亞里士多德論本體

亞里士多德論本體

在西方文化史中，主體。古代希臘哲學(xué)是從探討萬物的“本原”問題開始的。唯物論者認(rèn)為萬物的本原是物質(zhì)性的元素,如水、火、氣、土等;但是,他們也發(fā)現(xiàn)單是物質(zhì)性的元素還不足以說明萬物的生成;于是,恩培多克勒認(rèn)為還要加以“愛”和“恨”這兩個(gè)原則,有時(shí)還將它們說成也是物質(zhì)的元素;阿那克薩戈拉則提出一個(gè)更高的“努斯”(理性、心靈)來。另一方面,愛利亞學(xué)派的巴門尼德認(rèn)為萬物只是一個(gè)不動不變的“存在”,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為萬物都是由“數(shù)”組成的;柏拉圖則在他們學(xué)說的基礎(chǔ)上,提出了他的“理念論”。亞里士多德是在研究了前人的種種分歧學(xué)說之后,指出:第一哲學(xué)的任務(wù)就是研究“作為存在的存在”(將具體事物的其它方面都抽象掉,成為純粹的“存在”),而作為“存在”的中心的,他認(rèn)為就是本體。所以,本體是亞里士多德哲學(xué)的核心,他最重要的哲學(xué)著作《形而上學(xué)》一書,主要就是討論本體的。正因?yàn)閬喞锸慷嗟率堑谝粋€(gè)討論本體的人,對于究竟什么是本體,他自己也在探索之中。所以,在他的不同時(shí)期的著作中,關(guān)于本體,有不同的說法。他在《范疇篇》中的本體學(xué)說和《形而上學(xué)》中的思想有很大不同,即使在《形而上學(xué)》這本書中,不同卷中講的本體,也存在差別。在西方,關(guān)于亞里士多德哲學(xué)的研究,雖然已有二千年左右的歷史,而對于亞里士多德思想從它自己的發(fā)展變化方面來進(jìn)行研究的,卻是一直到本世紀(jì)初才由耶格爾(WernerJaeger)開創(chuàng)的。可是,一直到現(xiàn)在,我們所看到的哲學(xué)史著作中,大多還是將亞里士多德的哲學(xué)說成是一個(gè)從一開始就已經(jīng)完成了的凝固不變的體系,因而對他的著作中許多不同的思想無法如實(shí)地說明和評價(jià)。本文試圖說明亞里士多德的本體思想的發(fā)展變化情況。一、關(guān)于“數(shù)”和“種”《范疇篇》被公認(rèn)為亞里士多德的早期著作。這是一本邏輯著作,但實(shí)際上也是哲學(xué)著作,可以代表他的早期哲學(xué)思想?！斗懂犉穮^(qū)別本體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等十個(gè)范疇(其實(shí),關(guān)于范疇的數(shù)目,亞里士多德在不同的著作中的說法也是不一樣的)。這是邏輯上范疇的分類,也是本體論上關(guān)于“存在”的分類。亞里士多德第一次將“本體”和其它的范疇(存在)區(qū)別開來。本體和其它的范疇有什么區(qū)別呢?《范疇篇》第五章是專門論述本體的,其中他提出了本體的幾個(gè)基本特征。他指出,本體最主要的特征就是它是主體(希臘文亞里士多德指出的本體的這個(gè)特征很重要,因?yàn)檫@樣一區(qū)別,在他以前的有些哲學(xué)家的論點(diǎn)就站不住了。比如,恩培多克勒講的“愛”和“恨”,只能屬于“動作”范疇,是不能和物質(zhì)的元素并列的;畢達(dá)哥拉斯學(xué)派講的“數(shù)”,只是本體的數(shù)量,不能成為萬物的本原。特別是亞里士多德指出的,其它范疇只能存在于主體之中,不能和主體分離而獨(dú)立存在,這牽涉到當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的哲學(xué)問題一—分離問題。當(dāng)時(shí)柏拉圖學(xué)派認(rèn)為“理念”是在具體事物之外,和具體事物分離而獨(dú)立存在的。在許多美的、大的具體事物以外,有“美的理念”、“大的理念”獨(dú)立存在著。按照亞里士多德的意見,“美”、“大”不過是本體的性質(zhì)和數(shù)量,怎么能和本體分離存在呢?