政治上正確與后殖民理論

政治上正確與后殖民理論

在當(dāng)代馬克思主義者杰姆遜看來，文化研究這個(gè)聯(lián)合體目前正集純學(xué)術(shù)與泛政治于一體，"文化研究是一種愿望，探討這種愿望也許最好從政治和社會角度入手，把它看作是一項(xiàng)促成‘歷史大聯(lián)合‘的事業(yè)，而不是理論化地將它視為某種新學(xué)科的規(guī)劃圖。這項(xiàng)事業(yè)所包含的政治無疑屬于‘學(xué)術(shù)‘政治，即大學(xué)里的政治，此外也指廣義上的智性生活或知識分子空間里的政治。"【1】他不無尖刻地指出："在這種時(shí)候，誰要是仍然把學(xué)術(shù)政治和知識分子的政治主張僅僅看成‘學(xué)術(shù)‘問題，就顯得不明智"；作為馬克思主義批評家，杰姆遜有理由對許多時(shí)興的事物表示不滿并給予激烈的批評，盡管杰姆遜的觀點(diǎn)可能有些偏激，但文化研究確實(shí)明顯具有學(xué)術(shù)政治化傾向。只不過這種政治不再是國家意識形態(tài)式的宏偉政治，它是學(xué)院里的政治，或者說知識分子的政治。簡要地說，這種政治包含知識分子的話語權(quán)力實(shí)踐與知識分子信奉的一系列的政治立場和觀點(diǎn)。關(guān)于西方學(xué)院知識分子的話語權(quán)力實(shí)踐非本文力所能及，在這里，我更傾向于討論那些流行的政治觀點(diǎn)，是如何貫穿在當(dāng)今的文化研究中，并且有力地構(gòu)成了知識分子新的意識形態(tài)。

自從十九世紀(jì)以來，知識分子就與意識形態(tài)結(jié)下不解之緣。正如丹尼爾·貝爾所說："十九世紀(jì)的各種意識形態(tài)通過對必然性的強(qiáng)調(diào)以及向它的信奉者灌輸熱情，已經(jīng)完全可以和宗教相匹敵。由于這些意識形態(tài)把必然性和社會進(jìn)步看作是同一的，因此它們也就和科學(xué)的積極價(jià)值聯(lián)系在一起。但更為重要的是這些意識形態(tài)本身也是和那個(gè)企圖維護(hù)其社會地位的知識階層的興起聯(lián)系在一起的。但更為重要的是這些意識形態(tài)本身也是和那個(gè)企圖維護(hù)其社會地位的知識階層的興起聯(lián)系在一起的。"【2】。盡管本世紀(jì)以來，意識形態(tài)的生產(chǎn)和支配方式發(fā)生根本的變化，帝國主義霸權(quán)，專制政體，民族革命，文化認(rèn)同等等，構(gòu)成了現(xiàn)代以來的民族－國家意識形態(tài)的超級系統(tǒng)。就從第二次世界大戰(zhàn)以來，意識形態(tài)也從未在知識分子的圈子里平息。五十年代末，麥卡錫主義聲名狼藉，"意識形態(tài)的終結(jié)"一時(shí)成為知識分子的熱門話題【3】，但六十年代的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)重新又使意識形態(tài)甚囂塵上。意識形態(tài)在不同的歷史時(shí)期具有不同的意義指向和功能，如果說十九世紀(jì)以來的啟蒙主義信念還是在思想文化的意義上構(gòu)造知識分子的意識形態(tài)，那么，在五十年代的冷戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的意識形態(tài)和六十年代的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)則表明知識分子的意識形態(tài)與社會實(shí)踐緊密相聯(lián)，這種意識形態(tài)當(dāng)然也是思想文化的產(chǎn)物，但更主要的是強(qiáng)有力地支配著思想文化的再生產(chǎn)。六十年代激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)隨著1968年的法國五月風(fēng)暴的結(jié)束而弱化，知識分子普遍退回書齋，尋求純粹知識的構(gòu)造，以替代激烈的社會運(yùn)動(dòng)。例如，像巴特這樣的一度追隨薩特的激進(jìn)主義知識分子，開始轉(zhuǎn)向語言學(xué)的文本分析實(shí)驗(yàn)，并且個(gè)人的美學(xué)趣味也轉(zhuǎn)向了紀(jì)德式的優(yōu)雅與純凈。確實(shí)，七十年代以來是意識形態(tài)衰退的年代，然而，不管是"宏偉敘事"的解體，還是冷戰(zhàn)的意識形態(tài)的終結(jié)，或是"歷史的終結(jié)"【4】，都不過意味著舊有的意識形態(tài)體系陷入危機(jī)，而新的意識形態(tài)正趨于形成。

