先驗語用學(xué)與基礎(chǔ)論辯

先驗語用學(xué)與基礎(chǔ)論辯

[摘要]如今，德國的先驗論傳統(tǒng)與英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)的合流已成為科學(xué)哲學(xué)研究中的一道亮麗的風(fēng)景線，阿佩爾的"先驗語用學(xué)"正是這種融合的結(jié)晶。它把康德意義上的先驗哲學(xué)與奧斯汀和塞爾的言語行為論有機地結(jié)合起來，試圖為科學(xué)論構(gòu)筑一種合適的研究平臺，同時也試圖給出一種"終極有效的"奠基策略來規(guī)避相對主義。盡管"先驗語用學(xué)"尚處于形成之中，其邊界還有待于通過論戰(zhàn)來作進一步的界定，但它的研究方向和追求目標無論如何值得我們關(guān)注。

[關(guān)鍵詞]先驗論辯語用學(xué)科學(xué)哲學(xué)奠基策略

迄今為止，我們在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的研究還尚未對德國哲學(xué)、尤其是先驗哲學(xué)的演變動向給予足夠的關(guān)注，這無疑是一種偏頗。其實，無論是、Erlangen學(xué)派的和，還是哈貝馬斯和阿佩爾都在先驗論的方向上大大地深化了科學(xué)哲學(xué)的研究。阿佩爾的與眾不同之處是，試圖把先驗論從康德的意識論領(lǐng)域移植到語用學(xué)中來，從而對"科學(xué)是如何可能的？"問題重新作出回答。他指出："在分析哲學(xué)的發(fā)展進程中，科學(xué)哲學(xué)的興趣從句法學(xué)轉(zhuǎn)移到語義學(xué)，進而轉(zhuǎn)移到語用學(xué)。這巳經(jīng)不是什么秘密了?quot;[1]我們知道，科學(xué)哲學(xué)的問題很大程度上是一個如何為科學(xué)知識作出辯護的問題，而語用學(xué)對當代科學(xué)論的貢獻不僅在于經(jīng)驗地呈現(xiàn)知識的生成過程，同時還試圖為這種知識提供有效的辯護。問題是，什么樣的辯護才算是有效的呢？是否存在一種"終極的"辯護呢？換種說法，語用學(xué)一般不相信"真理"之類的詞，一個科學(xué)家共同體總是基于特定的條件與地方性的情境進行研究的，那么憑什么說他們的研究成果應(yīng)該、并且能夠獲得人們的認同呢？認同當然要經(jīng)過現(xiàn)實的商談與論辯過程才能達成，然而商談與論辯又為何總是能達成認同呢？了解了阿佩爾的"先驗語用學(xué)"的解決方案和奠基策略，無疑將有助于我們回答這些問題。

一

阿佩爾曾對自已的思想作過如下的概述："我本人的先驗語用學(xué)之路細想起來是這樣的：最初首先接受了莫里斯所達到的三維指號學(xué)的‘施行‘概念，通過將指號的解釋者進行主題化，從而在語言哲學(xué)層次上返回到古典先驗哲學(xué)的主體問題的建構(gòu)上去。我認為在這一過程中奧斯汀和塞爾的言語行為理論起到了關(guān)鍵性的中介作用。"當然"先驗語用學(xué)"不是上述理論的簡單相加，而是"哲學(xué)的轉(zhuǎn)換"。"轉(zhuǎn)換"意味著一種雙向性的轉(zhuǎn)換。一方面使經(jīng)驗的東西按先驗的方式得以重構(gòu)，通過奠基使語用學(xué)擺脫相對主義的困境；另一方面，同時也把康德的先驗哲學(xué)按施行論的方式加以轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換到語用學(xué)的維度上來。這是兩個互補的轉(zhuǎn)換方向。"我的課題是，不僅闡明先驗語用學(xué)對現(xiàn)代科學(xué)的經(jīng)驗的必然性，而且也闡明用先驗語用學(xué)諸概念來批判地重建康德意義上的‘批判的‘先驗哲學(xué)的必然性。