亞里士多德在論述本體的這個(gè)主要的特征時(shí),同時(shí)還區(qū)別了“第一本體”和“第二本體”。有幾個(gè)東西都是本體:(1)蘇格拉底這樣的個(gè)別的具體的人;(2)“人”——個(gè)別的人所屬于的“屬”;(3)“動物”——“屬”所屬于的“種”。其中的(1)是個(gè)別的事物,(2)和(3)都是普遍的、一般的東西,但是它們同是本體,不屬于其它范疇。亞里士多德認(rèn)為只有個(gè)別事物才是第一本體,“屬”和“種”都是第二本體。因?yàn)椤皩佟焙汀胺N”都是表述個(gè)別事物的,而不是個(gè)別事物表述“屬”和“種”的。我們只能說“蘇格拉底是人”、“蘇格拉底是動物”,而不能反過來說“人是蘇格拉底”或“動物是蘇格拉底”。所以,按照本體的特征——別的東西表述它,而它不表述別的東西——應(yīng)該說個(gè)別事物才是第一本體,而“屬”和“種”雖然也是本體,但它們的本體性在程度上不如個(gè)別事物,所以只能算是第二本體。根據(jù)同樣的理由,“屬”和“種”相比,本體性更強(qiáng)一些,因?yàn)椤胺N”可以表述“屬”,“人是動物”;而“屬”不能表述“種”。亞里士多德這樣區(qū)別第一本體和第二本體,是說明他寫作《范疇篇》時(shí)期的思想傾向的。他認(rèn)為個(gè)別事物是第一本體,而第一本體是比第二本體更為基本的東西。被他認(rèn)為是第二本體的“屬”,希臘文是亞里士多德認(rèn)為第二本體——“屬”和“種”可以表述第一本體,那么,第二本體是不是在第一本體之中呢?亞里士多德的回答是完全否定的,他認(rèn)為任何本體都絕對不存在于主體里面,“人”是本體,所以“人”并不存在于個(gè)別的人之中。關(guān)于本體,除了以上這個(gè)主要的特征外,亞里士多德還指出別的幾個(gè)特征。主要有兩點(diǎn):第一,本體都是個(gè)別的、單一的“這樣的一個(gè)”(以上就是在《范疇篇》中亞里士多德論述的關(guān)于本體的幾個(gè)主要的特征。二、從自然、經(jīng)濟(jì)、社會的角度談技術(shù)現(xiàn)在我們讀的《形而上學(xué)》一書并不是亞里士多德親自寫定的,而是在他死后將近三百年,才由后人將他的遺稿整理編纂而成的。許多專家研究認(rèn)為其中有許多問題:有幾卷寫作較早,不應(yīng)編在現(xiàn)在的位置上,如第二卷(Z)第五卷(亞里士多德在第十二卷前五章中主要討論運(yùn)動變化的本體,和他所謂的“第二哲學(xué)”即《物理學(xué)》中討論的對象相近。他探討雜多的運(yùn)動變化的本體是不是有共同的一般的原因或原則,得出結(jié)論:有三種本體——質(zhì)料、形式、由質(zhì)料和形式組成的具體事物;此外還有動因,有的動因在本體之內(nèi),有的在本體以外。一切運(yùn)動變化的事物都有這四項(xiàng)一般的原則或原因。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷中討論過運(yùn)動的永恒性。就一個(gè)一個(gè)具體事物的運(yùn)動說,當(dāng)然是有始有終的,但就整個(gè)運(yùn)動變化說,它是不生不滅的;如果它有生,則在運(yùn)動之前難道沒有運(yùn)動?如果它有滅,在運(yùn)動以后難道沒有運(yùn)動?他實(shí)際上已經(jīng)提出運(yùn)動不滅、運(yùn)動的形式(時(shí)間和空間)也是不滅的這樣的思想了。在第十二卷第六章開始,亞里士多德就提出這樣的問題:既然運(yùn)動是永恒的,就必然應(yīng)該有一個(gè)永恒的本體,因?yàn)橹挥杏篮愕谋倔w才能有永恒的運(yùn)動。他認(rèn)為這個(gè)永恒的本體就是“努斯”(理性),就是“神”。他的主要論證有:第一,這種永恒的本體是只有現(xiàn)實(shí)沒有潛能的。亞里士多德認(rèn)為任何具體的本體都是既有現(xiàn)實(shí)又有潛能的,都是從潛能到現(xiàn)實(shí)的。按照他在《形而上學(xué)》第九卷的解釋,潛能是具有能力,它只是可能,而不是現(xiàn)實(shí)地在活動。