如果說80年代后期以來的"文化研究"自覺釀造學(xué)術(shù)的意識形態(tài)，那顯然是夸大其辭的說法；"文化研究"表征的政治性，之所以是一種學(xué)術(shù)的"政治"，在于這種"政治"乃是學(xué)術(shù)話語包含或折射的觀點(diǎn)、立場和態(tài)度。文化研究正是在承襲和發(fā)揮后結(jié)構(gòu)主義的那些知識體系時(shí)，表達(dá)了學(xué)術(shù)話語的特殊政治意向。在這一意義上，后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)中心，反抗權(quán)威，強(qiáng)調(diào)邊緣性，強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群的利益，這既是后結(jié)構(gòu)主義習(xí)慣尋找的研究主題，也是它力圖表達(dá)的思想意向。文化研究承接了這些主題，并且推到更加徹底的地步。這些學(xué)術(shù)話語包含的政治態(tài)度，在其運(yùn)作過程中不斷擴(kuò)展和增殖。"政治上正確"在80年代后期以來的歐美大學(xué)校園已經(jīng)是一種普遍的共識，這些"政治上正確"的命題包括：對傳統(tǒng)資本主義價(jià)值觀提出挑戰(zhàn)，反種族歧視、環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群(例如同性戀者)的權(quán)益等等。這些觀念已經(jīng)不僅僅是維護(hù)一些處于弱勢的少數(shù)族群的權(quán)益，更重要的在于它已經(jīng)變成大學(xué)的信條，在這些方面沒有人敢于越雷池半步。在當(dāng)今時(shí)代的西方大學(xué)墻院內(nèi)，誰要是對有色人種有所非議，對婦女有所不恭，或者對環(huán)境漠不關(guān)心，以及對同性戀者不給予必要的同情理解，那么這個(gè)人會被視為在"政治上"犯下方向性的錯(cuò)誤，至少會被看成是"政治上"的落伍者。這些原本基于新保守主義的寬容性的價(jià)值觀，現(xiàn)在多少已經(jīng)有了激進(jìn)的態(tài)勢。

文化研究的政治傾向最突出反映在女權(quán)主義、反種族歧視以及后殖民理論問題上。顯然，后殖民理論由于其理論的深度和廣度和深度，它的銳氣和后勁，因而它所表征的政治性問題就更加引人關(guān)注。也正是因?yàn)榕畽?quán)主義理論有向種族問題，特別是向后殖民理論位移的趨勢，使其政治沖擊力大加強(qiáng)。

很顯然，"政治上正確"使有色人種的女權(quán)主義者變得理直氣壯，而"種族偏見"的概念正在以另一種形式擴(kuò)大化。"種族"日益成為文化交流中的障礙，令人驚異的是，現(xiàn)在，這種障礙橫亙在白人女權(quán)主義者面前，這使她們在真理面前步履蹣跚，因?yàn)椋兹伺畽?quán)主義的政治動(dòng)機(jī)和理論的誠實(shí)性都受到懷疑，這使她們的理論的可信度大大降低?，F(xiàn)在，更為致命的是，白人女權(quán)主義者的文化身份成為無法抹去的局限，不少第三世界女權(quán)主義者正是抓住這一要害從而對白人女權(quán)主義者研究第三世界婦女問題的"學(xué)術(shù)資格"表示懷疑。美籍華人學(xué)者周蕾指出："西方女權(quán)主義者應(yīng)該正視自身的歷史局限——西方婦女運(yùn)動(dòng)是在物質(zhì)高度豐富，強(qiáng)調(diào)思想自由和個(gè)人充分發(fā)展的資本主義發(fā)達(dá)時(shí)期產(chǎn)生和發(fā)展的。這個(gè)社會的發(fā)達(dá)是建立在剝削和壓迫發(fā)展中國家的基礎(chǔ)上的。西方女權(quán)主義者要與第三世界國家婦女對話，應(yīng)該首先認(rèn)識和批評自身的殖民主義和帝國主義影響，以平等的態(tài)度對待第三世界婦女運(yùn)動(dòng)和理論。不要把自己的想法和利益強(qiáng)加在第三世界婦女身上。"【6】這很有點(diǎn)象中國長期盛行的"血統(tǒng)論"，出身于發(fā)達(dá)資本主義國家，享受著資本主義的高度的物質(zhì)文明和精神文明，白人女權(quán)主義者的首要工作是反省帝國主義霸權(quán)和殖民歷史。第三世界的女權(quán)主義者一直抱怨白人女權(quán)主義者存在著"優(yōu)越感"，似乎她們天生就不可能因此也就永遠(yuǎn)不可能理解第三世界的婦女問題。正如她們的皮膚無法變黑一樣。很顯然，白人女權(quán)主義在政治上的"正確性"受到懷疑，而這種懷疑根源于她的文化身份，特殊的文化決定了人們是否有可能，有資格去"正確"理解另一種文化。按照這種理論，這些來自第三世界的女權(quán)主義者，在發(fā)達(dá)資本主義國家充當(dāng)?shù)谌澜鐙D女的代言人，她們的角色和資格同樣有可能受到懷疑。她們生長并受教育于發(fā)達(dá)資本主義國家，遠(yuǎn)離本土文化，何以能理解本土的"受壓迫""受剝削"的婦女呢？例如，斯皮瓦克自以為是印度受壓迫婦女的代言人，但印度本土的知識分子并不以為然。同樣的質(zhì)疑還可以推論下去，就是在本土文化范圍內(nèi)，那些受過高等教育的知識分子精英，又如何能理解"受壓迫""受剝削"的婦女呢？斯皮瓦克曾經(jīng)以"沉默的從屬階級能夠發(fā)言嗎？"為題撰文，但她的發(fā)言就能夠代表從屬階級嗎？

