德里達(dá)的“難題論”及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)思想的意義

德里達(dá)的“難題論”及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)思想的意義

“所謂徹底的難題就是作為難題的難題之本身的不可能性?！?/p>

——雅克·德里達(dá)《難題》在思想史上，一種具有顛覆性的思想出來(lái)以后似乎總是要遭受被普遍誤解的宿命。因此，時(shí)至今日，人們對(duì)德里達(dá)思想要旨的解讀，大體仍未越出解構(gòu)哲學(xué)所一再批判的那種思想樊籬，就顯得不足為奇。這種樊籬總是習(xí)慣于將任何哲學(xué)文本都視為一種封閉的、自身同一的、本質(zhì)透明的文本。在這一樊籬的制約下，人們要么根據(jù)德里達(dá)的早期思想文本，固執(zhí)地認(rèn)為，所謂解構(gòu)哲學(xué)的核心旨趣，就是“反對(duì)邏各斯中心主義和言語(yǔ)中心主義，否定終極意義，消解二元對(duì)立，消除概念淤積，拒斥形而上學(xué)，為新的寫(xiě)作方式和閱讀方式開(kāi)辟?gòu)V泛的可能性”[1]。據(jù)此，所謂“解構(gòu)”，就一再地被誤解為是以揭露文本的內(nèi)在矛盾、并將這一內(nèi)在矛盾優(yōu)先化以使文本自我解體為目的的文字游戲——對(duì)于這一游戲，人們給予了諸多的別名，比如懷疑主義、相對(duì)主義、反歷史主義、反價(jià)值主義、虛無(wú)主義等等。要么，人們便根據(jù)某種對(duì)“擬想中的思想的完整性”的期待，對(duì)德里達(dá)終究未能“完成”所謂的從解構(gòu)到建構(gòu)的“轉(zhuǎn)向”，扼腕嘆息。之所以如此，原因在于，人們對(duì)如下這一預(yù)設(shè)始終未加懷疑：即存在著一種解構(gòu)，存在著一種解構(gòu)哲學(xué)。然而這一預(yù)設(shè)卻與德里達(dá)的聲明相違背。因?yàn)?，在許多場(chǎng)合，德里達(dá)都一再解釋說(shuō)，只存在某種在具體的語(yǔ)境中反復(fù)體現(xiàn)出來(lái)的活生生的解構(gòu)精神，不存在著某種所謂的解構(gòu)“技術(shù)”或解構(gòu)“策略”，更不存在某種完整的、自身封閉的解構(gòu)哲學(xué)。因此，假如說(shuō)真的存在某種有關(guān)“解構(gòu)”的學(xué)問(wèn)，用通常的話來(lái)講，那就是向未知的冒險(xiǎn)；用一個(gè)十分哲學(xué)化的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是某種“難題”論或“難題”學(xué)。如是，對(duì)于像德里達(dá)那種曾經(jīng)深深地觸痛了人們的靈魂的思想來(lái)講，要真正地把握住其思想內(nèi)涵和哲學(xué)屬性，僅僅靠那種對(duì)象式的、分析式的、技術(shù)主義和程式化的學(xué)院解讀，就是難以勝任、甚至無(wú)濟(jì)于事的。可能有效的路徑，則是置身于某種“跨語(yǔ)際解讀”的語(yǔ)境中，首先將德里達(dá)的解構(gòu)思想所直面的精神焦慮加以“還原”，然后將這一焦慮轉(zhuǎn)化成自身思想的“內(nèi)在事件”，從而敏銳地把握住解構(gòu)思想與當(dāng)代中國(guó)思想現(xiàn)狀的某種非此不可的關(guān)聯(lián)。惟如此，我們才能真正洞穿當(dāng)代中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)中的某種“解構(gòu)式境遇”，并敞現(xiàn)出某種活生生的反復(fù)體現(xiàn)出來(lái)的解構(gòu)精神，進(jìn)而批判性地將這一解構(gòu)精神重新楔入到當(dāng)代思想的現(xiàn)實(shí)中來(lái)。問(wèn)題是，究竟有什么理由，使德里達(dá)把解構(gòu)哲學(xué)視為是一種“難題”論或“難題”學(xué)呢？到底何謂“難題”？一、何謂“難題”？在許多時(shí)間和許多場(chǎng)合，德里達(dá)都曾被反復(fù)問(wèn)及：你能否以最簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，對(duì)你一生的哲學(xué)活動(dòng)做出簡(jiǎn)要的說(shuō)明、概括或總結(jié)呢？盡管這樣的問(wèn)題看起來(lái)不那么“解構(gòu)”，然而，一旦它被納入解構(gòu)思想的“視域范圍”，它就成了一個(gè)值得嚴(yán)肅反思的話題。因此，除了那些一般性的回答之外，1992年7月15日，在舍利西·拉·薩爾舉辦的題為“跨越邊界”的學(xué)術(shù)討論會(huì)上，德里達(dá)還用了一個(gè)長(zhǎng)篇講演的篇幅，專門(mén)對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了集中的哲學(xué)闡釋。這篇著名的演講即《難題：無(wú)望地——等待在“真理的邊境”》“我花了很長(zhǎng)的時(shí)間，才把‘難題’這一詞選來(lái)做這篇文章的標(biāo)題。在這一詞的事關(guān)生死的意義上，我除了知道我將到的地方是‘不知道將走到哪兒’以外，真的不知道我將走到哪里”。“我給予‘難題’這一詞以復(fù)數(shù)形式，真的不知道我將走到哪里；以及，如果有什么東西將要穿越，是否允許我與它一起穿越。