論先秦儒家的先王之道

論先秦儒家的先王之道

國王，又稱“國王”和“國王政府”。在中國古代社會(huì)中，“王”是一個(gè)很好的政治和符合正義的政治的代詞。它也代表著傳統(tǒng)儒家的政治理想和道德追求。思想家對(duì)“王”的理解和理解代表了人們對(duì)“應(yīng)該”政治生活的判斷。兩漢以后,王霸之辨亦即好的政治與不好的政治之間的分界始終是思想界論爭(zhēng)的主題,而漢、宋諸儒理解王霸問題的方法與路徑,大體上沒有超出先秦儒家的范圍。因此,反思先秦儒家的王道理想,不僅對(duì)于理解兩漢以后的王霸之辨,而且對(duì)于理解歷代儒家的倫理政治學(xué)說也有著十分重要的意義。一、儒家對(duì)于“無偏無黨”和“無反無基”的態(tài)度王道是春秋戰(zhàn)國儒家頻繁使用的一個(gè)術(shù)語,儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都對(duì)王道推崇備至,孔子雖然沒有用過“王道”這一概念,但《史記·十二諸侯年表》說,春秋之時(shí),“晉阻三河,齊負(fù)東海,楚介江淮,秦因雍州之固,四海迭興,更為霸主,……是以孔子明王道,干七十余君,”可見,儒家對(duì)于“王道”概念的理解確實(shí)源自于孔子。到了戰(zhàn)國時(shí)期,荀況和孟軻有關(guān)王道的論述尤多,自此以后,王道便成為思想家常用的一個(gè)術(shù)語,也成為好的政治的代名詞。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,人們觀念中的王道,首先是指往古先王的治國之道,亦即“先王之道”。作為一個(gè)政治術(shù)語,王道這一概念本身便源自于“先王之道”,在春秋戰(zhàn)國時(shí)期人們的觀念中,“王道”也就是往古帝王的成王之道,王道的典型代表便是自堯舜以至文、武、周公的歷代“圣王”,而與王道相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念是霸道,是遠(yuǎn)遜于王道的稱霸之道,霸道的典型代表是春秋五霸。先秦儒家每當(dāng)談?wù)撏醯赖臅r(shí)候,他們總是在憧憬著夏商周三代那樣一統(tǒng)天下的盛世,這成為他們討論王道時(shí)須臾不離的一種感覺。在傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)中,王道的概念最早見于《尚書·洪范》:“無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直”,1這里的“無偏無黨”和“無偏無陂”,絕不可以理解為現(xiàn)代人所說的“無偏私”或者“公正”,其意思是說統(tǒng)治者應(yīng)該去掉自己的偏好,不折不扣地遵循先王經(jīng)國治民之術(shù)。用偽孔《傳》的話說,就是“無有亂為、私好惡,動(dòng)必循先王之道路”,“循先王之正義以治民”。儒家把王道等同于先王之道的邏輯前提,就是“先王之道”本身是絕對(duì)符合道義的政治,這也是先秦儒家所以主張效法先王的真實(shí)理由。在先秦儒家看來,堯舜文武之道所以值得效法,就在于它們是道德的意義上絕對(duì)正當(dāng)?shù)恼?。就在先秦儒家討論王霸問題的同時(shí),道義問題也已經(jīng)成為春秋戰(zhàn)國思想界的主題,儒家所以能夠提出王道的政治理想,在很大程度上源自于他們對(duì)于道義問題的理解。在先秦文獻(xiàn)中,“道”與“義”最初是內(nèi)容相近而又不盡相同的兩個(gè)概念,大抵道主要是指人們必須遵循的普遍原則,而又除去具有規(guī)范的意思以外,更多強(qiáng)調(diào)的是人們行為的適當(dāng),如《禮記·中庸》所說:“義者,宜也”。到了戰(zhàn)國時(shí)期,人們開始把這兩個(gè)概念合并在一起來使用,如《荀子·修身》有“志意修則驕富貴,道義重則輕王公”,《周易·系辭》說:“成性存存,道義之門”。在先秦儒家的觀念中,“道義”便是絕對(duì)的道德法則,是社會(huì)政治生活的全部合理性所在。十分有趣的是,盡管先秦儒家把道義理解為普遍的道德法則的時(shí)候,他們?cè)诤芏鄷r(shí)候,也把道義原則理解為“先王之道”,例如,《論語·雍也》載孔子評(píng)價(jià)齊魯兩國的政治的話說,“齊—變至于魯,魯—變至于道,”2朱熹《集注》在句下解釋說:“道則先王之道也”。朱注并不絕對(duì)準(zhǔn)確,但也不能說不符合孔子原意,因?yàn)樵谙惹厝寮铱磥?先王之道也就是道義原則的本原?？鬃右约皯?zhàn)國時(shí)期的孟、荀等思想家認(rèn)為,“先王之道”所以在道德意義上絕對(duì)正當(dāng),主要是因?yàn)橄韧跤兄醭Ｈ说拿赖?