莫利斯所引入的"語用學(xué)"(pragmatics)一詞，原本是在與語型學(xué)和語義學(xué)的分析維度相區(qū)分的意義上使用的，但是真正賦予它以哲學(xué)內(nèi)涵的還是維特根斯坦?quot;語言游戲"說與奧斯汀和塞爾的言語行為論。按照"語言游戲"說，語言的意義并非取決于它對事實的表達，而是取決于它的用法，即在"生活形式"的語境中的使用；按照言語行為論，語言本質(zhì)上是一種言語行為，它不僅要表達某種經(jīng)驗事實，更主要的是還要"有所作為"。用奧斯汀的話來說，"說話就是做事"。從兩者的結(jié)合中可以看到，語用學(xué)從根本上改變了語言哲學(xué)的方向，即從對語言本身的分析轉(zhuǎn)向?qū)χ萍s語言使用的情境條件的構(gòu)造。構(gòu)造的要件不僅涉及誰說話，誰接受，還涉及說話與接受的方式與媒介。當語用學(xué)把話語?quot;主體"作為"共同體"來構(gòu)造時，也就意味著一開始就把"主體性"作為"主體間性"來理解了。

阿佩爾接受了上述語用學(xué)的基本主張，甚至把科學(xué)也直接理解為是"語言游戲"中的一種。他認為，只有從"語言游戲"所提供的主體間性出發(fā)，科學(xué)才能真正有效地擺脫"方法論唯我論"的纏繞。在語用學(xué)看來，任何人都沒有獨自擁有真理的特權(quán)，任何一種主張都己經(jīng)包含了有效性的要求，它要想表明自己的科學(xué)性，首先必須能讓別人接受，得到他人的認可。因此僅僅給出一種證明或者經(jīng)驗事實的證實是不夠的，而必須付諸于主體間的談?wù)?Diskurs)與論辯(Argument)。只有通過論辯，我們才能為自己的主張進行辯護。正是在這個意義上，阿佩爾用"論辯共同體"來取代庫恩的"科學(xué)共同體"概念。

從某種意義上說，語用學(xué)返回到了希臘的論辯傳統(tǒng)上來了，從而一改以往的知識論只注重亞里士多德的"分析篇"，而輕視其"Topika"(論辯篇)和"修辭學(xué)"的偏頗。在亞里士多德那里，盡管論辯術(shù)不具有嚴格的三段論法所具有的普遍的強制力，然而人們在事實上想達成相互的認可，還是有賴于論辯中的說服。他覺得，論辯術(shù)所特有的關(guān)于事實的歸納法似乎特別適宜于這類說服的任務(wù)。但是歷史上的知識論始終不宵于論辯術(shù)，原因很大程度上也來自于論辯自身的局限：首先，論辯不具有普遍有效的說服力，它的有效范圍只限于在場的論辯對手。其次，用于支持論點的根據(jù)也只局限于有限的經(jīng)驗事實的歸納，而不足以支持帶普遍性的命題。最后，它很容易演變成類似于智者們的詭辯術(shù)。到了近代，由于培根對歸納法的大力倡導(dǎo)，使長期以來遭人遺棄的論辯方法又重返科學(xué)的殿堂。這使得證明與論辯這兩種科學(xué)的論證策略的地位有可能被重新顛倒過來。一方面論辯術(shù)中用于尋找例證的方法有望使科學(xué)知識建立在可靠的經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上；相反，證明方法的使用范圍受到制限，其有效性也大打折扣，并最終淪為語言學(xué)中的修辭工具。