我惟有能回想起的是，許多年以來(lái)，這個(gè)古老的、陳舊的希臘語(yǔ)‘難題’，這個(gè)老得掉牙的哲學(xué)的與邏輯的詞匯，經(jīng)常把它自己強(qiáng)加于我，最近以來(lái)更是變本加厲”。從這兩段表白來(lái)看，德里達(dá)之所以要以“難題”名篇，或者說(shuō)，德里達(dá)之所以選用“難題”一詞來(lái)概括他一生的哲思工作，乃是因?yàn)?，在他看?lái)：首先，他自身的處境本身就是一個(gè)難題；其次，“難題”是他的著作所隱約顯示的一貫的核心主題，如今只是加以集中討論而已。為什么說(shuō)德里達(dá)自身的哲思工作的處境就是一個(gè)難題呢？何謂德里達(dá)所意指的“難題”？在希臘語(yǔ)中，“難題”一詞來(lái)源于“疑難”，本來(lái)意味著沒(méi)有出口、不能通過(guò)、死胡同，與“邊界”、“界限”、“極限”相關(guān)，引申為解決困難時(shí)本身所具有的矛盾、為難這樣一種狀態(tài)。因此，在《難題》一文中，德里達(dá)一上來(lái)就開(kāi)始追問(wèn)“一個(gè)人如何能穿越真理的邊界？”在德里達(dá)看來(lái)，就其本身而言，“真理的界限”可以理解為：真理不是一切，真理就是有限；或者更糟：真理就是終結(jié)。然而，同樣的表達(dá)也可意味著：真理的界限是無(wú)法越出的邊界。無(wú)論怎樣，這兩種情況都保留了某種只要真理是限定的，就不能視作不可能的邊境交接點(diǎn)：只要真理是一個(gè)界限或它擁有界限，那么，真理就將既是終結(jié)什么又是確定什么的某種關(guān)聯(lián)。拿生命的邊界來(lái)說(shuō)，如果“死亡”既是對(duì)生命的終結(jié)、又是對(duì)生命的確定的某種關(guān)聯(lián)，那么，我們?cè)撊绾螕碛胁⑾碛形覀兩呢?cái)產(chǎn)及其恰當(dāng)?shù)拇嬖谀?？或者說(shuō)，我們實(shí)際上擁有什么樣的生命財(cái)產(chǎn)及其存在？首先，鑒于“生命的終結(jié)”總是過(guò)早地、未到時(shí)地提前來(lái)臨，因此，生命就有了一種絕對(duì)的急迫性。“這種由本質(zhì)的早夭所決定的消逝的急迫性涉及到了向死而生中的可能性與不可能性、恐懼與渴望、死亡與不朽的聯(lián)合體”。對(duì)于這一聯(lián)合體，我們可以分別作出既共享又相互分離的不同陳述：死亡沒(méi)有邊界；死亡就是邊界；死亡可以被歸結(jié)為一條分離的、離別的、行走的跨越線嗎？；死亡是對(duì)死亡的侵入、跨越、越境。于是，對(duì)于所有邊界的跨越來(lái)說(shuō)，無(wú)論是生命的邊界，抑或是語(yǔ)言的、真理的、民族的、自然的、歷史的、政治的、地理的、血緣的、的邊界，都可以斷言，它們無(wú)不陷入了某種“跨/不跨”的“混交－污染”狀態(tài)。這種“跨/不跨”的“混交－污染”狀態(tài)意味著什么呢？它意味著，一旦這些整體過(guò)于確定、或過(guò)于臟污，由于“跨/不跨”這一事實(shí)，那么，它們反過(guò)來(lái)就將徹底不再是它們之所是或一個(gè)人所希望的它們之所是，也就是說(shuō)，它們就將不再具有身份同一性，擴(kuò)而言之，它們自身就將再也無(wú)法確定自己。如此，整體就不再能作出有關(guān)整體中的部分的簡(jiǎn)單結(jié)論。這樣，“跨/不跨”這種狀態(tài)就使我們走上了“越出”之途、“穿越”之途。這是不可能的，沒(méi)有人能做到并證實(shí)這一點(diǎn)，因此，我們事實(shí)上走上的，就永遠(yuǎn)是一條“難題”之途：“困難的、無(wú)法實(shí)踐的、因而不可能的旅途，拒絕的、否定的、或禁止的旅途，實(shí)際上即沒(méi)有旅途的旅途”[10]。這一“沒(méi)有旅途的旅途”，也就是“不再具有‘跨/不跨’的明顯形式的”，但又是“即將來(lái)臨的跨越”的旅途：“簡(jiǎn)言之，沒(méi)有‘跨/不跨’的即將來(lái)臨”的旅途。這就是所謂的“難題”的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”。在不同的上下文語(yǔ)境中，它被德里達(dá)分別表示為“反論”、“自相矛盾”、“雙重約定”、“不可能的可能性”等。在德里達(dá)看來(lái)，這一“難題性”的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”從希臘思想的起源處就有所預(yù)示，經(jīng)亞里士多德、康德、海德格爾的討論以后，顯得越來(lái)越清晰。然而，這些討論向來(lái)為人所忽視，而且毫無(wú)例外，它們都走上了一條“終結(jié)難題”之路。這構(gòu)成了解構(gòu)哲學(xué)所反思的一貫的核心問(wèn)題。換言之，解構(gòu)思想的隱秘起點(diǎn)和真正歸結(jié)，就是去敞現(xiàn)這一難題并直面這一難題，這是人類生存狀況的根本現(xiàn)實(shí)，是任何一個(gè)真正的哲人所無(wú)法逃遁的。只是，這一反思性的主題如何與德里達(dá)一生的哲思工作的現(xiàn)實(shí)處境有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢？難道德里達(dá)哲思工作的現(xiàn)實(shí)處境也成了他的諸多“難題論”中的一個(gè)反思性主題？