按照孟子、荀子的解釋,夏商周三代的“圣王”所以能夠稱王天下,所依恃的不是暴力,而是他們的美德,于是,歷史便被他們解釋成了美德決定一切的歷史。“三代之得天下也,以仁,其失天下也,以不仁,國之所以廢興存亡者亦然?！?于是,“王道”便具有了道德的規(guī)定性:由道德品質(zhì)優(yōu)良的君主以符合道德原則的方式治理民眾,也就是“以德行仁者王”。4基于這樣的理解,先秦儒家強(qiáng)烈地主張效法先王,雖然在究竟應(yīng)該效法哪一個(gè)先王這一問題上,思想家之間還存有“法先王”與“法后王”的差別,但其基本精神并無二致。由于以堯舜文武為代表的“王道”,便是道德法則的本原,所以,任何與堯舜文武之道相悖的治理方式都是不符合道義的,“不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也。不以堯之所以治民治民,賊其民者也?！?先秦儒家斷定,“王道”或者先王之道便是規(guī)矩方圓,離開了先王之道,即使徒有良好的道德品質(zhì),也不可能平治天下,“今有仁心仁聞,而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也。”6如上所述,在先秦儒家的思想體系中,王道、道義與先王之道,在很多時(shí)候就是同義語。無論先秦儒家是怎樣言之鑿鑿地說,他們所稱道的先王之道是曾經(jīng)歷史的事實(shí),但實(shí)際上,不過是一種理想化的東西,那種盡善盡美的政治在歷史上從來沒有,也不可能出現(xiàn)過。至于孟子所說的商湯和周武王“南面而征北夷怨,東面而征西夷怨,”7四方人民“望之若大旱望雨”,惟恐不被征服的情形,也只能是思想家憑想象杜撰的故事。應(yīng)該說明的是,由于上古史研究資料的匱乏,以往,史學(xué)界在描述商周以前的歷史過程時(shí),人們常常借用古代思想家所述說的某些歷史故事作為間接證據(jù),8其實(shí),春秋戰(zhàn)國思想家所陳述的絕不是真實(shí)的歷史事實(shí),我們不能把戰(zhàn)國諸子杜撰的故事當(dāng)作信史。以往,在有關(guān)先秦儒家政治思想的研究中,人們大多注意到了儒家思想的復(fù)古傾向,進(jìn)而認(rèn)為,以孔、孟為代表的儒家學(xué)派是要開歷史倒車,試圖回到三代以前的歷史時(shí)代去。9這種觀點(diǎn)顯然沒有抓住儒家思想的本質(zhì)。實(shí)際上,以孔孟為代表的思想家,未嘗不知道他們沒有可能簡(jiǎn)單地回歸往古,那么,作為那個(gè)歷史時(shí)代最有智慧的一群人,先秦儒家為什么要描述一個(gè)原本不在的歷史狀態(tài),他們討論王道以及先王之道的主觀用意何在?在中國政治思想史上,思想家圍繞“王道”、“道義”問題所做的判斷,在本質(zhì)上是關(guān)于社會(huì)政治生活的應(yīng)然性判斷或者價(jià)值的判斷。我們有理由假定,古往今來的人們?cè)谥陵P(guān)重要的一點(diǎn)上是共同的,那就是,人們都在追求著善好的社會(huì)生活,每一時(shí)代的人們都要根據(jù)自己對(duì)于善好的社會(huì)生活的理解,為自己規(guī)定一個(gè)生活的目的,只有這樣,人們的社會(huì)生活才不會(huì)是盲目的和任意的。所不同的是,不同歷史時(shí)代的人們對(duì)于優(yōu)良的社會(huì)生活總是有著各不相同的理解。對(duì)于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的思想家來說,他們首先要做的,便是對(duì)理想的社會(huì)狀態(tài)做出某種構(gòu)想。而孔子、孟子以及荀子所稱道的“王道”或“先王之道”便是他們構(gòu)想的理想社會(huì)。思想家對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)想,表達(dá)的是他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的政治生活的態(tài)度。事實(shí)上,古代思想家所以要構(gòu)想一個(gè)理想的社會(huì)狀態(tài),就是因?yàn)?在他們看來,現(xiàn)實(shí)政治生活是不盡人意的。因此,先秦儒家在闡述“王道”理想的同時(shí),對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治都表達(dá)了極其強(qiáng)烈的批判態(tài)度。孔子指斥“禮樂征伐自諸侯出”、“自大夫出”、“陪臣執(zhí)國命”的春秋之世為“天下無道”,10而孟子則更直接地抨擊“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩”的戰(zhàn)國時(shí)代是“率獸食人”。