感性與美的哲學(xué)關(guān)系

感性與美的哲學(xué)關(guān)系

在“l(fā)ebnik-law”之后，鮑姆卡通提出要建立關(guān)于as自然景觀的科學(xué)。在國內(nèi)，?sthetik通常被翻譯為“美學(xué)”，然而，?sthetik本身只有“感性”的意思，“美”則是另外一個不同的概念Sch?nheit。不僅是在漢語的翻譯中，國外學(xué)者一般也是將“美”而非“感性”作為感性學(xué)或美學(xué)的研究對象。那么，在從鮑姆嘉通到康德的?sthetik設(shè)想和建構(gòu)中，究竟是“感性”還是“美”才是他們的研究對象，就有必要闡明。在一般的觀點(diǎn)中，康德是通過審美的判斷力批判將相互分離的純粹理性批判和實(shí)踐理性批判聯(lián)結(jié)在一起的。但是，從最簡要和最直接的思維邏輯來考慮，如果在本屬同一個理性的純粹理性和實(shí)踐理性之間尚且不能實(shí)現(xiàn)同質(zhì)性的連接，那么異質(zhì)性的審美（感性）如何能在這兩個只是一分為二的同質(zhì)理性之間起到更有效的連接作用呢？縱觀迄今的各種相關(guān)研究，對此大都是語焉不詳或有待深入的?？档抡軐W(xué)的歷史地位，在于他在近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的基礎(chǔ)上，既完成了自己的哲學(xué)建構(gòu)，也完成了西方古代哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。這兩個任務(wù)的最終完成體現(xiàn)在他不同于古代哲學(xué)的對“感性”的邏輯批判中。一、古希臘人對感性的認(rèn)識感性、知覺與人對事物的感知和認(rèn)識有關(guān)。從前蘇格拉底哲學(xué)家到柏拉圖和亞里士多德，古希臘的思想家以各種不同的方式作了闡釋。一方面，思考感性、知覺的發(fā)生性問題，也就是感性、知覺的來源、過程和方式。另一方面，在感性、知覺與知識的關(guān)系中思考感性、知覺的可靠性問題，也就是感性和理性的關(guān)系。在最初的古希臘自然哲學(xué)中，人的感知被認(rèn)為是身體和事物的直接性接觸（contact）、混合（mixture）或滲透（perception），而視覺則被作為一種非接觸性的特殊方式。隨著古希臘人把人二分為肉體和非肉體的靈魂，感性和知覺就從之前那種相對簡單直接的發(fā)生過程，轉(zhuǎn)變?yōu)樵谑挛?、肉體感官、靈魂之間的一個復(fù)雜的因果鏈條。由于視覺不同于其他感官的直接性方式，如觸覺的接觸、味覺的混合、嗅覺的滲透，而是必須通過一定的媒介，如火（即所謂“視覺之火”“射流”）等，所以相較于接觸、混合、滲透等直接方式，是一個更復(fù)雜的感覺過程。阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯、恩培德克勒、阿那克薩哥拉、留基波、德謨克利特等前蘇格拉底哲學(xué)家和柏拉圖、亞里士多德等都對感性、知覺的發(fā)生過程作過各種各樣的設(shè)想。在前蘇格拉底自然哲學(xué)中，阿爾克邁翁最早確定了人和動物的區(qū)別?！爸挥腥四芾斫猓瑒e的（動物）僅有感覺而不能理解?！惫畔ＥD人最初是把對事物的感性、知覺和知識彼此不分地相互等同的。他們把對事物的感覺直接當(dāng)成了關(guān)于事物的知識，而后才經(jīng)由對感性、知覺的懷疑，對事物的感覺和知識作出了不同程度的區(qū)分，也就產(chǎn)生了哲學(xué)中最早的認(rèn)識論萌芽。關(guān)于前蘇格拉底哲學(xué)中的這些認(rèn)識論觀念，F(xiàn).E.彼得斯（F.E.Peters）作了一個簡要總結(jié)：“對感覺和思維的區(qū)分，前蘇格拉底哲學(xué)家有相對一致的認(rèn)識論基礎(chǔ)，而且這個區(qū)分實(shí)際上能被具體地予以說明，即當(dāng)它指向身體中的不同定位之時(shí)，感覺與感覺器官緊密相關(guān)；而高級功能則位于身體的中央單元，雖然往往和更一般性的表述—心靈、靈魂（psyche）難以區(qū)分。但是高級功能的運(yùn)作可以在程度上和那些感覺功能恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分開來?！弊鳛榍疤K格拉底哲學(xué)以至古希臘神話思想的集大成者，柏拉圖對“感性”的思考包容且超越了之前的所有思想家。第一，柏拉圖將感性、感覺和靈魂、心靈中的“智慧”相對比。和靈魂、心靈的純粹、永久、不朽、不變性相比，人的視覺、聽覺和其他感覺就像“迷了路、喝醉了酒”一樣；獨(dú)立的靈魂只和具有相同性質(zhì)的事物相接觸，停留在絕對、永久、單一的王國里。