如今人們之所以重新估價論辯術(shù)與修辭學(xué)，個中的原因還與科學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換不無關(guān)系。庫恩曾把十八世紀以后的科學(xué)稱作"培根的科學(xué)"。一方面，與十七世紀那種以數(shù)學(xué)與理論為優(yōu)位的表象主義的科學(xué)觀念不同，新的知識之所以有力量，是因為它是在改造對象的實驗活動中構(gòu)建的，并且在與產(chǎn)業(yè)的聯(lián)系中檢驗自己的有效性和力量。另一方面，科學(xué)已成為一項公共的事業(yè)，而不是科學(xué)家個人的"獨白"。于是庫恩才強調(diào)，科學(xué)家只有通過勸導(dǎo)與說服來動員他人的參與，才能把自己想法變成一項普遍接受的事業(yè)。如此說來，科學(xué)家不再是真理的代言人，要想為自己的研究作出辯護，他們還需重新找回被遺棄二千多年的論辯方法。當然，這不是要人們都去重新師從有政治頭腦、能言善辯的古代希臘人和羅馬人，而是要求在邏輯證明的手段之外重新尋求理論的根據(jù)，以及持據(jù)而辯的策略。

但是簡單地回復(fù)到古代希臘人的論辯策略還不足以為科學(xué)奠基。道理不難理解，誰能擔(dān)保論辯總能達成共識？即便達到了共識，又如何保證它沒有受到系統(tǒng)扭曲的污染，以及權(quán)力因素的干擾？要想解決這些難題，還須對可理解的條件進行重構(gòu)，因為只有經(jīng)過合理性重構(gòu)的"論辯共同體"才能真正有效地發(fā)揮其奠基的功能。為此，阿佩爾根據(jù)"論辯共同體"在科學(xué)活動中的不同作用，將它區(qū)為三種類型：即"現(xiàn)實的交往共同體"、"先驗主體"和"理想的交往共同體"。當然這不意味著存在三種不同類型的共同體，而是指同一種"論辯共同體"的三種不同的位格。

關(guān)于"現(xiàn)實的交往共同體"，阿佩爾的理解與哈貝馬斯大同小異。無論維特根斯坦、庫恩、還是費耶爾阿本德都執(zhí)著于描述歷史和現(xiàn)實的情境與制約條件，因此最終都不可避免地陷入相對主義的困境。因此我們有必要對地方性的情境條件加以重構(gòu)，看看什么是普遍交往所必不可少的條件。用這樣一些理想性的條件來構(gòu)建成新的研究主體，這時我們就已經(jīng)進入"理想的交往共同體"中了。按照哈貝馬斯的"反事實的"在先性原則，正是因為現(xiàn)實中存在種種交往的障礙，我們才預(yù)設(shè)某種不含強制和扭曲的交往條件。因為當你知道什么樣的狀況是"被扭曲"時，你肯定已經(jīng)清楚什么是未被扭曲的狀況。按阿佩爾的理解，理想狀況的在先性意味著某種先天的條件"總是已經(jīng)"(immerschon)被設(shè)定，并且在起制約作用了。

關(guān)于"先驗主體"，阿佩爾有自己獨立的理解。在哈貝馬斯看來，正如維特根斯坦所說的那樣，我們在玩游戲的同時一邊修正著它的規(guī)則。商談活動也具有同樣的反思的功能。我們不僅能就某事進行商談，一當商談出現(xiàn)問題時還能就商談本身進行商談。就商談本身的合法性問題所進行的商談就叫論辯或叫"元商談"。哈貝馬斯的看法是，"元商談"也是一種經(jīng)驗性的活動。然而在阿佩爾看來，當我們通過反思達到了"元商談"時，便已經(jīng)賦予了這種論辯以先驗的位格，再也不能與經(jīng)驗性的論辯活動混為一談。人們不可能被封閉在被給定的"語言游戲"中，他們總是能夠超越并達到新的前提和基礎(chǔ)。這是一種更高層次的普遍的交往共同體，也是一切經(jīng)驗理解的可能性的前提條件。按康德對先驗性的理解，作為一切經(jīng)驗可能性的條件的東西，其自身不可能是經(jīng)驗研究的對象。在區(qū)分哈貝馬斯的"理想交往共同體"與阿佩爾的"先驗主體"的準則上，科林斯把握得十分準確。他指出："在我看來，在分析哲學(xué)傳統(tǒng)之外認可非經(jīng)驗的理論方向的，是哈貝馬斯的普遍語用學(xué)；而在處理有效性基準和前提的，是阿佩爾的先驗語用學(xué)?；蛘哒f這是一種奠基哲學(xué)，是一種追溯回到作為終極奠基法庭的，先驗地施行的論辯或論辯共同體的先驗哲學(xué)。"