11在某種意義上說,先秦儒家的思想學(xué)說所以有價(jià)值,就在于它本身便是批判的。儒家王道理想的批判精神,使得儒家政治哲學(xué)具有批判的本質(zhì)。二、絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)政治如前所述,在先秦儒家的思想體系中,“先王之道”只不過是一種理想化的東西,先秦儒家推崇“王道”或者“先王之道”,他們關(guān)注的實(shí)際是社會(huì)的未來,而不是簡(jiǎn)單地回復(fù)往古。所以,問題的關(guān)鍵并不在于儒家是主張復(fù)古,而在于先秦儒家究竟期冀什么樣的政治,或者說他們究竟有著什么樣的道德訴求。先秦儒家“王道”理想的本質(zhì)是對(duì)于道德意義上正當(dāng)?shù)恼位蛘叻系懒x原則的政治追求。在這一方面,先秦儒家與古希臘哲學(xué)家十分相似。在古希臘,以蘇格拉底為代表的哲學(xué)家認(rèn)為,好的政治只能是符合正義原則的政治,以孔子為代表的先秦儒家也認(rèn)為,好的政治必須是合乎道義原則的政治。如果說古希臘哲學(xué)家把“正義”當(dāng)作政治評(píng)價(jià)的絕對(duì)尺度的話,“王道”或者“道義”便是先秦儒家確定的政治評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),二者的共同點(diǎn)都是強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治生活在道德意義上的正當(dāng)性與合理性。古代思想家所以把道德意義的正當(dāng)作為政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),與我們有著相同的理由,那就是,在我們這個(gè)世界上,沒有任何事物可以自己說明自己,政治的善惡良否也不能用它自身來說明。雖然我們社會(huì)生活的內(nèi)容是多方面的,好的政治與不好的政治也許可以從許多方面來說明,但是,在先秦思想家看來,能夠把好的政治與不好的政治區(qū)別開來的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)只能是道德的標(biāo)準(zhǔn),好的政治必須而且只能是在道德意義上正當(dāng)?shù)恼巍７系懒x的政治首要條件是統(tǒng)治者的行為正當(dāng)。荀子說:“國者,天下之制利用也,人主者,天下之利執(zhí)也,得道以持之,則大安也,大榮也,積美之源也。不得道以持之,則大危也,大累也……故用國者,義立而王,信立而霸,權(quán)謀立而亡?！?2這里所說的“得道”,應(yīng)該有兩重含義,一是得其治國要訣,二是符合道義原則,二者的意思其實(shí)是一致的,因?yàn)榘凑哲髯拥倪壿?君主的行為只有符合道義原則,才真正懂得了治國之術(shù),也就是說,只有君主行為正當(dāng)?shù)恼尾攀欠系懒x的政治。關(guān)于社會(huì)政治,先秦儒家拒絕目的至上和效果主義的理解。一直以來,思想界爭(zhēng)論不休的主題之一,便是手段與目的、過程與結(jié)果之間的優(yōu)先性問題。究竟是目的優(yōu)先于手段,結(jié)果優(yōu)先于過程,還是相反,對(duì)于社會(huì)政治生活有著不同的理解給出不的答案也各不相同。在這一問題上,先秦儒家強(qiáng)調(diào)的是手段與過程的優(yōu)先性,荀子論及王道所特有的品質(zhì)時(shí)說:“行一不義,殺一無罪,而得天下,仁者不為也,”13同樣的話孟子也曾說過。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,天下一統(tǒng)曾是思想家們夢(mèng)寐以求的理想,是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中最容易感受得到的生活目標(biāo)。但在先秦儒家看來,統(tǒng)一固然重要,但目的的重要并不能替代手段的正當(dāng),絕不可以為了實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的目的而不顧一切,如果統(tǒng)一過程中存在著不正當(dāng)?shù)男袨?那么,統(tǒng)一便是不可接受的。