當(dāng)種族問題被移植到女權(quán)主義的議事日程上時(shí)，也就意味著白人女權(quán)主義者占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束。現(xiàn)在，在關(guān)于女權(quán)主義問題的討論會上，有色人種的女權(quán)主義的聲音已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過白人女權(quán)主義，這些還顯得溫文爾雅的名媛淑女，現(xiàn)在只有在諸如"女同性戀"、愛滋、環(huán)?；蚯嗄陙單幕旱葐栴}上有些發(fā)言權(quán)，而在婦女與殖民主義歷史這一最熱門的論題上，節(jié)節(jié)敗退，只有洗耳恭聽那些代表第三世界"從屬階級"發(fā)言的女權(quán)主義者責(zé)問和訓(xùn)導(dǎo)。事實(shí)上，這種局面乃是當(dāng)今西方主流文化的反映。這些反西方父權(quán)制文化的女權(quán)主義者們，不過是把西方當(dāng)今的父權(quán)制的主流話語推到另一個(gè)高度。后結(jié)構(gòu)主義理論在很大種度上承繼了尼采激烈抨擊西方理性主義的思想傳統(tǒng)，反邏各斯中心主義，解構(gòu)歷史宏偉敘事，進(jìn)一步對西方的文明持各種批判態(tài)度等等，也就是說，自現(xiàn)代以來的西方知識傳統(tǒng)其主流傾向就是批判西方文明自身，清理西方的知識傳統(tǒng)構(gòu)成了西方知識分子的主導(dǎo)批判精神——這本身又不斷構(gòu)成西方的知識傳統(tǒng)。顯然，后結(jié)構(gòu)主義在這方面走得更遠(yuǎn)，象?？坪偷吕镞_(dá)，以及列奧塔和德留茲等人所做的工作，就是對西方現(xiàn)有的知識傳統(tǒng)進(jìn)行徹底的清理。這項(xiàng)西方知識傳統(tǒng)內(nèi)部的批判，隨著后殖民理論的興起，又具有了東方/西方的雙重視野。在西方的知識危機(jī)的裂痕中，可以扯出一部龐大的殖民主義和帝國主義霸權(quán)史，原來面對自身歷史的西方知識分子，現(xiàn)在突然發(fā)現(xiàn)他們要面對第三世界，面對一群曾經(jīng)飽受壓迫和奴役的"他者"。所幸的是，最激進(jìn)的第三世界女權(quán)主義者目前還只限于批駁白人女權(quán)主義者，而更強(qiáng)大的后殖民理論顯然還不能撼動(dòng)西方知識傳統(tǒng)的主流勢力，這使作繭自縛的激進(jìn)的西方理論家們還可以高枕無憂，目前只有白人女權(quán)主義者自食惡果。

后殖民理論與帝國主義論述密切相聯(lián)，最早的關(guān)于帝國主義論述的經(jīng)典理論當(dāng)推霍布森1902年出版的《帝國主義》一書。當(dāng)然，馬克思主義經(jīng)典作家對帝國主義問題作出過最為精辟的分析，1916年，列寧的《帝國主義，資本主義的最高階段》無疑是對帝國主義闡釋最為透徹的經(jīng)典著作。這些早期的經(jīng)典著作在一定程度上構(gòu)成了現(xiàn)今時(shí)興的后殖民理論的思想前提，后殖民理論家大多數(shù)人信奉過或研究過馬克思主義理論。但后殖民理論更主要的是后結(jié)構(gòu)主義理論的后裔，通過運(yùn)用和發(fā)揮后結(jié)構(gòu)主義理論，或者說通過把后結(jié)構(gòu)主義理論推廣到殖民主義歷史研究領(lǐng)域，后殖民理論開拓了一片令人興奮的研究領(lǐng)域。