二、“難題”作為德里達(dá)哲思工作的真實(shí)處境事實(shí)上，“法國(guó)公民、出身于法屬殖民地阿爾及利亞的猶太人德里達(dá)”這一表述本身就表明，德里達(dá)一出身就遭遇到了難題，德里達(dá)的成長(zhǎng)也無(wú)時(shí)不在經(jīng)歷著或體驗(yàn)著難題。這一難題是如此復(fù)雜、如此多義，以至于到了1986年5月，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)接受迪迪埃·卡昂的廣播時(shí)，對(duì)于像“你對(duì)阿爾及利亞那段時(shí)光有什么記憶？”這樣的問(wèn)題，他也只能回答說(shuō)，要敘述他的成長(zhǎng)經(jīng)歷，對(duì)他來(lái)講，將是一件需要冒險(xiǎn)的事：“到目前為止我還沒(méi)有能力作的冒險(xiǎn)，即去發(fā)明一種語(yǔ)言、發(fā)明幾種回憶的方式……對(duì)我來(lái)說(shuō)，在某種程度上恰恰是這樣的冒險(xiǎn)使我著迷，但目前它實(shí)際上還是不可企及的”[11]。為什么要敘述一下自己的成長(zhǎng)“歷史”都是一件不可企及的事呢？原因在于，對(duì)德里達(dá)來(lái)講，這牽涉到一個(gè)文化身份的追溯與確證的難題。德里達(dá)1930年7月15日生于阿爾及利亞的阿爾及爾。父母都是猶太人。那時(shí)，阿爾及利亞仍是法國(guó)的殖民地，在殖民者的同化政策下，猶太人身處一個(gè)特殊的地位：與那些阿拉伯血統(tǒng)的阿爾及利亞兄弟比起來(lái)，他們是法國(guó)公民；然而在正宗的法國(guó)人眼里，他們不過(guò)都是些“黑腳”，二等公民。在這種特殊的背景下，德里達(dá)從小就生活在單一的語(yǔ)言環(huán)境中——文化習(xí)俗禁止他學(xué)阿拉伯語(yǔ)，法語(yǔ)成了他的唯一語(yǔ)言?！叭欢?，在阿爾及利亞的法語(yǔ)文化中，在阿爾及利亞講法語(yǔ)的猶太人社區(qū)中，總有一種法國(guó)不是阿爾及利亞的感覺(jué)，總感到法語(yǔ)的源頭、規(guī)范和權(quán)威都在別處”[12]。因此，對(duì)德里達(dá)來(lái)講，法語(yǔ)這一母語(yǔ)就不是真正屬于自己的，法語(yǔ)這一母語(yǔ)是他者的母語(yǔ)。至于猶太人本民族的文化，德里達(dá)說(shuō)，雖然阿爾及利亞的猶太人家庭大都堅(jiān)守著所有外在的儀式，然而猶太人的文化記憶對(duì)他來(lái)講卻完全是個(gè)空白。與此相反的是，二十世紀(jì)上半葉歐洲社會(huì)興起的“排猶主義”，他到是記憶深刻——維希政權(quán)時(shí)期，因他的猶太人身份，德里達(dá)被趕出中學(xué)校門(mén)?！八羞@些構(gòu)成了一種充滿對(duì)立、融合、交叉的風(fēng)景。在我看來(lái)在這個(gè)主題上哪怕是作最少的陳述也是一種超前的截肢”[13]?；蛟S正是因?yàn)橛兄绱霜?dú)特的經(jīng)歷和體驗(yàn)，使得德里達(dá)立志做歐洲精神的傳人時(shí)，他總是選擇一個(gè)獨(dú)特的位置，用他的話來(lái)說(shuō)，就是總是身處于某種既介入、又保持距離，既相信、又質(zhì)疑，既堅(jiān)持、又游移的“難題”式情景在他最初步入學(xué)術(shù)界的六十年代，知識(shí)界彌漫起了一種整體氛圍。在這種氛圍下，人們普遍對(duì)哲學(xué)、對(duì)人、對(duì)人的概念產(chǎn)生了一種極端的質(zhì)疑?！爱?dāng)時(shí)，更經(jīng)常地以追求非哲學(xué)或超哲學(xué)的方式出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)主義思想正凱旋高歌，它宣布哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，或者至少是哲學(xué)姿態(tài)不再是一種必要的姿態(tài)?！睂?duì)此，德里達(dá)提出了尖銳的批評(píng)“不用形而上學(xué)的概念去動(dòng)搖形而上學(xué)是沒(méi)有任何意義的：我們沒(méi)有對(duì)這種歷史全然陌生的語(yǔ)言”[14]。因此，為了與所有這些思想拉開(kāi)距離，他試著要做出的哲學(xué)姿態(tài)就是：“一方面強(qiáng)調(diào)瓦解形而上學(xué)的那種必要性，另一方面強(qiáng)調(diào)無(wú)需否定哲學(xué)，也無(wú)需去說(shuō)哲學(xué)已經(jīng)過(guò)時(shí)”；換句話說(shuō)，“解構(gòu)哲學(xué)，即思考哲學(xué)的某種關(guān)閉范圍，但又不放棄哲學(xué)”。這就是困難的來(lái)源，三十多年以來(lái)，德里達(dá)“一直就處在這種困難之中……一直沒(méi)有間斷地處在這兩極之間?！比嗄暌詠?lái)，德里達(dá)這種“居間”式的哲學(xué)姿態(tài)越來(lái)越大地獲得了國(guó)際化的影響，然而在法國(guó)，他卻越來(lái)越感覺(jué)到自己處在邊緣。也就是說(shuō)，德里達(dá)作品的最熱情、最富建設(shè)性的讀者在法國(guó)以外。這種情況又給德里達(dá)帶來(lái)了兩方面的困難。一方面是，考慮到生活在另一種語(yǔ)言環(huán)境中的擬想的讀者和可能的讀者，包括中文世界里的讀者，這使他在寫(xiě)作時(shí)，強(qiáng)烈地感受到某種“翻譯的不可能性”的難題?！拔冶仨氉⒁膺@種進(jìn)行中的廣義的翻譯工作”：那不只是語(yǔ)言的翻譯，也包括文化與傳統(tǒng)。另一方面，則是德里達(dá)雖然一直在法國(guó)最舒適、最有名氣的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中工作，但卻長(zhǎng)期處于邊緣。[15]漸漸地，這種處境在他的工作中留下了印記，也給他的寫(xiě)作方式帶來(lái)了影響：四十年來(lái)，他既寫(xiě)作了一些相當(dāng)傳統(tǒng)的文本，又寫(xiě)了一些超出了大學(xué)模式的試驗(yàn)性寫(xiě)作。[16]“所以在這個(gè)問(wèn)題上，我又是處在兩種規(guī)范之間，也可以說(shuō)我得在兩種不同的空間之間抗?fàn)?，既不放棄此又不放棄彼”：從未否定大學(xué)的規(guī)范，但也從未放棄某種以質(zhì)疑大學(xué)模式出現(xiàn)的寫(xiě)作嘗試。由于一種“寫(xiě)作姿態(tài)”必然地與某種“書(shū)”的模式、書(shū)的歷史模式內(nèi)在相關(guān)，因此，德里達(dá)的這種對(duì)書(shū)寫(xiě)的質(zhì)疑必然會(huì)產(chǎn)生對(duì)某種“書(shū)”的模式、書(shū)的歷史模式的解構(gòu)性質(zhì)疑。這種質(zhì)疑從《書(shū)寫(xiě)與差異》起開(kāi)始顯露痕跡，在《論文字學(xué)》中正式得到揭示，那就是，“對(duì)某種以圣經(jīng)或百科全書(shū)形式表現(xiàn)的可自我關(guān)閉的整體的懷疑?！边@種書(shū)的絕對(duì)模式與另一種書(shū)寫(xiě)相對(duì)，那種書(shū)寫(xiě)從不宣稱在自己身上集結(jié)了絕對(duì)知識(shí)。但是，由于這種書(shū)的文化與拼音文字密切相聯(lián)，與整個(gè)西方歷史密切相聯(lián)，這使德里達(dá)無(wú)論是在哲學(xué)上、政治上還是在倫理學(xué)上，都產(chǎn)生了一個(gè)無(wú)法決定的兩難：“我不能決定對(duì)書(shū)持完全贊同或完全否定的態(tài)度，也不能決定對(duì)哲學(xué)持同樣決斷的態(tài)度”。因此，懷疑就成了一種妥協(xié)、一種互讓和解，一種在兩種必要性、兩種最終矛盾的律法中尋求最佳可能性的姿態(tài)。然而，那種與拼音文字密切相聯(lián)、與整個(gè)西方歷史密切相聯(lián)的整體是什么呢？用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)，那就是在場(chǎng)形而上學(xué)、邏各斯中心主義、語(yǔ)音邏各斯中心主義、西方中心主義、哲學(xué)宰視主義、觸覺(jué)中心主義等等。要與這樣的對(duì)立面達(dá)成和解與妥協(xié)，“這使我常常在我所寫(xiě)或我所講的東西中遭遇到要說(shuō)的一些東西——它們?cè)诠诺湫问竭壿嬁磥?lái)是無(wú)法接受的，但我在嘗試尊重邏輯，尊重常識(shí)的同時(shí)去探討它們”[17]——這就是解構(gòu)姿態(tài)的兩難：“思考哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)以邏輯的方式還是以修辭的方式進(jìn)行呢？”“在是與不是之間。”