出于同樣的理解,先秦儒家也拒絕用事功來說明政治的善惡,特別是戰(zhàn)國時(shí)期的荀、孟都明確地提出:“仲尼之徒無道桓文之事”,14在他們看來,無論春秋五霸在爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)中取得了怎樣的成功,但它們都是不符合道義的政治,“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人心也?！?5或許有人會(huì)說,先秦儒家拒絕用客觀事功來說明政治,是沒有充分地尊重歷史事實(shí)或者政治過程的結(jié)果。但我們也必須看到,效果主義同樣存在著理論風(fēng)險(xiǎn),一旦把客觀事功或者結(jié)果當(dāng)作政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),那么,人們便很有可能會(huì)自覺不自覺地接受了“勝者王侯敗者寇”的事實(shí),而思想家拒絕的正是這一事實(shí)。強(qiáng)調(diào)政治的正當(dāng)性,必然會(huì)拒絕對(duì)于社會(huì)政治生活的功利主義理解。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,義利關(guān)系曾是思想界的一個(gè)重要話題,自孔子明確提出“君子喻于義,小人喻于利”16以后,重道義而輕功利成為儒家的一致認(rèn)識(shí)。在儒家看來,功利不能成為個(gè)人的行動(dòng)原則,也不應(yīng)該是支配社會(huì)政治生活的準(zhǔn)則。孟子在回答梁惠王“將有利于吾國乎?”這一問題時(shí)指出,對(duì)于一個(gè)國家來說,人人計(jì)利而行是最危險(xiǎn)的事情,“王曰何以利吾國,人夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身,上下交征利,而國危矣?！?7荀子在《王霸》篇討論了王道、霸道、權(quán)謀三種政治,其中最壞的是后一種情形:“絜國以呼功利,不務(wù)張其義,齊其信,唯利之求。內(nèi)則不憚詐其民,而求小利焉;外則不憚詐其與,而求人利焉?！?8荀、孟兩人的政治主張?jiān)诤芏喾矫娑即嬗胁町?可是,在對(duì)待功利的態(tài)度上,兩人的觀點(diǎn)又是完全一致的。荀、孟之所以排斥以功利為目的的政治,就是因?yàn)檫@種政治完全沒有道德的正當(dāng)性。以往,學(xué)術(shù)界有一種較為流行的觀點(diǎn),以為儒家重義輕利的價(jià)值觀是空談義理,是忽視國計(jì)民生或者反對(duì)國家富強(qiáng)。這是一個(gè)誤會(huì)。在中國歷史上,沒有哪一個(gè)思想家不知道國家富強(qiáng)的重要性,富國富民始終是他們共同關(guān)注的思想主題,即使是被認(rèn)為思想主張過于迂闊的孟子,在與梁惠王對(duì)話時(shí)也曾明確地說,國家如果能夠使“谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用”,民眾便將“養(yǎng)生喪死無憾”,而養(yǎng)生喪死無憾便是“王道之始”。19由此可見,義利問題在本質(zhì)上并不是要不要富強(qiáng)的問題,而是人們?cè)诘赖碌囊饬x上應(yīng)該如何以及以什么樣的方式實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的問題。德國近代哲學(xué)家康德在《實(shí)踐理性批判》一書中在評(píng)論道德哲學(xué)與幸福之間的關(guān)系時(shí)說:“道德學(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學(xué)說,而是關(guān)于我們應(yīng)該如何配當(dāng)幸福的學(xué)說?！?0在康德看來,道德法則與功利主義思想家所說的幸?；蚩鞓吩瓌t是性質(zhì)完全不同的原則,只有普遍的道德法則才能告訴人們應(yīng)該怎樣做,而快樂與幸福卻不能告訴人們什么是應(yīng)該的。中國古代思想家所以重義輕利也是由于同樣的理由。如孔子說:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也?！?1孔子這句話也可以用西方思想家的語言來詮釋:幸福是每個(gè)人所追求的,但不符合道德原則的幸福卻是不應(yīng)該擁有的。先秦儒家所以拒斥功利而強(qiáng)調(diào)道義的優(yōu)先性,是因?yàn)樗麄冇幸粋€(gè)簡(jiǎn)單的邏輯,即,計(jì)利則行的個(gè)人不是好人,因此,以功利或者財(cái)利為目的的政治也一定不是好的政治?！抖Y記·大學(xué)》講述了一個(gè)“國不以利為利”的道理,作者認(rèn)為:“長(zhǎng)國家而務(wù)財(cái)用者,必自小人矣,”所以,國家不應(yīng)該以利為利,而應(yīng)“以義為利”。