對殖民主義的批判不過是批判帝國主義理論的必然延續(xù)，只不過帝國主義這一概念更偏重于政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，而殖民主義批判偏向于文化理論。早在五十年代，弗朗茲·范農(nóng)寫下《黑皮膚，白面具》，可以說是批判殖民主義文化的早期經(jīng)典之作。范農(nóng)從精神分析學(xué)的角度，重新審視殖民主義者對殖民地的文化態(tài)度和表意策略，反省殖民主義者是如何在文化上構(gòu)造殖民地，從而更好地把握和控制殖民地。關(guān)于殖民者與殖民地之間的文化互動(dòng)，特別是殖民者對殖民地人民的文化滲透這一主題的研究，可以看成是后殖民理論的基礎(chǔ)工作，這位出生在法屬安第利斯群島的馬丁尼克島的精神病醫(yī)生，終其短暫的一生都是為殖民地人民的解放斗爭奮斗，他甚至公開為武裝暴力辯護(hù)。對于他來說，沒有什么事實(shí)比廣大黑人遭受白人統(tǒng)治、文化侵略和種族歧視卻啞口無言的心理創(chuàng)傷更令他震驚。范農(nóng)揭示出殖民主義是一種藏在種族和文化優(yōu)越性的花言巧語面具下、為資本主義經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的滲透性壓迫結(jié)構(gòu)。很顯然，范農(nóng)的理論在于強(qiáng)調(diào)種族差異性，它堅(jiān)決反對白人種族優(yōu)越性這種觀念，他把黑人試圖學(xué)習(xí)白人，試圖成為白種人的文化想象看成嚴(yán)重的精神妄想癥。由于被蓋上黑人的印記，同時(shí)徒勞地力求使自己成為白人，黑人就形成了一種過度敏感的心理失常，"過分受到外來的限制"，從而，他作為一個(gè)人的基本特性被異化。范農(nóng)對殖民地文化與白種人文化的同化持悲觀態(tài)度，同化的結(jié)果不過是使黑人更深地陷入想要"得到白人另眼相看"的妄想狂的精神分裂怪圈。這種精神分裂癥尤為明顯地發(fā)生在城市上流社會的土著知識分子身上，這當(dāng)然不僅僅是因?yàn)槌鞘兄R分子所接受的教育和文化，同時(shí)是由于物質(zhì)利益與殖民地經(jīng)濟(jì)持續(xù)密切關(guān)聯(lián)所決定。例如，鄉(xiāng)村農(nóng)民較少受到這種妄想狂患者心理的影響。范農(nóng)后來在他進(jìn)一步的研究著作中指出，鄉(xiāng)村農(nóng)民的傳統(tǒng)習(xí)俗以及對被白人移民所占有的土地毫不含糊的需要，為反抗種族主義提供了基礎(chǔ)。在范農(nóng)的反殖民主義理論表述背后，是他持續(xù)不斷的革命要求，這種革命要求的矛頭當(dāng)然對準(zhǔn)殖民主義和帝國主義，但是，在多大程度與西方啟蒙時(shí)代以來的文化相對立又值得推敲："我突然在這個(gè)世界上發(fā)現(xiàn)我自己，并且認(rèn)識到，我唯有一種權(quán)利：那就是向他人要求合乎人道的行為……我唯有一種義務(wù)：那就是不由于我自己的選擇而放棄我的自由。"范農(nóng)受過系統(tǒng)的西方教育，他關(guān)于種族革命，關(guān)于人權(quán)的各種觀念，在很大程度上也是來自他所接受的西方理論。關(guān)于殖民地人民的解放斗爭，關(guān)于現(xiàn)代民族－國家的種種觀念，這些都與西方現(xiàn)代以來的"現(xiàn)代性"文化結(jié)下不解之緣。"現(xiàn)代性"本身就是一種分裂的文化，一方面，他把世界歷史的進(jìn)程進(jìn)行總體的規(guī)劃，把人類納入到理性的范疇和科學(xué)的范疇；另一方面，整個(gè)"現(xiàn)代性"的設(shè)計(jì)和展開又是帝國主義和殖民主義歷史實(shí)踐來推行，這種"現(xiàn)代性"規(guī)劃進(jìn)入第三世界必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的分裂?，F(xiàn)代性的宗主國試圖在殖民地的第三世界國家培育的那些觀念，正好用于推翻西方列強(qiáng)進(jìn)行的歷史實(shí)踐。在這一意義上，范農(nóng)為代表的殖民地知識分子同樣處在這種分裂之中，他們正是用"現(xiàn)代性"的觀念，去顛覆殖民主義宗主國的歷史實(shí)踐。

后殖民理論到七十年代發(fā)展到一個(gè)新的階段。其標(biāo)志就是1978年賽依德出版《東方主義》。自此以后，賽依德迅速成為美國知識界的超級明星，這位形式主義批評家同時(shí)是巴勒斯坦解放運(yùn)動(dòng)的積極支持者，他的文章不斷出現(xiàn)在《文化評論》、《社會文本》、《批評探索》、《Boundary2》和《拉里頓河》這些激進(jìn)的批評刊物上，他的立場完美體現(xiàn)了流亡文人和激進(jìn)批評家的雙重色彩，他甚至聲稱："我的目標(biāo)就是建立巴勒斯坦國，然后對它進(jìn)行攻擊"。不管賽依德多么巧妙地放出煙幕彈，力圖保持他的理論平衡，但他的理論致力于反對西方帝國主義文化霸權(quán)是不爭的事實(shí)，而解構(gòu)西方學(xué)術(shù)制度，瓦解那些既定的真理，這正是他的一系列著作和論文的中心思想。

賽依德的"東方主義"主要通過對"東方學(xué)"這一學(xué)科的形成、建制、思想方法和功能的研究，揭示出殖民時(shí)代以來，西方形成的一整套關(guān)于東方的知識話語和文化心理。"東方主義"自從發(fā)表以來就成為學(xué)術(shù)界討論的熱門問題，但"東方主義"的確切涵義卻并不是那么容易分辯。以至于賽依德自己要在1986年再寫一篇《東方論再思》澄清一些理論上的誤解，即便如此"東方主義"依然有不少疑點(diǎn)和難點(diǎn)。"東方主義"——Orientalism的字典含義是指"東方的特征、風(fēng)格和風(fēng)俗"，按《牛津英文詞典》的解釋，"東方主義"一詞首次在1769年被霍德斯沃特評論荷馬史詩時(shí)使用。Orientalism此后成為研究東方各國的社會歷史、語言文學(xué)以及生活風(fēng)習(xí)和文化特性的學(xué)科總稱。顯然，"Orientalism"的含義并不僅僅限于"東方學(xué)"或"東方論"，就《東方主義》一書來說，"東方主義"至少包含以下三方面的含義：其一，作為研究東方語言、文學(xué)和文化的特殊學(xué)科總稱的"東方主義"，其含義可以用"東方學(xué)"來表述；其二、指一種特殊的本體論的和認(rèn)識論的思維方式，這種思維方式以東方與西方的二元對立為基礎(chǔ)，例如，在殖民主義時(shí)期，不少的西方作家、哲學(xué)家、政治論家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和行政官員等，都不同程度接受了東方與西方的基本區(qū)別的觀念，這些觀念成為關(guān)于東方的風(fēng)格、習(xí)俗、思想方法和歷史命運(yùn)的創(chuàng)作和研究的理論起點(diǎn)；其三、東方主義是一種西方統(tǒng)治和支配東方的特殊文體。如果從話語表達(dá)方式來檢驗(yàn)東方主義，就可能發(fā)現(xiàn)，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，歐洲文化有系統(tǒng)地從政治上、社會上、軍事上、意識形態(tài)上、科學(xué)上和想象力上來掌握和生產(chǎn)東方主義。也就是說東方主義作為一種知識霸權(quán)，以一種固定的文體表達(dá)方式促使所有關(guān)于東方的著作、思想和行動(dòng)受到其限制?？偠灾?，西方所談?wù)摵屠斫獾?東方"不過是其想象的產(chǎn)物，伴隨著西方對東方的武力征服，西方同時(shí)在文化上對"東方"進(jìn)行重塑。