所以,凡是潛能的東西,都是只有可能性,而沒有現(xiàn)實(shí)的必然性的,它就不能是永恒運(yùn)動的本體。永恒的本體只能是完全的現(xiàn)實(shí)性。別的具體的本體都是形式和質(zhì)料的結(jié)合,形式是現(xiàn)實(shí)性,質(zhì)料就是潛能。只有不帶任何質(zhì)料的本體,才能成為永恒的本體。第二,亞里士多德又指出,按照通常的看法,事物總是先有潛能然后才有現(xiàn)實(shí)的。這在一個(gè)意義上,即就我們所看到的種種具體事物說,是正確的。但就整個(gè)世界的形成說,如果先有潛能,這個(gè)潛能怎么會成為現(xiàn)實(shí)的呢?因?yàn)闈撃茏约褐皇蔷哂羞\(yùn)動的能力,卻不會運(yùn)動,必須有一種另外的力量來使它運(yùn)動,這種力量本身必須是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。從這個(gè)意義說,現(xiàn)實(shí)是動因,它是在先的。有些自然哲學(xué)家(唯物論者)認(rèn)為世界開始是渾沌一片,一切都只是潛能的而不是現(xiàn)實(shí)的存在。所以,阿那克薩戈拉要提出“努斯”來?！芭埂本褪羌兇獾默F(xiàn)實(shí),是運(yùn)動的根源,是它使?jié)撃艹蔀楝F(xiàn)實(shí),它是在先的。(亞里士多德說的“在先”,有我們現(xiàn)在說的“第一性”的意義。)由此可見,古代的樸素唯物論者由于不能認(rèn)識物質(zhì)(即質(zhì)料)本身具有運(yùn)動變化的根源,只能到物質(zhì)以外去找動因,就必然導(dǎo)致唯心論。第三,亞里士多德在第十二卷第七章分析:有些運(yùn)動只是被動而沒有主動的,許多在中間的東西是既主動又被動的,還有一種本體是只主動而不被動的,這就是“不動的動者”(“第一動者”),它是永恒的本體。亞里士多德的這種目的論的思想是繼承柏拉圖在《斐多篇》和《理想國》中的“理念論”的?！鹅扯嗥氛f一切美的事物都想達(dá)到絕對的“美的理念”,而又永遠(yuǎn)不能達(dá)到它;《理想國》則以“善”為照耀一切“理念”(使它們成為“理念”)的太陽。古典的唯心論很容易歸結(jié)到目的論——神學(xué)。第四,亞里士多德在談到感覺和思想時(shí),一般地都將它們和它們的對象區(qū)別開來,并且認(rèn)為認(rèn)識的真和假是由它們是否和對象相符合來決定的,是客觀決定主觀,而不是主觀決定客觀。在這個(gè)問題上,他一直保持樸素唯物論的觀點(diǎn)。但是在講到“努斯”的時(shí)候,他認(rèn)為:“努斯”的對象就是“善”,而“努斯”自身也就是“善”?！芭埂狈钟辛怂膶ο蟮男再|(zhì)(“善”),它思想也就是想它自己;當(dāng)它和它的對象接觸,想到它時(shí),“努斯”也就成為自己的對象。所以,他作出結(jié)論說:“努斯”(理性)和它的對象是同一的。我們知道,關(guān)于思維和存在的同一性問題,最早是巴門尼德提出來的。但是巴門尼德留下的只是一點(diǎn)殘篇,我們不能明確地分析它的含義。亞里士多德卻是作了明確的論證,他認(rèn)為理性是“善”,理性的對象也是“善”,所以,理性和它的對象是同一的。第五,亞里士多德認(rèn)為這樣的“努斯”就是“神”。只有神才能在永恒的“善”的狀態(tài)中存在,而我們卻只能有時(shí)作到“善”,所以我們只能敬佩神,贊美神。而生命也是屬于神的。這個(gè)“生命”當(dāng)然不是指象人這樣有生命的存在。宗教才講擬人的神。亞里士多德講的是哲學(xué)的神,說它有生命就是指它的永恒的現(xiàn)實(shí)性——主動而不被動的活動。他說:神的自我依存(不依存于任何別的東西)就是最善的、永恒的生命。所以神是永恒的最善的存在,那永遠(yuǎn)延續(xù)的不朽的生命是屬于神的,因?yàn)檫@就是神。以上就是亞里士多德關(guān)于神學(xué)的主要論證。在《形而上學(xué)》一書中,神學(xué)的問題不象別的問題那樣,反復(fù)詳細(xì)展開論證,而只是在第十二卷中簡單地提出了一些結(jié)論式的意見,在其它各卷中幾乎沒有再提到它。