三、“難題”作為解構(gòu)思想的核心旨趣事實(shí)上，若從詞源學(xué)的角度考察，“解構(gòu)”一詞的誕生即已“規(guī)定”了“解構(gòu)”乃是一種兩難姿態(tài)。因?yàn)?，“解?gòu)”作為海德格爾《存在與時(shí)間》中的德語(yǔ)詞匯“解體”一詞的法文翻譯語(yǔ)，本身就是一個(gè)難于為其找到歸屬的詞。也就是說(shuō)，它既是德里達(dá)為翻譯他人著作而選擇的翻譯語(yǔ)，又是德里達(dá)為表達(dá)自己的思想而生造的“原初命名”。聯(lián)系到“解體”乃是海德格爾為解開(kāi)自古希臘以來(lái)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的種種疑難而從根源處構(gòu)想出的一個(gè)批判性哲學(xué)事業(yè)，[18]聯(lián)系到由德里達(dá)所列出的從柏拉圖到勒維那斯等一系列長(zhǎng)長(zhǎng)的“解構(gòu)”名單，“解構(gòu)”就既屬于某種西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，又是德里達(dá)對(duì)這一西方思想傳統(tǒng)的重新讀解甚至重構(gòu)。因此，“解構(gòu)”本身就是一個(gè)“難題”，而且是被德里達(dá)主題化的難題。實(shí)施著“解構(gòu)”“策略”的哲學(xué)討論，其論題所及，因而便無(wú)不可視為某種“難題論”或“難題學(xué)”。[19]問(wèn)題是，如果說(shuō)“解構(gòu)”本身就是一個(gè)“難題”已為德里達(dá)的哲思工作的工作屬性所證明；那么，為什么在“解構(gòu)視域”看來(lái)，連西方思想傳統(tǒng)的核心主題或問(wèn)題譜系本身實(shí)際上也是某種“難題論”或“難題學(xué)”呢？首先，盡管傳統(tǒng)的柏拉圖主義貶斥文字書(shū)寫(xiě)的價(jià)值，然而，由于“沒(méi)有文字的保障與勞作就不可能有歷史”[20]，因此對(duì)于西方思想史來(lái)說(shuō)，存在著某種“文字的保障與勞作”就是絕對(duì)優(yōu)先性的。歷史的開(kāi)端和延續(xù)有賴于這一前提，歷史的開(kāi)端和延續(xù)有賴于文字的產(chǎn)生及其書(shū)寫(xiě)。不過(guò)，問(wèn)題的復(fù)雜性在于，由于書(shū)寫(xiě)在本質(zhì)上意味著書(shū)寫(xiě)與書(shū)寫(xiě)者的相互選擇、書(shū)寫(xiě)者書(shū)寫(xiě)歷史也被歷史書(shū)寫(xiě)這樣一個(gè)過(guò)程，而這個(gè)相互選擇的過(guò)程實(shí)際上是無(wú)法完成的，因此，要做出某種原初的命名或原初的書(shū)寫(xiě)就根本不可能。因?yàn)?，在最初的命名或?shū)寫(xiě)做出的一剎那，就在先地意味著某種差異和反復(fù)本身。沒(méi)有了這種“差異中的反復(fù)”，書(shū)寫(xiě)或命名就根本不可能。而有了這種“差異中的反復(fù)”，卻使人類在面對(duì)不斷變化著的世界和自我時(shí)，只要一開(kāi)始言說(shuō)或書(shū)寫(xiě)，就意味著對(duì)世界和自我的不斷疏離。在這種不斷的言說(shuō)和不斷的疏離中，那種一旦一開(kāi)始言說(shuō)就會(huì)“在場(chǎng)”的“邏各斯”就演變成某種不斷在差異中反復(fù)的“蹤跡”。在這種人類歷史本身的“蹤跡”性中，言說(shuō)或書(shū)寫(xiě)如何還具有可能呢？或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，在這種言說(shuō)或書(shū)寫(xiě)本身的“蹤跡”性中，人類歷史如何還具有可能？如是，對(duì)于西方思想史來(lái)說(shuō)，命名或書(shū)寫(xiě)本身就是一個(gè)具有絕對(duì)優(yōu)先性的難題。[21]既然某種原初的命名或書(shū)寫(xiě)本身就是個(gè)難題，那么，由于書(shū)寫(xiě)與立法的某種本質(zhì)相通性，這是否意味著法本身也是一個(gè)難題呢？確實(shí)如此。因?yàn)?，法作為一種社會(huì)秩序的構(gòu)筑之物，它首先意味著一種構(gòu)筑的可能。而既然是一種構(gòu)筑的可能，本質(zhì)上也就是一種解構(gòu)的可能。