不難看出，賽依德是在巧妙運(yùn)用福科的知識權(quán)力理論與德里達(dá)的解構(gòu)策略，對東方學(xué)進(jìn)行內(nèi)在的疏理。就東方學(xué)作為一門知識學(xué)科的創(chuàng)立與殖民主義歷史密切相關(guān)，甚至可以說是一項(xiàng)合謀的產(chǎn)物，這在賽依德看來是顯而易見的事實(shí)。東方學(xué)也必然不可避免表現(xiàn)了對"東方"的曲解和奇異化——這些都是事實(shí)。但賽依德在揭露東方學(xué)的政治無意識的同時(shí)，顯然也夸大了這一知識的創(chuàng)造與殖民主義實(shí)踐的共生關(guān)系。在這里面隱含著這么一個(gè)問題，就任何知識的構(gòu)造生成來說，都與當(dāng)時(shí)的歷史情勢相關(guān)，這在哲學(xué)上是一個(gè)普遍性的問題，例如福科對資產(chǎn)階級興起時(shí)的關(guān)于"瘋狂"、關(guān)于"性禁忌"等等話語的分析，都表明了一種知識的生成本來就與權(quán)力實(shí)踐相關(guān)。賽依德不過把這一普遍性的問題加特殊的處理，并且將其置放在東方/西方的二元對立背景，置放到帝國主義/第三世界、殖民主義/殖民地的關(guān)系中來分析。在這樣一個(gè)特殊化的處理中，賽依德有效突現(xiàn)了"東方主義"這門學(xué)科創(chuàng)建和發(fā)展的"目的論"背景。也就是說"東方主義"這門學(xué)科全然是為帝國主義侵略壓迫東方創(chuàng)建的。盡管賽依德自己一再宣稱他反對東方/西方二元對立的思維方式，反對伊斯蘭極端的民族主義。但就其對西方知識傳統(tǒng)對"東方學(xué)"的尖銳而徹底的抨擊這一立場而言，很難說他是站在中立的地位。賽依德在批評某些阿拉伯民族主義者時(shí)指出，將有關(guān)東方論的爭論看作是帝國主義的伎倆，旨在維護(hù)美國對阿拉伯世界的控制。阿拉伯激進(jìn)主義者也根本不買"東方論"批評者的帳，在他們看來，東方主義的批評者其實(shí)根本就不是反帝國主義的，而是帝國主義的秘密特工【7】。在阿拉伯民族主義者看來，抨擊帝國主義的最佳方式，要不是就頑強(qiáng)堅(jiān)持東方主義的立場，要么就保持沉默。賽依德也不得不承認(rèn)，理論話語到了這個(gè)地步，"已經(jīng)離開了現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入無邏輯且狂亂的境地"。

但是，賽依德在抨擊那些"東方論"者的時(shí)候，他的邏輯也從來堅(jiān)韌無比，沒有回旋的余地。那些試圖駁斥賽依德的"東方論者"，被賽依德無情地批駁為："延伸其十九世紀(jì)的論調(diào)，涵蓋二十世紀(jì)末整個(gè)多到不成比例的可能發(fā)生事物；它們?nèi)荚醋杂谝粋€(gè)荒謬的情況：即一個(gè)東方人膽敢回應(yīng)東方論述的鐵定論斷"?！?】在賽依德看來，這些東方主義頑固的辯護(hù)者，完全沒有一點(diǎn)自我反省的精神，就他們沒頭沒腦的反智識心態(tài)而言——按照賽依德的說法，本納德·路易斯當(dāng)是最典型的的新一代"東方論者"。路易斯曾在他的著作中回應(yīng)賽依德的觀點(diǎn)說，被賽依德定義為"東方論"的那種知識體系，其實(shí)不過是西方一貫堅(jiān)持的對其他社會的了解，是全然由求知欲所啟發(fā)的，而且相較之下，回教徒既無能力也沒有興趣去獲取關(guān)于歐洲的知識。賽依德則認(rèn)為，路易斯的觀點(diǎn)表現(xiàn)得好像是僅從學(xué)者超脫政治的公正無私立場所發(fā)出的，然而他同時(shí)又成為反伊斯蘭、反阿拉伯、錫安主義、與冷戰(zhàn)等狂熱運(yùn)動(dòng)所引據(jù)的權(quán)威；所有這些運(yùn)動(dòng)都以高尚優(yōu)雅的外表加以粉飾的狂熱心態(tài)，與路易斯意圖維護(hù)的"科學(xué)"或知識少有共通之處。