當(dāng)然,亞里士多德的這部分思想在以后西方思想的發(fā)展中起了很大影響,宗教神學(xué)以它為基礎(chǔ),各種唯心論哲學(xué)也都從它得到啟發(fā)。最明顯的是黑格爾的哲學(xué)體系,它幾乎完全接受了亞里士多德的這些思想影響。在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》中論述亞里士多德的形而上學(xué)思想部分,幾乎完全不提《形而上學(xué)》書中其它重要思想,而只是發(fā)揮這部分神學(xué)思想,并且給以極高的評價(jià)。他說:“神是純粹的活動性,是那自在自為的東西;神不需要任何質(zhì)料,——再沒有比這個(gè)更高的唯心論了。”《形而上學(xué)》第十二卷中的神學(xué)雖然沒有區(qū)別第一本體和第二本體,但它認(rèn)為神、“努斯”(理性)是最高的本體——“第一動者”,當(dāng)然是唯心論。它不但和《范疇篇》中的本體思想是相反的,也和《形而上學(xué)》其它各卷的本體思想有不同。三、主體、質(zhì)料和分離性《形而上學(xué)》第七卷討論本體,第八卷討論質(zhì)料和形式,第九卷討論潛能和現(xiàn)實(shí)。這三卷是《形而上學(xué)》一書的核心,也是亞里士多德哲學(xué)本體論的核心。亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)是研究“作為存在的存在”的,而存在可以分為不同的范疇,在這些范疇中,本體是中心,是第一位的。因此,首先要討論本體。本體有幾種含義,一種是主體或基質(zhì),一種是本質(zhì)?！缎味蠈W(xué)》第七卷主要討論這兩種意義的本體。他說,有三種東西具有主體或基質(zhì)的特性,那就是質(zhì)料、形式以及這二者的組合物。這個(gè)說法和《范疇篇》不同,《范疇篇》中認(rèn)為個(gè)別事物、“屬”、“種”是本體?！皩佟焙汀靶问健笔峭粋€(gè)東西,個(gè)別事物相當(dāng)于形式和質(zhì)料的組合物,只有“質(zhì)料”是《范疇篇》中沒有提到,而在《物理學(xué)》等著作中開始發(fā)現(xiàn)的。亞里士多德分析了他以前的哲學(xué)家關(guān)于事物的“本原”(原則和原因)的學(xué)說,認(rèn)為他們所說的各種不同的本原,可以歸屬為四種原因,即:質(zhì)料因、形式因、目的因、動因。這就是他的“四因說”。后三種也可以說是同一個(gè)東西,即形式。這樣,他就得出質(zhì)料和形式兩種原因,認(rèn)為它們就是組成具體事物的因素。他發(fā)現(xiàn)了“質(zhì)料”以后,原來《范疇篇》中的本體學(xué)說就要修改了。亞里士多德重新提到《范疇篇》中關(guān)于本體的特征:本體就是主體,是主詞,別的東西都是表述它的,而它不表述別的東西。他說,如果按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),那就只有質(zhì)料才是本體了。因?yàn)?什么是質(zhì)料呢?亞里士多德說:質(zhì)料就是這樣一種東西,它本身不是一種特殊的事物,沒有任何特定的規(guī)定性,既沒有任何肯定的規(guī)定性,甚至也沒有任何否定的規(guī)定性。原來認(rèn)為,一切別的東西都是表述本體的,而本體是不表述別的東西的?，F(xiàn)在既然發(fā)現(xiàn)了質(zhì)料,質(zhì)料沒有任何規(guī)定性,因此它不能表述任何東西,相反,只能說本體也是表述質(zhì)料的。只有質(zhì)料才是最后的主體或基質(zhì)。亞里士多德說:如果只按照“表述”這個(gè)特征來判斷,那就要得出只有質(zhì)料才是本體了。但是,這是不可能的,因?yàn)楸倔w還有另外兩個(gè)特征,那就是分離性和個(gè)體性(“這樣的一個(gè)”);按照這兩個(gè)特征來判斷,形式和具體事物(形式和質(zhì)料的組合物)就比質(zhì)料更是本體。那么,在形式和具體事物之間,誰的本體性更大一些呢?