他的尸身能復(fù)活。然而，除了在天主教大教堂為死者靈魂所做的彌撒以外，我們?yōu)樗勒咚龅囊磺卸际浅醪降?，低層次的，這并不是我們不能夠說服我們自己相信靈魂的不滅，而是因?yàn)槲覀儗⑸厦嫣岬降男睦硇枨蠛侠砘癁闉跤?。我們表現(xiàn)得猶如我們沒有那種需求，而且因?yàn)槲覀儾幌嘈潘篮蟮纳?，所以我們寧愿為此什么也不做。思想?jiǎn)單的人們遵從他們自己的情感，就象在意大利，人們建立了他們自己極為華麗的喪葬紀(jì)念碑。在此之上為靈魂舉行的天主教彌撒是具有相當(dāng)水平的，因?yàn)樗鼈冋媲械乇磉_(dá)了對(duì)死者精神的關(guān)照。而不僅僅是慰籍生者悲哀的情感。但是，代表死者精神(靈魂)活動(dòng)的最高級(jí)應(yīng)用確實(shí)可以在《西藏度亡經(jīng)》的導(dǎo)引中找到。它們是如此的詳細(xì)入微，完全適應(yīng)死者情形的明顯變化以致于每一個(gè)細(xì)心的讀者肯定會(huì)詢問自己，這些智慧的老喇嘛究竟是不是把握住了四維空間的靈光，扯掉了罩在人類最大生命秘密之上的面紗。假如這種事實(shí)真相注定令人失望的，但人們幾乎是受了誘導(dǎo)般的至少承認(rèn)中陰生命景象大多數(shù)的真實(shí)性。無論如何，如果沒有其他的作品，著就是一件尋找死后境界的一件令人想象不到的原始之作。在這部經(jīng)文中，我們的宗教想象已經(jīng)形成了眩目的觀念。它被斑斕的色彩描繪成具有累進(jìn)退化特征的一種令人恐懼的夢(mèng)境。超級(jí)的景象不是出現(xiàn)在中陰階段的結(jié)束，而恰恰出現(xiàn)在中陰階段的開始，死亡的瞬間;以后發(fā)生的事情是一種不斷涌現(xiàn)的幻覺和晦暗，直至投胎再生。在生命結(jié)束的那一刻精神達(dá)到了它的頂點(diǎn)。因此，人的生命是它可能獲得的最高層次圓滿的一種工具或車騎;它僅僅產(chǎn)生業(yè)力使得死者有可能不眷戀任何外在物而一心遵從空性之永恒的光芒，如此，它句靠在再生之輪的車轂上，從所有初始和頹敗的幻象之中解脫。中陰之中的生命，有永久的報(bào)償或懲罰，它僅僅是投入一個(gè)新的生命，這個(gè)生命將帶著這位個(gè)體的人更近一些地朝向他最終的目標(biāo)。但這個(gè)末世學(xué)的目的是他自己作為坐世業(yè)力和向往最終和最高級(jí)的業(yè)果而進(jìn)入再生。這種觀點(diǎn)不僅是崇高的，