在賽依德看來，年輕一代的東方論學(xué)者同樣在充當(dāng)意識形態(tài)的傳播者。丹尼爾·派普斯的著作《在神的道路上：伊斯蘭與政治權(quán)力》，受到賽依德的猛烈抨擊。賽依德堅(jiān)持認(rèn)為，派普斯的著作所表達(dá)的觀點(diǎn)，完全不是為了知識，而是為一個(gè)具侵略性且好干涉他人的國家——美國——來服務(wù)的；其利益由他來幫忙界定。派普斯刻意描述回教徒的雜亂無章、它的自卑情結(jié)、它的自我防衛(wèi)心態(tài)等等。派普斯著作同樣驗(yàn)證了東方論述慣常的片面立場和蠻橫態(tài)度，缺乏邏輯和論證。賽依德毫不客氣地指責(zé)：對派普斯而言，伊斯蘭是個(gè)變化多端且危險(xiǎn)的事務(wù)，一個(gè)介入和干擾西方的政治運(yùn)動(dòng)，在其他各地挑起暴亂和狂熱的異類。"派普斯著作的核心部分不僅是其本身與里根治下的美國有政治牽連的高度權(quán)宜性質(zhì)，且在此恐怖主義與共產(chǎn)主義不知不覺地融入媒體塑造的回教槍手、狂熱信徒、與暴亂分子的形象中，而且還有這樣的主題：回教徒自己就是他們本身歷史最大的亂源。"【9】當(dāng)然，賽依德的反駁不無道理，但也不難看出，賽依德旨在堅(jiān)定維護(hù)伊斯蘭的立場時(shí)傳達(dá)出這樣的意思：即西方人，或帝國主義的后裔們，無權(quán)談?wù)撘了固m，更沒有資格對伊斯蘭的事務(wù)指手劃腳，西方人被注定了是帶有偏見的，因而他們的任何理解都是對伊斯蘭的政治文化的有意歪曲和貶抑?？缥幕g不可避免的誤讀，無一例外都被賽依德置放到東方/西方等級對立之中，賽依德在解構(gòu)這個(gè)等級的同時(shí)，其實(shí)也在強(qiáng)調(diào)乃至強(qiáng)化這個(gè)等級對立。

賽依德同樣猛烈抨擊了西方啟蒙時(shí)代以來的歷史觀和世界史的寫作。在他看來，由維科、黑格爾、馬克思、蘭克等人創(chuàng)立的唯歷史觀意味著：整合全人類的唯一人類歷史要不是以歐洲，或西方的有利位置為發(fā)展極點(diǎn)，就是由此來觀察。沒有被歐洲觀察到，或是沒能被它記錄到的就此"失落"，直到此后某個(gè)時(shí)日，它才能夠被人類學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、以及語言學(xué)等等新學(xué)科吸納進(jìn)去。西方世界史的寫作，除了有能力處理歐洲之他者的非共時(shí)性經(jīng)驗(yàn)之外，還伴隨著一種相當(dāng)一致的態(tài)度：回避歐洲帝國主義與這些分別建構(gòu)、分別形成和發(fā)聲的知識之間的關(guān)連。賽依德表示，要在最深入基礎(chǔ)的層次上，對唯歷史觀的發(fā)展與帝國主義的實(shí)際作為之間的掛勾做認(rèn)識論方式的批判。賽依德的批判表明，世界史雖然在意識形態(tài)上是反帝國主義的，在其方法論的前提和作法上，鮮少或沒有注意到像東方論述或人種研究這些與帝國主義有牽連的文化活動(dòng)，而它們在系譜傳承來看還是世界史本身的始祖。世界史的各理論，例如，關(guān)于"全球規(guī)模累積"、或是"資本主義世界國家"，或是"集權(quán)主義系譜"，都是倚賴同樣立場錯(cuò)誤的認(rèn)知角色與抱唯歷史觀的觀察者，他們在三代之前還是個(gè)東方論學(xué)者或殖民地的旅客；他們也倚賴一個(gè)具均質(zhì)化和吸納性質(zhì)的世界史觀框架，將非共時(shí)性的發(fā)展、歷史、文化和人民同化于其中；他們阻礙并壓抑對其體制、文化、學(xué)科工具之潛在的認(rèn)識論批判，這些工具將世界史兼容并包的作法，一方面連結(jié)到象東方論述這樣的局部知識，另一方面和"西方"對于非歐洲、邊緣世界持續(xù)不墜的霸權(quán)掛勾?！?0】