柏拉圖將靈魂的這種狀態(tài)稱之為“智慧”。因此，在柏拉圖的認(rèn)識論中，“感性”和“理式”是遙相對應(yīng)的，但在“理式”的統(tǒng)御下，相對于理性、知識和思維，感性、知覺和感覺在人的認(rèn)識中的存在價(jià)值，自然也處在一種十分消極的地位上，以至可以在邏輯上被徹底地否定。這樣，從感覺（感性）和知識（理性）的完全同一，經(jīng)由阿爾克邁翁、赫拉克利特、巴門尼德斯等人開始對感覺產(chǎn)生各種不同程度的懷疑，直到柏拉圖在“蒂邁歐篇”中提出這種感覺無法感知其存在的“理式”，可以看到古希臘人對感性（aisthesis）的認(rèn)識，既是一個逐漸深化和復(fù)雜化的過程，也是一個從完全肯定到懷疑，以至最后徹底否定的過程。亞里士多德進(jìn)一步深化了古希臘人對“感性”的理解認(rèn)識。彼得斯認(rèn)為，亞里士多德不僅將感覺作為一個心理學(xué)問題，而且在“形而上學(xué)”中第一次將之作為哲學(xué)問題提出來。亞里士多德關(guān)于“感性”的哲學(xué)思想在很多方面和柏拉圖是截然不同甚至相互對立的，這種思想差異來自他們各自不同的思想起點(diǎn)和哲學(xué)立場。從歷史的角度來說，古希臘哲學(xué)家對“感性”（知覺、感覺）和“理性”（知識、思維）作出的區(qū)分，既可以看作是他們對感性、知覺、感覺的可靠性懷疑，也可以看出古希臘思想中對“感性”和“理性”同等程度的重視。一方面，正如鮑姆嘉通在他的感性學(xué)設(shè)想中所體現(xiàn)的，近代以來的思想家將人的認(rèn)識分為有關(guān)“感覺”的低級認(rèn)識能力和有關(guān)“概念”的高級認(rèn)識能力。我們在這里也要看到，古希臘的思想家早已作出了和近代感性學(xué)設(shè)想基本一致的劃分，只是他們并沒有、也根本無法把這種劃分提升到近代的以學(xué)科為特征的思想階段而已。另一方面，我們也要看到古代與近代的兩種區(qū)分的實(shí)質(zhì)不同：古希臘人強(qiáng)調(diào)了感性、知覺中的消極性一面，將感性、知覺置于一種在與知識、理性的對比中受到貶抑和排斥的否定性地位上；而近代人則側(cè)重于把握感性、知覺中的積極性一面，也就是自鮑姆嘉通開始、經(jīng)由康德至今的對感性、知覺的肯定性，并將其上升為哲學(xué)的一個部門，即“美學(xué)/感性學(xué)”。實(shí)際上，當(dāng)鮑姆嘉通和在他之前的喬治·伯恩哈德·比爾芬格爾（GeorgBernhardBilfinger）將作為低級認(rèn)識對象的感性與作為高級認(rèn)識對象的概念相對立，并試圖建立起一門關(guān)于感性的“感性學(xué)”的時(shí)候總而言之，“感性學(xué)”并不是近代哲學(xué)家的獨(dú)立創(chuàng)造，而是一種從古希臘前蘇格拉底哲學(xué)就已經(jīng)開始的思想傳統(tǒng)，盡管這種思想傳統(tǒng)主要是以否定性的形式延續(xù)下來的。二、從古典哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變“感性”的哲學(xué)從古希臘開始，經(jīng)過以普羅提諾為核心的新柏拉圖主義和中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)的過渡，到文藝復(fù)興之后，在一個嶄新的思想立場上，又得到了近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義者們更全面和徹底的考察。這個新的思想立場主要是指：第一，近代哲學(xué)家以現(xiàn)實(shí)和具體的人為出發(fā)點(diǎn)，而不再像古代哲學(xué)家那樣站在理論和抽象的神（理式）的視角，去考察人及其所擁有的感性；第二，近代哲學(xué)家的思考受到了與近代哲學(xué)同時(shí)發(fā)展起來的近代自然科學(xué)的積極影響，包括初步發(fā)展了的物理學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)等，盡管在康德之前，這些自然科學(xué)還沒有進(jìn)入它們各自的成熟階段。換個角度來說，對于“感覺”的哲學(xué)問題，由于研究的視角、語境不同，近代哲學(xué)家逐步形成了不同于古代哲學(xué)家的新觀點(diǎn)和新結(jié)論。