具體事物雖然具有個(gè)體性和分離性,但它是由形式和質(zhì)料組成的,其中質(zhì)料是不具有個(gè)體性和分離性的;顯然,具體事物所具有的個(gè)體性和分離性既不是來自質(zhì)料,必然只能來自形式。只有形式才本來具有個(gè)體性和分離性。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第八章分析本體的幾種意義時(shí),已經(jīng)提出:個(gè)體性和分離性是屬于形式的特性,在《范疇篇》中,亞里士多德認(rèn)為具體的個(gè)別事物是第一本體,它們的“屬”(即形式)是第二本體。現(xiàn)在次序顛倒過來了:形式是第一本體,具體事物則是在后的,是第二本體。所以產(chǎn)生這種改變,就是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了質(zhì)料,而亞里士多德用來衡量本體的標(biāo)準(zhǔn),也從以邏輯的“表述”為主,轉(zhuǎn)變?yōu)閭?cè)重于本體論的個(gè)體性和分離性了。為什么要重視事物的個(gè)體性和分離性呢?因?yàn)槭挛锏膫€(gè)別性和分離性正是表示這個(gè)事物不同于其它事物的特點(diǎn)和特征,就是規(guī)定這個(gè)事物的本質(zhì)。因此,亞里士多德就將關(guān)于本體的討論,轉(zhuǎn)移到本體即本質(zhì)這個(gè)問題上。亞里士多德在《形而上學(xué)》書中闡述的關(guān)于本體的思想,主要是說明本體是本質(zhì)即形式。除了第七、八、九卷外,第十三、十四卷討論的問題也直接與此有關(guān)。這幾卷的篇幅幾乎占全書的五分之二,比十二卷中神學(xué)的思想要多十倍。但是,因?yàn)椤缎味蠈W(xué)》這本書是后人編纂成的,而且亞里士多德的論述許多是針對當(dāng)時(shí)流行的柏拉圖學(xué)派的某些觀點(diǎn)而發(fā)的,所以從我們今天的觀點(diǎn)看,許多分析過于繁瑣,還有一些是重復(fù)甚至是自相矛盾,有些是根本不可解的?？墒瞧渲写_實(shí)有許多重要的值得我們重視的思想,在一般哲學(xué)史著作中很少提到的,現(xiàn)在簡單作些介紹。第一,什么是本質(zhì)?亞里士多德說,所謂一個(gè)事物的本質(zhì),就是由它自己的本性是這樣的。如果說,以往的哲學(xué)都是要說明世界,而無論要說明任何事物,必須認(rèn)識它的本質(zhì);究竟它是什么,為什么它是這個(gè)事物?只有認(rèn)識事物的本質(zhì),才能制造它或者改造它。從這個(gè)意義說,哲學(xué)和一切科學(xué)都是在尋求事物的本質(zhì),只是它們的對象各有不同而已。古希臘哲學(xué)從開始以來,無論唯物論者或唯心論者,都是在回答萬物的本原問題,實(shí)際上也就是回答什么是本質(zhì)的問題。但是,自覺地認(rèn)識到這個(gè)本質(zhì)的問題,將它作為一個(gè)哲學(xué)的范疇來說明和分析論證的,又是從亞里士多德開始的。亞里士多德說,形式就是本質(zhì)。如果單就這點(diǎn)說,他還沒有超出柏拉圖。因?yàn)榘乩瓐D說的事物的“理念”實(shí)際上就是事物的本質(zhì),“美的理念”就是一切美的事物的共同的本質(zhì)?！袄砟睢焙汀靶问健笔峭粋€(gè)希臘字如果我們認(rèn)識事物的本質(zhì),只是認(rèn)識了一個(gè)同名的“理念”,一切美的事物的本質(zhì)只是“美的理念”,那就只是認(rèn)識到這類事物有一個(gè)共同的、一般的共性而已。這正象中國哲學(xué)史中的理學(xué)家所說的一類事物有這類事物之“理”是一樣的。(理學(xué)家對于倫理道德也要說明它的具體內(nèi)容。)單是說了有同名的“理念”或“形式”是不夠的,還要進(jìn)一步說明它的具體內(nèi)容。亞里士多德就是走了這一步。第二,亞里士多德在《形而上學(xué)》第七卷中對有關(guān)定義的問題進(jìn)行了許多探討,其中有些思想可以說是反映了當(dāng)時(shí)科學(xué)的水平的。