后殖民理論對西方文化批判的策略就是把它置放在一個(gè)知識霸權(quán)的位置，這個(gè)位置的背景就是西方的帝國主義歷史。這樣，西方的任何與東方或第三世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的知識體系，都被注定了是殖民主義論述，被注定了是對東方第三世界文化的歪曲與壓迫。在另一位后殖民理論主將印度裔學(xué)者斯皮瓦克的論述中，西方文化在與東方發(fā)生關(guān)聯(lián)的部分，充塞著帝國主義文化霸權(quán)與蠻橫謬誤的邏輯。1988年，在美國伊利諾利洲召開的"馬克思主義與文化解釋"為主題的學(xué)術(shù)會議，斯皮瓦克提交了一篇題為《從屬階級能發(fā)言嗎？》的論文，該論文分析了殖民主義時(shí)期，英國殖民者關(guān)于印度寡婦自焚的論述。印度寡婦爬上死去丈夫的祭臺上，然后自我焚毀，這就是寡婦犧牲。斯皮瓦克分析說，梵文對寡婦的傳統(tǒng)譯文為Sati，早期的英國殖民主義者將其譯為suttee。斯皮瓦克認(rèn)為，這種翻譯本身就包含著殖民主義的觀念在里面。在印度傳統(tǒng)文化里，Sati的意思就是"好妻子"，而Suttee則是簡單指自焚的寡婦。關(guān)于Suttee的殖民主義敘事，把印度婦女的自焚描述為一種罪惡，并且與謀殺、殺嬰同歸為一類。殖民主義者廢除這項(xiàng)習(xí)俗，這樣殖民主義者則充當(dāng)了拯救者——"白人將棕色女人自棕色男人手中拯救出來"。斯皮瓦克在批判殖民主義者時(shí)，稍為玩弄了一下語詞游戲，她認(rèn)為，印度寡婦自焚可以表述為是一種迷信，而不是殖民主義者所認(rèn)為的"罪惡"。作為一種迷信，這項(xiàng)習(xí)俗植根于印度傳統(tǒng)文化。

早在皮瑞尼時(shí)代初期起，波羅門人就已經(jīng)就sati在圣地上的認(rèn)可自殺是否具教條合宜性引起爭論，自殺行為當(dāng)然無庸置疑，爭論的焦點(diǎn)在于這種行為的種姓起源。波羅門人從未懷疑過寡婦必須遵循獨(dú)身禁欲的法律，根據(jù)圣規(guī)的一般法令，寡婦必須回歸到停滯的前身。這種法律安排不對稱的主體地位有效地將女人定義為一位丈夫的客體；按照斯皮瓦克的觀點(diǎn)"它是為男性的合法、對稱主體地位的利益而運(yùn)作"【11】。在印度古代的一些描寫sati的天賜獎(jiǎng)賞的詩句、強(qiáng)調(diào)她在許多女性的競爭下，獨(dú)自成為一特殊占有者的客體。這些詩句對女人在自毀儀式中的自由意志的深刻反諷也耐人尋味："只要女人不自焚殉夫，她將永不能超脫她的女性身體"。它的另一面的意義在于：只要寡婦此刻在丈夫的祭臺前自毀，就可以殺死在生死輪回中的女性身體。這種自由意志的強(qiáng)調(diào)也設(shè)定了擁有女性身體的不幸。斯皮瓦克從她女權(quán)主義的立場去建立女性意識的反敘事，也就是女性存在、女性從善、成為好女人的欲望、女人的欲望等的反敘事。斯皮瓦克無疑也批駁了印度本土主義者的論點(diǎn)，在這些本土精英主義者看來："事實(shí)上，女人愿意死"。女人的自由意識在很大程度上受到男權(quán)主義的控制。斯皮瓦克一方面批判了本土主義者對女性主體的性別建構(gòu)，但她在批判帝國主義的時(shí)候，顯然掩蓋了本土男權(quán)文化對女性的壓制性的建構(gòu)。斯皮瓦克說，sati超越帶有性別特殊性的男性觀念，而進(jìn)升為泛指人類以及靈魂的普遍性。在圣典中，sati是本質(zhì)、宇宙靈魂。作為一個(gè)前置詞，它還是合適、快樂的意思。在這種文化神秘的美學(xué)意義在斯皮瓦克批駁帝國主義殖民文化時(shí)，被過度夸大了。她把"自焚"解釋為"迷信"，而這種"迷信"是男權(quán)歷史建構(gòu)的結(jié)果，而不是象帝國主義所認(rèn)為的是一項(xiàng)"罪惡"。在斯皮瓦克看來，這非自殺的自殺可以讀成真理－知識和地點(diǎn)虔敬的擬象，"對于男性主體而言，自殺的快樂廢除了它的地位。對于女性主體而言，認(rèn)可的自毀帶來了對其選擇行為的贊美。靠著性別主體的意識形態(tài)生產(chǎn)，這種死可以被女性主體了解為自己欲望的例外意符，超越寡婦行為的一般規(guī)條。"【12】