不僅人為法，就是自然法，由于它必然以作為某種價(jià)值領(lǐng)域的解釋可能而存在，也就必然會(huì)具有那個(gè)反復(fù)可能的記號(hào)結(jié)構(gòu)和“被設(shè)立的痕跡”結(jié)構(gòu)。因此，與其說(shuō)文學(xué)和哲學(xué)書(shū)寫(xiě)是解構(gòu)性研究的固有場(chǎng)所——假如說(shuō)有這樣的固有場(chǎng)所的話——倒不如說(shuō)是法還更確切。“法律的本質(zhì)性解構(gòu)可能性視解構(gòu)為可能”，于是，德里達(dá)便打開(kāi)了從“法”的角度來(lái)考察他的書(shū)寫(xiě)難題論的廣泛可能。[22]然而，由于原初的命名的不可能性使得任何原初的命名都必然意味著某種原初的暴力，因此，任何原初的立法都是不可能的，任何原初的立法都必然意味著某種原初的暴力。而暴力的確立又必然意味著某種與他者的關(guān)系的確定，因此，任何書(shū)寫(xiě)的或法律的難題本質(zhì)上也就是與他者間的關(guān)系的難題。[23]“與他者的關(guān)系乃是一難題”這一論斷究竟具有什么現(xiàn)實(shí)的、政治的、歷史的和本源性的意義呢？首先，與他者的關(guān)系意味著與絕對(duì)他者的關(guān)系和與倫理性他者的關(guān)系。所謂絕對(duì)的他者，就是惟一的“完整他者”，上帝、惟一神；所謂倫理性的他者，就是其他的家庭的、社會(huì)的、具體的他者。在西方歷史上，亞伯拉罕的“以撒克奉獻(xiàn)”以最極端的方式講述了這一問(wèn)題的復(fù)雜情形：為響應(yīng)神這一絕對(duì)他者的呼召，亞伯拉罕決定在麥比拉的山頂上殺死他一百歲時(shí)才喜得的唯一愛(ài)子以撒克，以作為犧牲來(lái)奉獻(xiàn)給神。因?yàn)檫@愛(ài)子本就是因神的應(yīng)許而得。[24]在傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》解釋傳統(tǒng)里，“以撒克奉獻(xiàn)”是詮釋信仰的絕對(duì)可靠的絕佳例證。然而，在德里達(dá)看來(lái)，它卻成了追問(wèn)“贈(zèng)予”的絕對(duì)可能性、“死亡”權(quán)力的給予等難題的極端例子。在這些問(wèn)題的背后，就是到底該如何面對(duì)這絕對(duì)惟一的“完整他者”？顯然，亞伯拉罕是以絕對(duì)響應(yīng)的方式來(lái)面對(duì)的。這樣，為了承擔(dān)與絕對(duì)他者的責(zé)任，不僅與倫理性他者的責(zé)任不再可能，而且連主體也不再可能。反過(guò)來(lái)，與倫理性他者的關(guān)系又如何呢？倫理性的他者是否就是像通常所理解的那樣是非完整的非惟一的無(wú)數(shù)個(gè)體？德里達(dá)認(rèn)為，與那種流俗的見(jiàn)解相反，每一個(gè)倫理性的他者事實(shí)上也是一個(gè)絕對(duì)惟一的完整他者。因?yàn)?，為了承?dān)與這一個(gè)具體倫理性他者的責(zé)任，事實(shí)上與其他的倫理性他者的責(zé)任就很難同時(shí)可能，相應(yīng)地主體也不再可能。在這樣的情形中，“與他者的關(guān)系”到底該如何決定呢？眾多他者間的正義關(guān)系如何才有可能？[25]如何在這諸多的難題中挽救言說(shuō)或命名的可能、正義的可能、并謀劃與他者間的正當(dāng)關(guān)系呢？顯然，在德里達(dá)看來(lái)，這就是解構(gòu)，或者說(shuō)，實(shí)施著解構(gòu)的閱讀和書(shū)寫(xiě)本身。而這本身也是一個(gè)難題。如是，解構(gòu)的重要性就不僅在于它揭示了邏各斯中心主義、語(yǔ)音邏各斯中心主義和自我中心主義的種種自明的、制度性的前提預(yù)設(shè)，更重要的，乃在于它從西方思想的根基處重新論證了這些自明的、制度性的前提預(yù)設(shè)實(shí)際上所遮蔽的，乃是作為人類生存狀況的某種“跨/不跨”之難題的體驗(yàn)性結(jié)構(gòu)本身。解構(gòu)以介入這一難題結(jié)構(gòu)為自己的本質(zhì)規(guī)定，但解構(gòu)無(wú)意為這一難題又重新做出某種“不可能作出又不得不作出”的裁決，解構(gòu)就是體驗(yàn)這一“不可能作出又不得不作出”體驗(yàn)本身。這才是解構(gòu)的真正的鋒芒所及：哪里沒(méi)有難題體驗(yàn)之處，哪里就既沒(méi)有正義，也沒(méi)有責(zé)任，換句話說(shuō)就是沒(méi)有與他者間的正當(dāng)關(guān)系。解構(gòu)乃是正義的不可能之可能。