但是，在康德之前，由于還處在新舊兩種哲學(xué)的轉(zhuǎn)換過程中，包括笛卡爾、萊布尼茨—沃爾夫、鮑姆嘉通、洛克、休謨、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在內(nèi)，他們關(guān)于感覺、知覺、感性以及情感的愉快與否等方面的哲學(xué)思考顯然，我們不能因鮑姆嘉通為“美學(xué)”命名，且被公認(rèn)為“美學(xué)之父”，就直接認(rèn)為他的全部美學(xué)構(gòu)想是合乎邏輯的；或者說，我們有必要作一個考察，鮑姆嘉通后來的那個“雄心勃勃的計(jì)劃”，是否完全符合他最初那個以“感性”（?sthetik）為研究對象的理論設(shè)想？如果按照鮑姆嘉通的初始意圖，美學(xué)（感性學(xué)）的研究目的是“感性認(rèn)識本身的完善”因此，關(guān)于將?sthetik翻譯為“美學(xué)”還是“感性學(xué)”，我們并不能簡單地看作是一個概念在從古希臘到當(dāng)代的轉(zhuǎn)換過程中偶然出現(xiàn)的翻譯問題。三、在“理式”與“美”之間：絕人的創(chuàng)造和所創(chuàng)造的美眾所周知，在西方古代哲學(xué)中，存在著柏拉圖和亞里士多德影響下相互對立的兩種主要思想方式：一是居于主導(dǎo)地位的柏拉圖以降的新柏拉圖主義、基督教和經(jīng)院哲學(xué)；另一是亞里士多德的哲學(xué)，但是他的“第一推動者”和人的感性、倫理并不能統(tǒng)一成一個邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠袡C(jī)整體。因此，既可以將西方近代美學(xué)中的邏輯矛盾看作古代哲學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)換中出現(xiàn)的新問題，也可以看作以柏拉圖和亞里士多德為源頭的古代哲學(xué)的原有矛盾在近代思想語境中的進(jìn)一步發(fā)展。從這種歷史的視角出發(fā)，有必要將“美學(xué)”和“感性學(xué)”的關(guān)系與“美”和“感性”的關(guān)系聯(lián)系對應(yīng)起來，考察近代西方哲學(xué)是怎樣解決“感性”和“美”的關(guān)系，從而為“美學(xué)/感性學(xué)”的建立掃清邏輯障礙的。我們從三個范疇來考察：第一，自上而下的有神論視角或自下而上的人的思想立場；第二，“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”三者之間的關(guān)系；第三，美學(xué)、感性學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的關(guān)系。這可以從以下幾個方面進(jìn)入：第一，從自上而下的有神論視角考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關(guān)系。在以柏拉圖哲學(xué)為主要思想淵源的西方古代哲學(xué)及近代理性主義哲學(xué)中，雖然并不都存在一個人格化了的至高無上的神或上帝，但是自柏拉圖的“理式”哲學(xué)以降，理性、概念、知識、思維對感性、感覺、知覺，以及愉快與否的情感都具有決定性的主導(dǎo)作用。如在柏拉圖哲學(xué)中，神創(chuàng)造了包括他自己在內(nèi)的全部世界，而且這種創(chuàng)造是既“美”且“善”的（國家篇596C，蒂邁歐篇28B、29A、29B）。對神和神的創(chuàng)造物來說，其中既不存在感性、愉快或不愉快的情感，也不存在“不美”和“不善”的事物；但在另一方面，即對人來說，人卻既有感性、知覺、感覺，也有愉快或不愉快的情感，還有自己創(chuàng)造的各種事物。然后，在人的這三個領(lǐng)域中，人的感性、知覺、感覺就既可能是“美”和“善”的，也可能是“不美”和“不善”的；人的情感的愉快與否就既可以與“美、善”有關(guān)，也可以與“不美、不善”有關(guān)；人的創(chuàng)造物中就既存在“美”和“善”的創(chuàng)造物，也存在“不美”和“不善”的創(chuàng)造物。因此，在邏輯上，西方古代哲學(xué)中的?sthetik所要解決的全部問題就是對人的感性、知覺、感覺，愉快或不愉快的情感，人所創(chuàng)造的各種事物—作出“美”與“不美”的理性判斷，其中的判斷標(biāo)準(zhǔn)也很明確，就是在“理式”中和“善”并存的“美”（kállos,Sch?nheit）。對感性、感覺、知覺，愉快與否的情感，以及人的各種創(chuàng)造來說，它們是否為“美”，并不在于它們是否和理性、概念、知識、思維，以及神的創(chuàng)造相對立，而是取決于它們是否符合作為邏輯頂點(diǎn)的“理式”中的“美”。