斯皮瓦克的結(jié)論是，本土主義或反種族中心主義對Sati神話的解釋表現(xiàn)出男性種姓權(quán)力的意味，而古典印度教中的女性主義也受到本土主義的污染，斯皮瓦克的結(jié)論是，"從屬階級不能發(fā)言"。盡管斯皮瓦克再三聲稱她"不是在倡導(dǎo)扼殺寡婦"，但她對帝國主義拯救寡婦自焚這一"社會使命"的尖銳揭露，明顯掩蓋了她對本土國族主義的批判。她的揭露是積極的，激進(jìn)的，但她對待第三世界文化的態(tài)度卻是消極的。既然帝國主義不能真正理解第三世界文化，帝國主義世界做出的"社會使命"，都是對第三世界人民的誤解，那么只有一種方式是對第三世界文化的尊重，那就是"存在的就是合理的"。只有保持從屬階級的歷史狀況，尊重歷史業(yè)已形成的傳統(tǒng)"迷信"，這才是對第三世界文化的尊重。事實(shí)上，在斯皮瓦克的后殖民論述中，她的主攻方向是帝國主義，資本主義對第三世界的任何文化輸入都被視為是帝國主義文化霸權(quán)壓迫行徑。問題的實(shí)質(zhì)在于，斯皮瓦克拒不承認(rèn)西方近代以來的"現(xiàn)代性"確立的文化價(jià)值，資本主義世界體系試圖向全球推廣自由、平等、民主等文化價(jià)值，這些都被斯皮瓦克看成是對第三世界文化的文化滲透，其目的不過是更有效地控制第三世界人民。事實(shí)上，口口聲聲反對本土主義的斯皮瓦克，離本土至上主義并不遙遠(yuǎn)，顯然，她一直把第三世界的文化身份與帝國主義文化霸權(quán)相對立。斯皮瓦克把印度接受的西方價(jià)值觀念和民主制度，統(tǒng)統(tǒng)斥之為"帝國主義遺產(chǎn)"，帝國主義遺產(chǎn)對印度本土文化構(gòu)成破壞。她認(rèn)為印度的穆斯林和基督教不是印度本土的，因?yàn)樗鼈儾皇瞧鹪从谟《龋《鹊纳鐣髁x者和馬克思主義者不是真正的印度人，因?yàn)樯鐣髁x和馬克思主義都起源于歐洲，印度不應(yīng)該是一個(gè)世俗主義的國家，因?yàn)槭浪字髁x是西方的社會結(jié)構(gòu)。斯皮瓦克以及印度還有一些有影響的社會科學(xué)家說，議會民主制度不適合印度，印度應(yīng)該發(fā)明本土化的社會科學(xué)和本土化的政治形式?？傊?，民主、社會主義和憲法，在斯皮瓦克看來，都不過是"帝國主義的遺產(chǎn)"【13】。

后殖民理論當(dāng)然十分復(fù)雜，但在它的幾位杰出代表人物那里，可以看出它明顯是后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的混合產(chǎn)物。后殖民理論率先在英語系和比較文學(xué)系流行，七十年代以來的英語文學(xué)教授中前衛(wèi)分子普遍受解構(gòu)主義的影響，福科的話語權(quán)力理論和知識考古學(xué)，早就對西方資產(chǎn)階級的價(jià)值觀念起源和知識霸權(quán)的形成，進(jìn)行了透徹的解剖，而德里達(dá)的解構(gòu)主義核心任務(wù)就是拆解西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)。盡管近年來人們對解構(gòu)主義的興趣有所減退，但這并不意味著解構(gòu)主義就走向窮途末路。人們樂于把新歷史主義的興起以及后殖民理論的走紅理解成是對解構(gòu)主義的替代，事實(shí)上，這不過是人們在理論綜合的水平上更加廣泛地運(yùn)用解構(gòu)主義而已。解構(gòu)主義已經(jīng)深入到當(dāng)代文學(xué)批評的骨髓中去，很難設(shè)想當(dāng)代英語世界的文學(xué)批評可以與解構(gòu)理論劃清界線。新歷史主義和后殖民理論顯然是?？坪偷吕镞_(dá)的調(diào)和。這在賽依德、斯皮瓦克、哈米巴巴等后殖民理論表述中可以很清楚看到這二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。賽依德的代表作《東方主義》和《文化帝國主義》很明顯是在運(yùn)用解構(gòu)主義方法。至于斯皮瓦克這個(gè)印度裔美國學(xué)者，她的成功起點(diǎn)建立在翻譯介紹德里達(dá)的《論文字學(xué)》等作品的基礎(chǔ)上，把解構(gòu)主義與女權(quán)主義混為一體，使斯皮瓦克的表述含混不清又銳利無比。至于近年走紅的哈米巴巴，更是不折不扣的解構(gòu)主義者。在他早些年發(fā)表于《屏幕》上的文章《他者的問題》，開篇就引述德里達(dá)在《結(jié)構(gòu)、符號與游戲》中的觀點(diǎn)為題辭，他對"固定性"的追問展開論述，對現(xiàn)有的知識和話語權(quán)力構(gòu)造的殖民主體進(jìn)行解構(gòu)，這些無疑是解構(gòu)主義的具體實(shí)踐【14】。他前幾年名躁一時(shí)的著作《文化的位置》，可以看出解構(gòu)方法更加?jì)故爝\(yùn)用的情形?？傊?，福科的理論無疑構(gòu)成了后殖民理論的強(qiáng)大基礎(chǔ)，而解構(gòu)主義則提供了銳利的方法，這使后殖民理論家在分析帝國主義文學(xué)文本和歷史文獻(xiàn)時(shí)游刃有余。從這里也可以看出后殖民理論如何把帝國主義的知識巧妙挪用到和編織進(jìn)反帝國主義的文化實(shí)踐。如果再進(jìn)一步考慮，這種文化實(shí)踐主要在發(fā)達(dá)資本主義國家的大學(xué)校園里興盛，這又使人們不得不意識到后殖民理論終究難逃帝國主義"文化遺產(chǎn)"的巢臼。

注釋：

【1】FredricJameson,"On‘CulturalStudied‘","SocialText",,1993.中文譯文可參見《漓江》雜志，1997年，第1期，謝少波譯。第111頁。

【2】參見丹尼爾.貝爾《意識形態(tài)的終結(jié)》后記，格倫科，1960年。

【3】有關(guān)