四、“難題論”的當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境及其意義把“解構(gòu)”視為是一種“難題”，把自己一生所從事的哲思工作的問(wèn)題核心命名為“難題學(xué)”，對(duì)德里達(dá)來(lái)講，這無(wú)疑是一種無(wú)奈和悲涼的總結(jié)。然而更無(wú)奈和悲涼的是，由于書(shū)寫(xiě)難題的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”使然，使得德里達(dá)試圖通過(guò)其自身的哲學(xué)書(shū)寫(xiě)而將當(dāng)代思想界召喚入某種“難題式境遇”的艱難努力，同時(shí)成為進(jìn)入這一“難題式境遇”的阻隔。在德里達(dá)看來(lái)，這就是任何思想言說(shuō)、或任何生命存在的根本宿命：一方面，由于言說(shuō)的非本質(zhì)性和瞬時(shí)性，另一方面，由于言說(shuō)的不可逃遁性和恒久性，因此，這使得任何言說(shuō)都必然打上某種“時(shí)空錯(cuò)置”的烙??；與此“同時(shí)”，由于任何言說(shuō)都必然指向他者，因而，任何言說(shuō)與對(duì)言說(shuō)的解讀、任何自我與他者之間的關(guān)聯(lián)、任何生命與生命的相遇，就必然是“時(shí)空錯(cuò)置”的。生命存在的“時(shí)空錯(cuò)置”性似乎將德里達(dá)推入了某種絕境。然而，正是因?yàn)檫@一絕境的存在，才使德里達(dá)的思想絕處逢生：對(duì)生命存在的“時(shí)空錯(cuò)置”情景的揭示最終使德里達(dá)為自己、為自己的多重文化身份、為每一個(gè)置身于多重文化傳統(tǒng)中的個(gè)體、為當(dāng)代西方思想界、為當(dāng)代中西文化關(guān)系提供了一個(gè)具有本源性的反思起點(diǎn)，并為反思當(dāng)代社會(huì)的根本變遷提供了一個(gè)本源性的坐標(biāo)參照系。也正是在這里，德里達(dá)的解構(gòu)思想彰顯出了對(duì)當(dāng)代中國(guó)思想的根本意義不僅為當(dāng)代中國(guó)思想界反思自身的西學(xué)研究、反思中西文化關(guān)系、反思自我與他者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)提供了某種本源性的切入點(diǎn)，而且為當(dāng)代中國(guó)思想界如何審視百余年來(lái)的歷史變遷提供了一個(gè)總體性的參照視野和問(wèn)題譜系。概而言之，持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的西學(xué)研究，之所以至今仍未獲任何創(chuàng)造性的成果，在我看來(lái)，其根本原因就在于，百余年來(lái)中國(guó)學(xué)界一直未能對(duì)自身與西方思想的某種“跨語(yǔ)際解讀”的“時(shí)空錯(cuò)置”性的切身關(guān)聯(lián)作出本源性的反省。而百余年來(lái)的中國(guó)思想史之所以一再地錯(cuò)失自己的存在命題，則與百余年來(lái)的中國(guó)思想界一直未能重建出某種切實(shí)有效的總體視野和問(wèn)題譜系有著某種非此不可的聯(lián)系。恰恰是在這一點(diǎn)上，德里達(dá)的解構(gòu)思想為我們提供了極具啟迪意義的入思路徑與問(wèn)題譜系：如德里達(dá)那樣，對(duì)于置身于劇烈的歷史變遷和秩序解體中的中國(guó)思想界來(lái)講，難道我們百余年來(lái)所遭遇的問(wèn)題不就是某種文化身份的斷裂、追憶與重塑的危機(jī)？不就是某種書(shū)寫(xiě)模式的解體與重新尋找的困境？不就是某種“法”的秩序瓦解與秩序重構(gòu)的難題？不就是某種生命意義的坍塌和重新奠基的不可能性？而所有這些問(wèn)題的交織，則把我們拋入了長(zhǎng)達(dá)百余年且迄今仍未“終結(jié)”的“時(shí)空錯(cuò)置”式的歷史境遇里。[26]德里達(dá)的解構(gòu)思想是如何潛在地為我們敞明這一切的呢？這不只是因?yàn)橐呀?jīng)有了德里達(dá)的文本觸媒的存在，也不只是因?yàn)檎軐W(xué)一直在做著的工作，就是不間斷地?cái)[脫相對(duì)主義的束縛，沖破各種語(yǔ)言和文化的限制，努力跨越民族和地域的界限，以便使其影響達(dá)到更廣闊的領(lǐng)域。更主要的是因?yàn)椋何覀儗?duì)德里達(dá)的解讀，在先地就已經(jīng)是一種置身于漢語(yǔ)思想語(yǔ)境中的“跨語(yǔ)際解讀”；我們所置身的歷史處境，本身就是“解構(gòu)式”的——百余年來(lái)，我們一直在遭遇著急劇的歷史變遷和秩序解體。非常不容易的是，德里達(dá)的解構(gòu)思想不僅針對(duì)歷史，而且還指向未來(lái)；不僅解構(gòu)了現(xiàn)存秩序的虛假性，而且還探討了重建未來(lái)精神共同體的內(nèi)在整合機(jī)制的可能。因?yàn)?，如果說(shuō)，書(shū)寫(xiě)本質(zhì)上是一種朝向他者的書(shū)寫(xiě)，那么，這一他者究竟是什么樣的他者呢？在德里達(dá)的論域里，除了自然、女性、動(dòng)物以外，這一他者還包括“幽靈”——即逝去的他者?！耙磺卸际菑挠撵`出現(xiàn)開(kāi)始”。幽靈的到來(lái)或重現(xiàn)意味著某種過(guò)去的關(guān)系或秩序的重現(xiàn)。因此，幽靈是令人害怕的東西。