作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，“美”是不依賴于任何美的事物的最高等級的存在，和上帝、神的存在一樣，是一個預(yù)設(shè)和先在的本體性存在。從這個自上而下的有神論哲學(xué)視角，在對“感性”是否為“美”的判斷中，如果將?sthetik作為一個學(xué)科的命名，那就是“美學(xué)”。從這個發(fā)源于古代的“美學(xué)”視角出發(fā)，柏拉圖并非全部地否定感性（理想國401C），并非絕對地否定詩歌（國家篇607A、607C、607D），以及對非理性的迷狂地積極肯定（斐德若篇245A）等，都能得到邏輯統(tǒng)一的合理解釋。之后，在普羅提諾的“太一”思想中，“美”和各種美的事物、行為等，都是由“太一”而來的、與“善”同在的不同層次和各種方式的“美的流溢”?！霸谏瘢频呐c美的這兩種性質(zhì)，或者善與美這兩種實(shí)在，是同一的。（神，實(shí)在的第一原理，沒有任何性質(zhì)，是絕對單一和單純的，既是絕對的善，也是絕對的美。）……首先我們必須把美放在第一位，這美也就是善；從這最初的美善直接生出理智，這理智也是美；然后理智把美賦予靈魂。其他一切美的事物，比如美的行為和生活方式，都是由靈魂創(chuàng)造的。靈魂還使各種物體獲得可以言說的美，因?yàn)殪`魂是個神圣之物，是美的一個部分，凡它所掌握并支配的事物，只要它們能夠分有，它就使它們都成為美的。”因此，從自上而下的有神論視角出發(fā)，不管在某種哲學(xué)中是否有一個明確的上帝或神的存在，一方面，在人的感性、知覺、感覺中，就既存在是否能夠感知到“美”的問題，也存在怎樣才能感知到“美”的問題；另一方面，人的愉快與否的情感也因?yàn)楹汀懊馈钡年P(guān)系不同而產(chǎn)生“美感”和“快感”的區(qū)分；再一方面，在人的各種創(chuàng)造物和創(chuàng)造活動中就出現(xiàn)了“美、丑”的關(guān)系問題。同時(shí)，感性與情感，感性、情感與創(chuàng)造的關(guān)系，也都要根據(jù)它們各自和“美、善”的關(guān)系而定。簡而言之，與人在古代哲學(xué)中的地位相一致，感性、知覺、感覺，愉快與否的情感，以及人的各種創(chuàng)造物，都處在一種被批判的消極關(guān)系中。從自上而下的有神論視角考察“美”，就是用一個“美”的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，去對人的“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“各種創(chuàng)造物”作出衡量判斷，看它們是否為“美”（kállos,Sch?nheit）的“美學(xué)”（Kallistik)第二，從自下而上的人的思想立場考察“感性、知覺、感覺”“愉快與否的情感”“理式（美、善）”這三者的關(guān)系。亞里士多德曾指出，“他（柏拉圖）經(jīng)常發(fā)問：正確的推理應(yīng)當(dāng)從始點(diǎn)出發(fā)，還是走向它？就像在賽跑時(shí)，一個人可以從裁判員那一端跑向另一端，也可以從另一端跑向裁判員那一端。我們當(dāng)然應(yīng)當(dāng)從已知的東西出發(fā)。但已知的東西是在兩種意義上已知的：一是對我們而言的，二是就其自身而言的。也許我們應(yīng)當(dāng)從對我們而言是已知的東西出發(fā)”首先，雖然亞里士多德以邏輯的方式推出了類似柏拉圖的“神、大工匠、創(chuàng)造主”那樣的“第一推動者”，但“第一推動者”與他的“四因”說中作為終極目的的“目的因”并無關(guān)系，因而“第一推動者”在亞里士多德的哲學(xué)中并不作為目的而存在；而且，和柏拉圖的“理式”（創(chuàng)造主、大工匠、神）、普羅提諾的“太一”不同，“第一推動者”只存在于亞里士多德的自然哲學(xué)（物理學(xué)）和邏輯學(xué)（形而上學(xué)）中；就是說，“第一推動者”既沒有倫理學(xué)屬性，也沒有美學(xué)屬性。其次，在亞里士多德的倫理學(xué)中，“善”并不是作為起點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而是行動和實(shí)踐的最終目的，人傾其一生所能實(shí)現(xiàn)的“至善”是“幸?！?，所以亞里士多德的倫理學(xué)也被稱為“目的論倫理學(xué)”因此，如果說柏拉圖的哲學(xué)是從神到人，亞里士多德的哲學(xué)卻并不能直接地反轉(zhuǎn)過來說是從人到神。如果把亞里士多德的倫理學(xué)和他的形而上學(xué)、自然哲學(xué)看作一個自下而上的目的論哲學(xué)，那么其中的目的以及承擔(dān)目的的主體就都是不明確的。