現(xiàn)在我清楚這樣一點，當現(xiàn)實的論辯在合法性上出現(xiàn)問題時，便要求以自身的合法性根據(jù)為主題進行論辯，于是論辯活動便具同時有了"先驗論辯"的意義。在阿佩爾看來，這種"先驗主體"的最重要的特征就是不可還原性，因為它本身就已經(jīng)是一切經(jīng)驗可能性的"終極的"條件了。對之，只要不出現(xiàn)自我矛盾，就不可能加以否定。在這里，先驗性的特征表現(xiàn)為反思性所確定的先驗前提不是外在地設(shè)置在實在的交往共同體之上的，而是"總是已經(jīng)"包含在現(xiàn)實的共同體中的有效性要求。我們之所以不可能否定它，那是因為，即便否定了，現(xiàn)實的論辯共同體仍然會重新提這種有效性要求。這便是"終極奠基"的奧秘所在。

二

阿佩爾認為，語用學(xué)與先驗哲學(xué)的融合趨勢其實已經(jīng)包含在從奧斯汀的"語用力量"到哈貝馬斯有關(guān)言語行為的"雙重結(jié)構(gòu)"理論發(fā)展之中了。在這些理論發(fā)現(xiàn)之前，人類語言始終為邏各斯優(yōu)位的思想所占據(jù)。語言的功能被限定在"命題"和"表達"，而言語中"施行"層次的問題恰恰被劃歸到行為主義的經(jīng)驗課題中。哈貝馬斯的"雙重結(jié)構(gòu)"原理使傳統(tǒng)的語言觀與知識論呈現(xiàn)出了新的生機。比如，何謂"真"？在塔爾斯那里，這是一個不同于對象語言的元語言的陳述。而在語用學(xué)看來，"真"是一種對人類知識作出反思而形成的陳述。這種反思無疑是通過共同體成員對真理性的要求來實現(xiàn)的。借助于言語行為中的施行成分，我們就有可能把交往行為對真理性的要求以命題形式表述出來，使之進入科學(xué)知識的范圍?？梢?，科學(xué)知識是"命題內(nèi)容"與"語用力量"的并存，或者說是"knowingthat"與"knowinghow"的并存，在阿佩爾看來更是關(guān)于對象之知和關(guān)于對其自身的反思之知的并存。離開后一種知識，人類的邏各斯就會喪失自我奠基、自身辯護的能力。因此如果讓語用學(xué)僅僅停留在莫里斯和卡爾納普那樣的經(jīng)驗語用學(xué)上，恐怕是很難有所作為的。既然如此，超越經(jīng)驗語用學(xué)中的描述主義而轉(zhuǎn)向"先驗語用學(xué)"，也正是語用學(xué)對自身所提出的有效性要求。

轉(zhuǎn)向"先驗語用學(xué)"的必然性也可在科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展歷史中找到旁證?quot;批判的理性主義"的意圖原本是為了拒斥科學(xué)論中的懷疑論觀點，為此，科學(xué)共同體對真理性的要求本來只有以論辯行為為前提才是可能的。可是波普本人卻熱衷于邏輯主義的論證程序，而遺忘了先驗的施行因素。這無疑是他的一個致命的弱點。問題就出在波普不理解論辯在科學(xué)活動中的反思功能。科學(xué)無疑需要"普遍的規(guī)則"，而規(guī)則只有得到科學(xué)家共同體普遍認可才有效，因此只有付諸于論辯才能達到。論辯是一種辯護行為，包含了勸說、說服。不過辯護性的說服不僅要求對方接受自己的結(jié)論，在接受結(jié)論的同時也要連帶接受達成結(jié)論的前提條件。正是由于波普對論辯的忽視，致使它成為費耶爾阿本德手中的有力武器。