幽靈一徘徊，作為我家之法的安定性以及我們家的舒適性就會(huì)從根本上動(dòng)搖；現(xiàn)有秩序中獲利的人們就會(huì)陷入不安，感到威脅——在這個(gè)意義上，某個(gè)“未來(lái)的他者”也是幽靈。這些幽靈是必然要到來(lái)的。然而，鑒于生命本身的“蹤跡”性、歷史本身的“蹤跡”性，幽靈以什么方式才能到來(lái)呢？如何才能謀劃與幽靈照面？[27]幽靈的不可抹除意味著那種“終結(jié)”式的敘事之不可能，如果可能，那就是使他者完全外在化或僅僅被內(nèi)在化的一種“絕對(duì)惡”。因此，幽靈的不可抹除是“他者到來(lái)”的體驗(yàn)，是“到來(lái)之物的絕對(duì)性且不可能預(yù)見(jiàn)的特殊性”的體驗(yàn)。按德里達(dá)的說(shuō)法，這就是“沒(méi)有救世主降臨說(shuō)的救世主性之物”的降臨。[28]由于沒(méi)有了絕對(duì)善或絕對(duì)惡的保證，這一降臨就不僅開(kāi)創(chuàng)于良性的未來(lái)，也開(kāi)創(chuàng)于惡性未來(lái)，但卻不存在沒(méi)有危險(xiǎn)的未來(lái)。于是，對(duì)未來(lái)的“信仰”本身也就是一個(gè)難題，正義或?qū)λ叩呢?zé)任終究仍是個(gè)難題。因而，對(duì)于置身于過(guò)去、未來(lái)之錯(cuò)置性時(shí)空坐標(biāo)的精神共同體來(lái)講，其內(nèi)在的整合機(jī)制也終究是個(gè)難題。在這個(gè)意義上，與那種認(rèn)為解構(gòu)思想的效應(yīng)已經(jīng)終結(jié)的看法截然相反，我個(gè)人認(rèn)為，解構(gòu)是一種未來(lái)哲學(xué)。然而，解構(gòu)的意義僅此而已嗎？事實(shí)上，解構(gòu)不是為了解構(gòu)別人，自我解構(gòu)才是解構(gòu)思想的真精神——而這恰恰是當(dāng)代中國(guó)思想界所最為匱乏的。什么是解構(gòu)思想的自我解構(gòu)呢？就是解構(gòu)作為一種本體力量，無(wú)論它牽涉什么問(wèn)題，處于什么境域，它都不是某種虛假的建構(gòu)。解構(gòu)本身是一種不可能，解構(gòu)是知其不可為而為之。所謂解構(gòu)的建構(gòu)性，就是任何建構(gòu)都必須在建構(gòu)的同時(shí)，把它置身于正義與否的反省之中。而正義本身又是一個(gè)牽涉自由和明天的不可能性之難題。因此，盡管解構(gòu)思想存在著諸多缺點(diǎn)，但解構(gòu)的悲愴精神不可或缺。這一精神就是：通過(guò)對(duì)難題本身的體驗(yàn)，使解構(gòu)思想家為當(dāng)代思想深入人類困境的深淵并接續(xù)上思想史的一種真正傳統(tǒng)而確立了一種新的個(gè)人尺度。在此意義上說(shuō)，解構(gòu)哲學(xué)就是某種真正的困境哲學(xué)。而解構(gòu)哲學(xué)家也就是某種真正的困境哲人。何謂真正的困境哲人？真正的困境哲人與所有懷疑主義、相對(duì)主義、反歷史主義、反價(jià)值主義、虛無(wú)主義的悲觀主義者們或樂(lè)觀主義者不同，真正的困境哲人悲欣交集；真正的困境哲人也與那些構(gòu)建完備體系的理論家有別，真正的困境哲人永遠(yuǎn)直面事情本身。他們看穿了人類困境的棲居之地的不確定性，以及它們位移的蹤跡。因此，盡管他們深知腳下可能就是深淵，也要冒著生命危險(xiǎn)去撼動(dòng)人類生存困境的強(qiáng)權(quán)，并使之發(fā)生一點(diǎn)點(diǎn)騷動(dòng)和驚駭，以使人們能在“新的時(shí)代”更豐富地領(lǐng)悟自身所處世界的真實(shí)。一種新的學(xué)術(shù)思潮的興起，往往意味著思想家對(duì)自我處身性境遇的重新領(lǐng)悟；對(duì)自身時(shí)代的重新命名；對(duì)自己所置身的文化傳統(tǒng)的合法性的重新論證；以及，對(duì)人類生存前途的另類憂心！因此，一種真正“新”的學(xué)術(shù)思潮的興起，在此意義上，便無(wú)不會(huì)觸及到并在一定程度上試圖回答如下難題：一、對(duì)自我處身性境遇的重新領(lǐng)悟如何具有入思的可能性呢？二、對(duì)一個(gè)“新”的有別于過(guò)去“時(shí)代”的命名如何可能？第三、該如何對(duì)自己所置身的文化傳統(tǒng)的自我合法性論證的論證方式進(jìn)行真實(shí)有效的批判性反省呢？第四、對(duì)人類自我與他者的關(guān)系謀劃如何具有未來(lái)的現(xiàn)實(shí)可能性？相應(yīng)地，對(duì)一種真正新的學(xué)術(shù)思潮的真正解讀，或者說(shuō)，對(duì)人類思想史的真實(shí)有效的研究，便要求解讀者或研究者站在開(kāi)創(chuàng)者的高度，與人類思想的命名者們一起去穿越蕪雜的精神資源，深入到文化傳統(tǒng)的根基處，使前述難題得以清晰的敞現(xiàn)并作出某種新的裁決，從而使人類思想史獲得某種新的進(jìn)境。然而，以當(dāng)代中國(guó)學(xué)界而論，人們對(duì)德里達(dá)思想的解讀究竟在多大程度上抵達(dá)了這樣的高度與深度呢？人們對(duì)德里達(dá)的解讀又在多大程度上具備了某種本己的相關(guān)性？或者更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，人們對(duì)解構(gòu)思潮的解讀在多大程度上超越了簡(jiǎn)單的“思想內(nèi)容”的轉(zhuǎn)述和思想源流的梳理而真正成為對(duì)思想本身的言說(shuō)？或許，本文的解讀同樣也處于某種“難題”論的情景中，本文的解讀也是一種“時(shí)空錯(cuò)置”的解讀，一種不可能解讀的解讀。斯人已去矣，嗚呼！