簡要地說，在亞里士多德的哲學(xué)中并不存在一個或者以神、或者以人為承擔(dān)主體的目的統(tǒng)一體。進(jìn)入近代以后，如果按費(fèi)爾巴哈所說，哲學(xué)的主要任務(wù)就是將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮緦W(xué)雖然笛卡爾和培根以不同的方式確證了這個新的基點(diǎn)：一是以“我思故我在”為標(biāo)志的人在哲學(xué)中的主體地位；另一是以“經(jīng)驗(yàn)”為依據(jù)的人在哲學(xué)中的科學(xué)方法論，但不管是笛卡爾以降的理性主義，還是培根之后的經(jīng)驗(yàn)主義，都沒有明確新哲學(xué)的最終目的。一方面，理性主義哲學(xué)最終仍舊回歸上帝，從笛卡爾的“天賦觀念”到萊布尼茨的“上帝單子”，理性主義者不過是為亞里士多德的“第一推動者”賦予了全面的哲學(xué)內(nèi)涵，間接彌補(bǔ)了亞里士多德哲學(xué)的邏輯缺陷；另一方面，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)最終走向了徹底懷疑的虛無主義，從貝克萊的“存在即是被感知”到休謨的“明天的太陽未必照常升起”，經(jīng)驗(yàn)主義者雖然從對感性的直接肯定出發(fā)，但最終的結(jié)果卻是對感性的徹底否定。因此，康德之前的近代哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際后果就是，那些意欲從神學(xué)的羈絆中擺脫出來、建構(gòu)人本哲學(xué)的近代哲學(xué)家，或者陷入了經(jīng)驗(yàn)主義“歸納法的有效性問題”的邏輯悖論，在否定神的同時(shí)也將人徹底地否定了；或者在理性主義中最終還是回到了那個被黑格爾稱為“大陰溝”的神或上帝，雖然從人的立場出發(fā)，但卻是從人的角度再一次肯定了神?？傊?，康德之前的近代哲學(xué)雖然確認(rèn)了人的起點(diǎn)，但并未把人確定為建構(gòu)新哲學(xué)的最終目的。因此，站在傳統(tǒng)的“美學(xué)”立場來看，由于康德之前的近代哲學(xué)中存在各式各樣的矛盾沖突，那么奠基其上的近代美學(xué)中出現(xiàn)各種邏輯混雜是很自然的。如果說近代哲學(xué)的目的是“人”，那么同樣，近代美學(xué)的目的也應(yīng)該是“人”。但是，作為目的的“人”是具體、現(xiàn)實(shí)的“人”，還是抽象、理論的“人”，由于對“人是目的”這個問題，康德之前的近代哲學(xué)家并沒有予以明確，所以近代美學(xué)的目的是不清晰和不明確的，在他們的哲學(xué)思想、尤其是美學(xué)思想中，彼此之間相互交錯、蕪雜共存的例子比比皆是。如笛卡爾說：“所謂美和愉快的都不過是我們的判斷和對象之間的一種關(guān)系；人們的判斷既然彼此懸殊，我們就不能說美和愉快能有一種確定的尺度?！蠢?，凡是能使最多數(shù)人感到愉快的東西就可以說是最美的，但是正是這一點(diǎn)是無從確定的?！彪m然康德之前的西方近代哲學(xué)家以各種方式論證感性、知覺、感覺，愉快與否的情感與理式（美、善）的關(guān)系，但由于他們對論證的目的并不明確，并沒有把“人”作為各自哲學(xué)的最終目的，這就導(dǎo)致了不僅在他們的哲學(xué)，而且在他們的“感性（aisthesis，?sthetik）學(xué)”中，都出現(xiàn)了各式各樣的邏輯矛盾和概念沖突。第三，通過以上兩個方面的考察，闡明表面看來只是譯法不同的“美學(xué)”和“感性學(xué)”的邏輯實(shí)質(zhì)，即明確這二者之間的相互關(guān)系。如果我們在從亞里士多德到近代的所有以“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”為出發(fā)點(diǎn)的思想家和從柏拉圖、普羅提諾到近代的所有以“理式（美、善）概念”為出發(fā)點(diǎn)的思想家之間作一個宏觀的對比，可以發(fā)現(xiàn)：在前者來說，是自下而上地考察“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”何以為“美”的思想路徑；在后者來說，是自上而下地以“美”為目標(biāo)和目的去判斷“感性、知覺、感覺，愉快與否的情感”是否為“美”的思想路徑。如果以學(xué)科的方式來區(qū)分這兩種不同的思維路徑，在前者，正如鮑姆嘉通所設(shè)想的，是考察感性與情感本身的完善與否的“感性學(xué)”（?sthetik）；在后者則反之，如柏拉圖早已設(shè)定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判斷感性和情感是否完善的“美學(xué)”（Kallistik）。