關(guān)于定義的問題,根據(jù)亞里士多德的記載,蘇格拉底是第一個(gè)尋求定義的人柏拉圖的這種二分法是不科學(xué)的,前一點(diǎn)按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分以后,為什么后一點(diǎn)又按照那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分呢?其間并沒有必然的聯(lián)系,而帶有主觀隨意性。亞里士多德修改了這種下定義的方法。他在第七卷第十二章討論“定義為什么是統(tǒng)一的?”就是講這個(gè)問題的。他認(rèn)為定義是由“種”和“屬差”組成的,在“人是兩足的動物”這個(gè)定義中,“動物”是“種”,“兩足的”是“屬差”,這二者是統(tǒng)一的,有必然聯(lián)系的。因?yàn)?我們可以將“動物”分為“有足的”和“無足的”;而將“有足的”再分時(shí),就不能分為“有毛的”和“無毛的”,因?yàn)檫@和“有足的”沒有必然的聯(lián)系;“有足的”只能根據(jù)它本身的性質(zhì)再分為“兩足的”、“多足的”,或者分為“分趾的足”和“不分趾的蹄”,這些分法才和“有足的”有必然的聯(lián)系。因此,我們在說“兩足的”這個(gè)“屬差”時(shí),已經(jīng)將“有足的”這個(gè)特征包含在內(nèi),不再需要象柏拉圖那樣將每一個(gè)分法都列舉出來了。所以,亞里士多德得到的那個(gè)定義中的“屬差”是將它的各種具有必然性的差別都包含在內(nèi),統(tǒng)一在一起了。將亞里士多德的這種下定義的方法和柏拉圖的“二分法”對比,就可以看出他們之間的繼承和發(fā)展的關(guān)系。亞里士多德提出來的,實(shí)際上是人類最初認(rèn)識的科學(xué)的分類方法。正因?yàn)樗枪畔ＥD最偉大的科學(xué)家,許多門科學(xué)如生物學(xué)、心理學(xué)等都是由他創(chuàng)立的,通過他的科學(xué)實(shí)踐,他認(rèn)識到只有這樣才是分析到事物的必然聯(lián)系的科學(xué)的分類方法,從而為這種方法作出了哲學(xué)的概括。還有一個(gè)問題:我們怎么樣才能認(rèn)識事物的本質(zhì)呢?亞里士多德在第七卷第七章中也作了他自己的回答。他說,我們要認(rèn)識事物的本質(zhì),就是要認(rèn)識事物的形式,即第一本體。我們現(xiàn)在知道,事物的本質(zhì)就是決定事物發(fā)生和發(fā)展的必然“規(guī)律”。古代希臘哲學(xué)家有沒有達(dá)到這樣高度的認(rèn)識呢?通常將赫拉克利特講的“邏各斯”解釋成為“規(guī)律”,實(shí)際上是將他的不同的殘篇中的思想聯(lián)在一起解釋出來的?！斑壐魉埂钡谌?人類的認(rèn)識首先是從個(gè)別到一般,希臘哲學(xué)發(fā)展的情況也顯示出這一點(diǎn)。但是,認(rèn)識了一般以后,一般和個(gè)別究竟處于什么關(guān)系?卻不是容易弄清楚的。許多希臘哲學(xué)家都在一般和個(gè)別之間探索、動搖,亞里士多德也是其中的一個(gè)。亞里士多德批評柏拉圖的“理念論”,中心的論點(diǎn)就是認(rèn)為:柏拉圖將一般的“理念”當(dāng)作是在個(gè)別事物之外分離而獨(dú)立存在的個(gè)體。這樣就犯了兩個(gè)方面的錯誤:一是一般可以和個(gè)別分離存在,這就是“分離問題”,分為兩個(gè)世界;一是又將一般看成是獨(dú)立存在的個(gè)體,這樣又混淆了一般與個(gè)別的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為形式就存在于個(gè)別事物之中,是組成個(gè)別事物的因素,它不能離開個(gè)別事物而獨(dú)立存在,所以,一般存在于個(gè)別之中。因?yàn)椴荒茉O(shè)想,在個(gè)別的房屋之外還存在一般的房屋。但是,就在一般和個(gè)別的關(guān)系問題上,亞里士多德也作出了重要的歷史貢獻(xiàn)。在《形而上學(xué)》第十三、十四卷,亞里士多德批判了當(dāng)時(shí)柏拉圖學(xué)派關(guān)于“數(shù)