可是在費耶爾阿本德那里，論辯不是被看成是奠基的方式，而是被當作消解任何基礎(chǔ)的手段。按競爭理論的"增生"原則，任何魔術(shù)，神話、故事都可以和科學(xué)一樣，通過論辯的勸說而讓對方相信。我們根本就沒有必要為"普遍性規(guī)則"的奠基而操心。這種情況也發(fā)生在羅蒂那里。羅蒂用"連帶性"來取代"客觀性"及其奠基要求。在阿佩爾看來，費耶爾阿本德和羅蒂都走到了另一個極端上去了。他們的問題就出在忽視了科學(xué)共同體的論辯所具有的"先驗反思"的功能。這樣一來就喪失了理論比較的客觀基準，致使科學(xué)淪落到與巫術(shù)、神話和故事同等的位置上去了。從上述兩種傾向的謬誤中，阿佩爾有理由得出結(jié)論，只有先驗語用學(xué)才能有效地揭示論辯的反思與奠基功能，才能在經(jīng)驗科學(xué)與先驗哲學(xué)之間尋找到溝通的橋梁。無論何種經(jīng)驗科學(xué)，在其形成理論的過程中，先驗的論辯都是一個無可規(guī)避的前提。離開這個前提，科學(xué)論要么導(dǎo)致自以為是的科學(xué)主義，要么滑向類似于費耶爾阿本德的反科學(xué)主義立場上去。

站在"先驗反思"和"先驗位置"的層面上看，波普的"三個世界"的理論也是成問題的。問題不在于是否存在這樣"三個世界"，而在于劃分"三個世界"究竟基于什么樣的標準。比如人們對話語和理論所提出的有效性要求，按波普的劃分法它們應(yīng)屬于第二世界，可是這些要求卻又與經(jīng)驗的和心理學(xué)意義的行為無關(guān)。就這些要求的內(nèi)容而言更應(yīng)該劃歸于第三世界。波普的麻煩首先是，有效性要求、論辯、及其反思所依據(jù)的一般性前提，這一切都是一個不可分割的統(tǒng)一體。它們既可以同時屬于三個世界，但摯梢圓皇粲諂渲腥魏我桓?。其次ｋs誆ㄆ昭傻?quot;無主體的認識論"來說，盡管它可以這樣那樣地劃分不同的世界，卻無法在"先驗位置"上反思不同世界之間的關(guān)系。因為原則上三個世界的劃分者一次只能置身于其中的一個世界。要是這樣的話，他就不能客觀地劃分出不同的世界，除非設(shè)定一?quot;先驗主體"來進行反思性地考察?？墒遣ㄆ找婚_始就犯了"抽象的謬誤"，不僅抽離掉了能夠進行商談的實在主體，同時也抽離掉了能夠進行反思的"先驗主體"。阿佩爾說，"在我看來，站在‘先驗主體‘的角度看，這種關(guān)系是能夠被思考的，實在主體對規(guī)范的理解和遵守的可能性與必然性也能被思考。在此，我們并非回到康德以前的有關(guān)世界的形而上學(xué)實體化的柏拉圖主義，同時也能與維特根斯坦和奎因之后的相對主義和歷史主義劃清界線。"