至此，對“美學(xué)”和“感性學(xué)”的相互關(guān)系，也可予以大體闡明：“美學(xué)”和“感性學(xué)”是對同一個研究對象—“感性”（?sthetik,aisthesis）和“美”（Sch?nheit,kállos）的關(guān)系—從兩個相互對立的出發(fā)點(diǎn)，分別自上而下或自下而上的邏輯考察?！懊缹W(xué)”和“感性學(xué)”可以完全統(tǒng)一起來，并消除存在于二者之間的所有內(nèi)在沖突。在上述基礎(chǔ)上，還須對“美的藝術(shù)、藝術(shù)、藝術(shù)哲學(xué)”等主要的現(xiàn)代藝術(shù)術(shù)語進(jìn)行哲學(xué)批判，但因涉及對和藝術(shù)有關(guān)的從古希臘的術(shù)語“技藝”到近代的“美的藝術(shù)”等一系列概念的關(guān)系梳理，擬另文探討?？傊档略谖鞣矫缹W(xué)（感性學(xué)）史中之所以占居重要地位，正是在于他在《判斷力批判》中，通過對“感性”和“美”的關(guān)系闡明，為“感性學(xué)”和“美學(xué)”的邏輯統(tǒng)一掃清了各種思想障礙，為西方美學(xué)（感性學(xué)）的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。四、解讀“感性學(xué)”的途徑康德的《判斷力批判》，通常被認(rèn)為只是一部美學(xué)著作。但是，這樣的理解方式不僅忽視、遮蔽以至割裂了其中“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且也有礙于闡明康德如何從理論上最終實(shí)現(xiàn)了源自鮑姆嘉通的“感性學(xué)”設(shè)想。雖然我們并不否認(rèn)康德在他的《判斷力批判》中確實(shí)解決了美學(xué)（準(zhǔn)確地說是感性學(xué)）問題，但還應(yīng)該注意以下幾個方面：第一，康德是如何具體地解決了“感性學(xué)”問題。第二，《判斷力批判》的整體結(jié)構(gòu)及其與前兩個批判的邏輯關(guān)聯(lián)。第三，“感性學(xué)”問題的解決對之后的“美學(xué)/感性學(xué)”發(fā)展的影響。（一）對“感性”與“美、善”的關(guān)系的再整理對感性和情感來說，不管是從自上而下的“美學(xué)”角度，還是從自下而上的“感性學(xué)”角度，都是對“感性”和“美”的關(guān)系的邏輯闡明。鮑姆嘉通指出：“美學(xué)（感性學(xué)）的目的是感性認(rèn)識本身的完善（完善感性認(rèn)識）。而這完善也就是美?！蔽乃噺?fù)興之后，近代哲學(xué)家開始將神的哲學(xué)轉(zhuǎn)換為人的哲學(xué)，人和神的關(guān)系面臨著根本性的轉(zhuǎn)變。在這個語境中，包括感覺、知覺、愉快與否的情感在內(nèi)的人的感性，才和人的理性得到了同等程度的思想關(guān)注。這是“感性學(xué)”得以在近代產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件。但是，如同在亞里士多德對柏拉圖哲學(xué)的翻轉(zhuǎn)中，由于“第一推動者”和“至善”“幸福”之間的無法統(tǒng)一，而不能和“感性”建立起有效的邏輯關(guān)系，近代哲學(xué)家也由于“上帝”和“美”“善”之間的思想糾纏，遇到了幾乎同樣的邏輯困境。否定一切的懷疑主義和“大陰溝”對人的最終否定，不僅是近代哲學(xué)中無法解決的邏輯悖論，而且也是近代的“感性學(xué)”有名無實(shí)的根本原因所在。在康德之前，從經(jīng)驗(yàn)主義者到鮑姆嘉通，近代“感性學(xué)”或是假借諸如“內(nèi)在的眼睛”或“直覺”的古代美學(xué)的翻版，或是一些直接來源于簡單經(jīng)驗(yàn)的不具理論價(jià)值的世俗觀念。對前者而言，近代哲學(xué)家們需要找到一個新的邏輯視角，重新梳理感性和“美、善”的關(guān)系；對后者來說，需要準(zhǔn)確定位哲學(xué)的目的和方向，人不再是神的奴婢，但人也不能退化到經(jīng)驗(yàn)性的動物水平上?？档碌摹案行詫W(xué)”方案之所以成功，就在于他是在亞里士多德和其他近代哲學(xué)家的基礎(chǔ)上，在包括鑒賞判斷和崇高在內(nèi)的審美（感性）判斷力批判（Kritikder?sthetischenUrteilskraft）中，成功地解決了“感性”（?sthetik）和“美”（Sch?nheit）的關(guān)系問題。