[1]參德里達(dá)著《論文字學(xué)》中譯本“譯者的話”。

稍好一點(diǎn)的，也僅僅把德里達(dá)的探索視為一種“悖論學(xué)”。這一點(diǎn)無(wú)論是英語(yǔ)學(xué)術(shù)界還是漢語(yǔ)思想界、無(wú)論是德里達(dá)的支持者還是詆毀者，都是如此。參德里達(dá)著《一種瘋狂守護(hù)著思想——德里達(dá)錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第154-235頁(yè)；RichardBeardsworth；Derrida&thepolitical；London:Routledge,1996；p32。

參德里達(dá)著《一種瘋狂守護(hù)著思想：德里達(dá)錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第1-54頁(yè)；德里達(dá)著《書(shū)寫(xiě)與差異》“代序”第1-25；J.Derrida，Actsofliterature，EditedbyDerekAttridge，Routledge，1992，P33—75。

該論文的英文版由斯坦福大學(xué)出版社于1993年出版，法文版由Galilee出版社于1996年出版。

J.Derrida，Aporias：dying--awaiting(oneanotherat)the"limitsoftruth"；translatedbyThomasDutoit，Stanforduniversitypress，1993；p12。

J.Derrida，Aporias：dying--awaiting(oneanotherat)the"limitsoftruth"，translatedbyThomasDutoit，Stanforduniversitypress，1993；p12－13。

尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著的《英漢對(duì)照詞典》一書(shū)把這一詞譯為“迷陣”。在此，根據(jù)德里達(dá)的上下文語(yǔ)境，我認(rèn)同王欣的做法，把它譯為“難題”。參《德里達(dá)/解構(gòu)》，高橋哲哉著，王欣譯、卞崇道校，河北教育出版社，2001年版，第283—4頁(yè)。

由古希臘的‘a(chǎn)poria’到德里達(dá)的‘a(chǎn)poria’經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的解構(gòu)過(guò)程。在未進(jìn)入這一問(wèn)題的具體分析之前，請(qǐng)參閱：Derrida&thepolitical；RichardBeardsworth；London:Routledge,1996；p32-33。在英語(yǔ)學(xué)術(shù)界，該書(shū)是目前為止唯一一本從難題論的角度來(lái)解讀德里達(dá)的著作。

J.Derrida，Aporias：dying--awaiting(oneanotherat)the"limitsoftruth"，translatedbyThomasDutoit，Stanforduniversitypress，1993；p4。

[10]J.Derrida，Aporias：dying--awaiting(oneanotherat)the"limitsoftruth"，translatedbyThomasDutoit，Stanforduniversitypress，1993；P8。

[11]德里達(dá)著《一種瘋狂守護(hù)著思想：德里達(dá)錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第9頁(yè)。

[12]德里達(dá)著《一種瘋狂守