就拿現(xiàn)實中的論辯來說，它既可以是一種奠基的方式，也可以是一種策略行為，一種好強爭勝的手段。作為策略性的論辯，其中不乏欺瞞、暗示、誘導(dǎo)……。它無需提出真理性的要求，只要能打動別人，說服對方即可，那怕強詞奪理也無妨。正象費耶爾阿本德所說的那樣，關(guān)鍵是面對論敵如何為自己辯護，以及論辯策略所取得的當下效果，至于自己所辯護的東西究竟是科學(xué)的知識，還是神話、巫術(shù)和故事都無關(guān)緊要。但問題是，我們的論辯難道是無前提的嗎？要不然任何一種漫無邊際的漫談也叫論辯了。因此論辯本身必須同時是一種奠基行為，而奠基的本意就是持據(jù)而辯。一種基于根據(jù)的辯護，本身就意味著有先決條件了。任何一個科學(xué)家在其公布自己的成果時，就已經(jīng)包含了為其論斷辯護的方式及其條件，這表明他已經(jīng)對自己的理論提出了有效性要求，即要求得到同行的普遍認可。對此，哈貝馬斯已經(jīng)?quot;理的交往共同體"原理中有過詳盡的論證。但是阿佩爾認為，僅憑這樣的原理還不足以對交往的條件進行有效的反思。要想解釋經(jīng)驗，就必須超越經(jīng)驗的辯護方式，達到某種"先驗的"或者說是"終極的"根據(jù)。

三

波普和阿爾伯特曾借助于弗里斯的"三難推理"來對"終極奠基"的目標提出非難。按"三難推理"，任何"終極的"的基礎(chǔ)論證都是不可能的。因為這種論證如果不求助于某種獨斷的前提的話，要么只能求助于循環(huán)論證，要么勢必陷入到無窮倒退之中。這時無論你怎么做，都將陷入進退維谷的境地。針對這樣一種指責(zé)，阿佩爾爭辯道，首先，"三難推理"無疑具有邏輯的辯駁力，但它只是對"無主體的認識論"而言的，或者只在"邏各斯中心主義"的語境中才有效。其次，既便是一個基于合理化系統(tǒng)的演繹過程，也不足以否認其他形式的終極的基礎(chǔ)論證。比如波普把邏輯先行設(shè)定為是一切基礎(chǔ)論的前提，并且認定該前提是不能為邏輯之外的實踐的前提所取代的。這難道不正是在先驗反思的意義上探究的一種終極基礎(chǔ)嗎？波普對"終極奠基"的成見，很大程度上是由于囿于句法－語義的分析維度而造成的。如果回到語用學(xué)的界面上來，"三難推理"便不足以成立。

阿佩爾認為，正是由于波普學(xué)派對終極基礎(chǔ)論證的取締，導(dǎo)致了兩個連他們自己都始料不及的后果：一是，當他們用具有普遍性的批判要求來替代"終極的"基礎(chǔ)論辯時，勢必會面臨一個有關(guān)批判的可能性與有效性的問題，而這恰恰是基礎(chǔ)論辯問題?？梢姡缺銓壿嬛髁x而言，基礎(chǔ)論辯也是時時面臨，并且無可回避的。二是，如果放棄"終極的"基礎(chǔ)論辯，那么波普所提倡的"開放社會"的理想將會喪失其合理性的根據(jù)。因為一經(jīng)中止對該根據(jù)的討論，唯一的出路只能是訴諸于信仰和非理性抉擇，但蒙味主義和非理性主義的傾向又與他本人的批判精神格格不入。