關(guān)于鑒賞判斷的性質(zhì)，也就是通常所說的“審美”，康德非常明確地指出了其本質(zhì)是“感性的”?！盀榱朔直婺澄锸敲赖倪€是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認(rèn)識，而是通過想象力（也許是與知性結(jié)合著的）而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的，我們把這種判斷理解為其規(guī)定性根據(jù)只能是主觀的。”同時(shí)，在關(guān)于崇高的判斷中，不管是數(shù)學(xué)還是力學(xué)的崇高，雖然“感性”并不能帶來直接的情感愉快，但那種繼之而來的、間接性的愉快情感也是具有普遍性的。這是康德對“感性”和一個與不確定的“美”結(jié)合著的“善”的關(guān)系的肯定。比如康德在“美”和“崇高”的關(guān)系中指出：“這樣，美似乎被看作某個不確定的知性概念的表現(xiàn)，崇高卻被看作某個不確定的理性概念的表現(xiàn)。所以，愉悅在美那里是與質(zhì)的表象結(jié)合著的，在崇高這里則是與量的表象結(jié)合著的。”“美”與“崇高”的共同之處，在于它們與包括純粹理性批判和實(shí)踐理性批判在內(nèi)的那種理性批判不同，是一種關(guān)于“感性”（?sthetik,aisthesis）的感性判斷；或者說，康德的“審美（感性）判斷力批判”也可以和前兩個理性批判相對應(yīng)地被看作是關(guān)于感性的“純粹感性批判”。所以，在康德的判斷力批判之后，“感性”和“美”（以及“善”）的關(guān)系就不再處于之前的那種含混曖昧的非理性狀態(tài)，而是呈現(xiàn)為一種以情感的愉快與否為表征，以“感性”和“美”（以及“善”）的直接關(guān)聯(lián)為邏輯特征的非理性（審感性、審美）狀態(tài)?？档碌摹杜袛嗔ε小分员蛔鳛橐徊繉?shí)現(xiàn)了鮑姆嘉通設(shè)想的“感性學(xué)”的美學(xué)著作，就在于其在哲學(xué)史上最終自下而上地打通了從“感性”到“美”“善”的邏輯關(guān)聯(lián)。這是自古希臘柏拉圖以降的西方歷代思想家對“感性”以及與之相伴隨的情感的最切實(shí)的思想肯定。當(dāng)然，康德對判斷力的批判目的并不止于此。（二）反思性的視力康德之所以要實(shí)現(xiàn)鮑姆嘉通的“感性學(xué)”設(shè)想，根本原因在于要完成他對“人”的哲學(xué)的邏輯建構(gòu)。首先，人之不同于神，在于人既具有理性也具有感性和情感；而且，人的理性不同于“神”的理性或“理式、太一”，還在于人的理性過程中必然伴隨著感性和情感。其次，人既作為類的人存在，也是作為個體的人存在。雖然在純粹理性批判和實(shí)踐理性批判中，康德在形而上學(xué)和倫理學(xué)中通過“自在之物”和“自由”分別祛除了人的理性中神或上帝的存在，最終確立了人類理性自身的哲學(xué)地位，但是康德在這兩個批判中確立的人類理性，仍舊是一種總體性、普遍性、抽象性的理性，是那種雖然排除了神或上帝的影響，卻是和人的特殊的、個別的、具體的理性相對立的人的理性。因此，康德要完成對人的全部哲學(xué)批判，就一方面要對人的純粹理性（形而上學(xué)）和實(shí)踐理性（倫理學(xué)）作出徹底批判，以排除神的存在；另一方面還要既對人的感性和情感、也對人的個別性的理性作出徹底批判，以肯定人的存在；后兩者即是判斷力批判中的“審美（感性）判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。從判斷力的角度來說，純粹理性批判和實(shí)踐理性批判構(gòu)成了康德哲學(xué)中的規(guī)定性（構(gòu)成性）判斷力，而審美（感性）判斷力批判和目的論判斷力批判則構(gòu)成了反思性的判斷力。這兩種判斷力作為人的判斷力是統(tǒng)一的，不同之處只在于：前者是從總體、普遍、抽象到特殊、個別、具體的判斷；后者則反之，是從特殊、個別、具體到總體、普遍、抽象的判斷。在規(guī)定性的判斷力中，不論是在純粹理性中從先驗(yàn)范疇到具體知識的知性判斷力，還是在實(shí)踐理性中從先驗(yàn)法則（先天立法）到實(shí)踐行動中的理性判斷力，都是一種自上而下的判斷力；在這種自上而下的規(guī)定性判斷力中，作為和形式范疇、德性法則相對立的感官質(zhì)料、情感欲求，既不作為判斷的對象，也不作為判斷的依據(jù)，而只是作為其中的必然要素。在反思性的判斷力中，不論是在審美（感性）判斷力中從個別性的感性、情感到普遍性的“美”，還是在目的論判斷力中從個別性的理性到普遍性的“善”，都是一種自下而上的判斷力；在這種判斷力中，作為和感官質(zhì)料、情感欲求相對立的形式范疇、德性法則，即“美”“善”，則是作為判斷中的直接對象和必然依據(jù)。那么，當(dāng)康德一方面在純粹理性批判和實(shí)踐理性批判中完成了對神的祛除，實(shí)現(xiàn)了對不再與神有任何關(guān)聯(lián)的人類理性判斷力的完全肯定；另一方面在反思性判斷力批判中，完成了對人類個體的感性判斷力和理性判斷力的完全肯定之后，就既從總體的、普遍的、抽象的方面，也從特殊的、個別的、具體的方面，肯定了總體的人類的理性和情感、感性，以及個體的人的理性和情感、感性，從而批判地實(shí)現(xiàn)了對人的感性和理性的全面性肯定。至此，站在近代哲學(xué)的立場上，康德不僅實(shí)現(xiàn)了對古代哲學(xué)中理性內(nèi)容的全面翻轉(zhuǎn)，將已有的神或上帝的理性哲學(xué)（形而上學(xué)、倫理學(xué)）轉(zhuǎn)換成具有理性的人的哲學(xué)；也完成了古代哲學(xué)中從未完成過的關(guān)于人的感性和情感的哲學(xué)建構(gòu)。進(jìn)一步從“感性”的方面來說，雖然亞里士多德和一些近代哲學(xué)家都試圖對人的感性和情感給予積極的肯定，但只有在康德的審美（感性）判斷力批判中，才實(shí)現(xiàn)了對感性和情感的最終肯定。如果站在上帝或神（理式、太一）的“美學(xué)”立場上，人的感性和情感只是一種次要和否定性的消極要素；對人和其他具有感性和情感的一般存在物來說，比如各種動物，由于他（它）們的感性和情感被不加區(qū)分地一并否定，所以人和動物的關(guān)系是無法在共同的否定性中被區(qū)別開的，正如那個著名的比喻，孩子和洗澡水被一同倒掉了。反之，如前所述，只有在人的自下而上的“感性學(xué)”視角中，感性和情感才能成為一種主體的必然屬性，作為理性、概念、思維的一種肯定性的外在表征，以一種積極的姿態(tài)與人的理性協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。而且，只有站在人的立場上，感性和情感才能在其肯定性中與動物性的快感區(qū)別開來，從而真正實(shí)現(xiàn)對既具有理性也具有感性和情感的“人”的全面肯定。因此，在以反思性的判斷力為主要批判對象的判斷力批判中，雖然不能否定銜接了前兩個批判的實(shí)際作用，但康德的根本目的還是為了人的整體哲學(xué)建構(gòu)：首先，在審美（感性）判斷力批判中，康德實(shí)現(xiàn)了鮑姆嘉通所設(shè)想的以情感、感性為研究對象的“感性學(xué)”，完成了人的感性、情感和理性的統(tǒng)一；其次，康德在目的論判斷力批判中，通過對個體理性判斷中自然目的和道德目的的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了總體的規(guī)定性的理性和個體的反思性的理性的統(tǒng)一；最后，通過總體的人的理性和感性與個體的人的感性和理性的統(tǒng)一，為全面建構(gòu)“以人為起點(diǎn)，以人為目的”的“人”的哲學(xué)奠定了自洽的邏輯起點(diǎn)。（三）對西方現(xiàn)代美學(xué)的繼承和發(fā)展康德在他的批判哲學(xué)中，通過克服近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義哲學(xué)中的邏輯矛盾和思想障礙，為完成近代哲學(xué)的歷史使命鋪平了道路。他不僅妥善地安置了上帝，而且完整地建構(gòu)了人的哲學(xué)形象：第一，從神或上帝那里取回了本屬于人的理性；第二，完成了西方自古希臘直至鮑姆嘉通以來的感性學(xué)設(shè)想，確立了人的感性的哲學(xué)地位；第三，將人的理性和感性完全統(tǒng)一起來，為構(gòu)建一個完整的人的哲學(xué)奠定了關(guān)鍵的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，和后來的馬克思哲學(xué)相比，康德哲學(xué)中的人學(xué)建構(gòu)還停留在思辨和理論的抽象階段上，還僅僅是一個嶄新的思想起點(diǎn)。盡管康德在批判哲學(xué)之后的思想推進(jìn)中，也曾試圖以肯定性的方式去建構(gòu)人的哲學(xué)，如他在《實(shí)用人類學(xué)》中指出，“在人用來形成他的學(xué)問的文化中，一切進(jìn)步都有一個目標(biāo)，即把這些得到的知識和技能用于人世間；但在他能夠把它們用于其間的那些對象中，最重要的對象是人：因?yàn)槿耸撬约旱淖罱K目的”康德在他的“感