接下去的問題是，我們究竟應(yīng)該選擇什么樣的策略來進行基礎(chǔ)論辯呢？在這一問題上，阿佩爾贊同斯特勞遜的"先驗論辯"方案。斯特勞遜曾嘗試對康德"先驗演繹"中的辯護結(jié)構(gòu)作出調(diào)整。調(diào)整后的論證是：當我們能把意識的條件歸諸于他人時，才能把意識的條件歸屬于自身。只有這樣，我們才能一開始就進入到主體間關(guān)系，從而挫敗對他人心的懷疑論態(tài)度。因為為了懷疑他人心的存在，懷疑者就必須使用他人心的概念。要是沒有這個概念，他不可能有效地把自己的意識條件與他人的意識條件區(qū)分開來。事實上我們都在有意義地談?wù)?我的經(jīng)驗"，這表明我們已經(jīng)把自己和他人的意識條件區(qū)分開來了，同時也表明我們已經(jīng)認可了作為區(qū)分標準的概念圖式。有了這個標準，我們也就具備了把發(fā)生在自己身上的行為的條件歸諸于他人的合法性根據(jù)。對于這種根據(jù)是不能輕易進行懷疑的，因為任何懷疑的成立也須得到他人娜峽桑捅匭胗行У乇澩镎庵只騁桑行У謀澩鎘智∏〗⒃謁騁傻母葜?。震}保騁燒呔拖萑肓私胛鵲霓限尉車兀此揮懈葑鞒齷騁桑此豢贍苡行У乇澩鎰約旱幕騁傘7]

把"先驗論辯"的辯護策略歸結(jié)為"別無選擇性"原則是有道理的。由于對該原則所確立的辯護程序你既不可能再作回溯，也不可能有任何疑義，因此也可以說是"終極的"。阿佩爾所謂的"終極奠基"也正是在這個意義上說的。"我倒傾向于認為，論辯的間接的自相關(guān)性――它包含在關(guān)于一般論辯的先驗語用學(xué)的談?wù)撝楔D―只有當它否定自身的真理性或不相信自身的真理性時，才陷于一種自相矛盾；這種情形發(fā)生在徹底的懷疑論那里，或者說發(fā)生在關(guān)于日常語言的話語――這種話語是關(guān)于話語之真理性的話語――的根本非一致性的談?wù)撝小?這里的表達既是對"別無選擇性"原則的確認，又是該原則的運用。阿佩爾的意思是：我們一經(jīng)確認了該原則，就已經(jīng)進入了一個不可回避的笛卡爾式的"阿基米德點"上來了。這是一個毋容置疑的出發(fā)點，任何試圖對之提出挑戰(zhàn)的人，實際上都是自挖墻腳。因為要使他的懷疑成為可理解的，"總是已經(jīng)"預(yù)設(shè)了某種理想的制約條件，"總是已經(jīng)"毫無例外地受制于這些條件了。

在阿佩爾看來，體現(xiàn)在維特根斯坦思想中的"先驗的語言游戲"，無疑也已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個先驗的論辯共同體的存在。只不過維氏沒作這樣的反思性區(qū)分罷了。在他那里，共同體成員之間對制約游戲的前提條件所作的談?wù)摚旧硪矊儆谡Z言游戲。對維特根斯坦來說，關(guān)鍵是要讓游戲玩下去，只有這樣才能產(chǎn)生出自我修正、自我完善的能量。對阿佩爾來說，一個具有先驗的反思意識的人，不僅僅是一個游戲的參與者，同時也能自覺地意識到，并承擔(dān)起對游戲的責(zé)任。尤其值得注意的是，不能象波普那樣一筆勾銷基礎(chǔ)論辯意義，因為這最終會把基礎(chǔ)問題付諸于直覺。阿佩爾認為，任何訴諸于直覺的討論，其實都將中止討論本身的進行。所以說，只要討論在繼續(xù)進行，那么討論?quot;終極奠基"和終極辯護的要求就一刻也不會停止。即便你人為地否定它，討論本身也會重新提出這樣的要求。結(jié)果正如阿佩爾所說的那樣?quot;如果我們愿意用思辯神學(xué)的概念來表達，那么我們可以說，魔鬼只有通過自我毀滅的行為，才能夠擺脫上帝。"

先驗的論辯共同體是"先驗語用學(xué)"出于"終極奠基"的要求而構(gòu)造出來的"先驗主體"。它可以存在于任何可能的人為對任何可能的"語言游戲"所作的辯護中。至少理論上我們必須認定"先驗主體"的存在，不然會陷入到日常的事實論辯之中，無視人類中存在普遍可交往性的事實；或者即便事實上接受了這種"理想的交往共同體"，但是由于其合法性不能得到最終的確認，也會淪一種為烏托邦的構(gòu)想。要是這樣的話，即便你認可了它，也不可能自覺地對它擔(dān)負起責(zé)任。換句話說，奠基是為了落實責(zé)任。"終極的奠基"就意味著終極的責(zé)任。從先驗語用學(xué)的觀點看：人本身是具有合理性的和倫理責(zé)任感的存在者，他不可能對自己所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任視而不見。一個有意識逃避普遍責(zé)任的人，實際上等于否定了自己作為人的資格。

四

阿佩爾的基礎(chǔ)論辯在結(jié)論上可能過于嚴峻，激起了一些多元主義者，乃至相對主義者的憤概，同時也招致了基礎(chǔ)主義陣營內(nèi)部的非議。在他們看來，阿佩爾與其說是在進行哲學(xué)討論，不如說是在構(gòu)造一種理想的宗教共同體。能維系這個共同體存在的唯一力量就是對它的虔誠和對異端者的排除。至少，如此嚴厲的強制性，其后果無疑是與語用學(xué)所提創(chuàng)的自由主義觀念格格不入的?？屏炙怪赋?，阿佩爾對論辯共同體的構(gòu)造，幾乎是世俗化的教會理論的翻版。這種教會理論的基礎(chǔ)是奠立在"教會神學(xué)"之上的。按照這種理論，不是基督徒們構(gòu)成了教會，相反是教會決定了基督徒。當阿佩爾把論辯共同體升格到終極的"先驗位置"上時，它對個體的交往行為來說就具備了無條件的優(yōu)先性。那些拒絕接受理想交往條件的人，等待他的只有一種命運，就如同教會對待拒絕接受教義的異端者那樣被逐出教門。于是先驗論辯的"別無選擇性"原則也就演變成了"教會之外無拯救"的原則。在當今的國際一體化進程中，這種強制性原則已經(jīng)暴露出了自身的種種矛盾與弊端。

科林斯的批評盡管尖刻，卻也是中肯的。的確，論辯共迦綣豢季桶巡蝗賢淝疤岬娜碩季苤磐獾幕埃敲此裁匆猜壑げ渙恕Ｋ?quot;商談"、"說服"云云都成為一句空話。另外，如果把阿佩爾的論辯共同體比作一個虛擬的"法庭"的話，那將是一個很奇怪?quot;法庭"，這里沒有控方，因此也沒有辯方。"法庭"所做的唯一一件事是表明理想法則的不可抗拒性。阿佩爾成功地做到了這一點。不過這需要有個前提，即一開始就要求把一切可能的違法者和對法規(guī)的質(zhì)疑者都排除在"法庭"之外。

與斯特勞遜相比，阿佩爾的方案更顯得雄心勃勃。他想借助"先驗論辯"來做更多的事情，以達到更實質(zhì)、更宏偉的目標。而這恰恰是"先驗論辯"所力不從心的。

止此，我們有必要來回答這樣一個問題，即通過先驗論辯實現(xiàn)的"終極奠基"有什么實際的意義呢？阿佩爾回答說："在我看來，從所有哲學(xué)論辯的這一要求中，我們可以為每一個人的長遠的道德行為策略推導(dǎo)出兩個根本性的規(guī)整原則：首先，在人的全部所作所為中，重要的是保證作為實在交往共同體的人類的生存；其次，要緊的是在實在交往共同體中實現(xiàn)理想交往共同體。"這就是阿佩爾為終極的基礎(chǔ)論辯所設(shè)定的兩個實質(zhì)性的目標。原則上這兩個目標應(yīng)該是從先驗論辯中推出的。盡管很難推導(dǎo)出來。第一個目標是：我們借助科學(xué)技術(shù)的規(guī)范來營造合適的生存環(huán)境。但是正如我們所知，在科