22初看起來,這段話確實(shí)有空談道義而輕視富強(qiáng)之嫌,其實(shí)不然。西漢思想家董仲舒的一段話是這段文字最好的注解,“夫天亦有所分予,予之齒者去其角,付其翼者兩其足,是所受大者不得取小也……故受祿之家食祿而已,不與民爭(zhēng)業(yè),然后利可均布而民可家足也。”23原來,先秦儒家所以主張“國不以利為利,”主要是反對(duì)專制國家與民爭(zhēng)利。這是因?yàn)?政治結(jié)構(gòu)是決定利益分配的樞機(jī),由于政治結(jié)構(gòu)自身的特殊性所致,如果營求財(cái)利成為政治的目的,民眾的利益便將不可避免遭受劫奪。先秦儒家道義優(yōu)先的思想主張的價(jià)值,就在于他們反對(duì)統(tǒng)治者以商人的態(tài)度對(duì)待社會(huì)。先秦儒家所追求的符合道義的政治,也是每一個(gè)社會(huì)階層都受到應(yīng)當(dāng)對(duì)待的政治?！墩撜Z·顏淵》載齊景公問政于孔子,孔子回答說:“君君、臣臣、父父、子子。”這是人們最為熟悉的一句話,但也是理解起來相當(dāng)困難的一句話。有的學(xué)者便把這句話譯為“君要像個(gè)君,臣要像個(gè)臣,父親要像個(gè)父親,兒子要像個(gè)兒子,”24并不準(zhǔn)確。還是舊注“君不失君道”、“子不失子道”較為貼切。25孔子的本意是說,每一個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)該接受道德原則的約束,即所謂為君,盡君道,為臣,盡臣道。儒家的王道理想,表達(dá)了強(qiáng)烈的秩序關(guān)注。在先秦儒家看來,優(yōu)良的政治生活實(shí)際上就是一種有序的生活,每一個(gè)社會(huì)成員雖然對(duì)于這種秩序都負(fù)有一定的責(zé)任,但君主應(yīng)該卻負(fù)有更多的責(zé)任,這并不是說,如果君主不盡君道,臣民就可以豁免自己的道德義務(wù),而是說,好的政治的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者的善政和善治。孟子在與齊宣王對(duì)話時(shí)曾為他描述了一種十分誘人的情形:“今王發(fā)政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商賈皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?”26孟子所說的情形在事實(shí)上是否可靠并不重要,重要的是,它體現(xiàn)的是思想家對(duì)于政治生活的真實(shí)理解。三、古希臘哲學(xué)家的“正義”觀念先秦儒家的王道理想所表達(dá)的是他們對(duì)于善好的社會(huì)生活的關(guān)注,這種社會(huì)生活的核心內(nèi)容在于符合道義的政治,在這一點(diǎn)上與古希臘哲學(xué)在本質(zhì)上是相同的。所不同的是,中國思想家并不像古希臘哲學(xué)家那樣,通過把握正義的概念來理解什么樣的政治是好的政治,而是通過贊美先王之道來表達(dá)自己的政治理想。因此,與古希臘思想家相比,中國古代儒家的道德訴求便有著明顯的復(fù)古傾向。盡管如前所述,我們不能簡(jiǎn)單地說先秦儒家要把歷史拉向倒退,但它也確實(shí)是儒家王道理想的局限所在。先秦儒家為什么把符合道義的政治表述為“先王之道”,則是我們這里要進(jìn)一步討論的問題。歷史時(shí)期的思想家對(duì)于社會(huì)政治生活的理解,主要地決定于兩個(gè)方面的因素,一是人們慣常的思維方式,一是思想家所生活的歷史環(huán)境。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家所以把符合道義的政治生活訴諸于“先王之道”,其原因也應(yīng)該從這兩個(gè)方面去尋求。首先,從歷史經(jīng)驗(yàn)入手把握“道義”概念的認(rèn)識(shí)路徑,決定了先秦儒家必然把符合道義的政治理解為“先王之道”或者“王道”。由于人類思維所固有的特點(diǎn)所決定,在人們認(rèn)識(shí)和理解客觀世界的過程中,首先必須確定一個(gè)有關(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)象的概念,這是人們從事全部思考的前提,而人們用什么樣的方式把握和理解了概念,便決定了人們思考的結(jié)果。在政治思想史上,中國思想家與古希臘思想家?guī)缀跏窃谕粴v史時(shí)刻思考正義或者道義問題的。按照亞里士多德的說法,蘇格拉底是最早關(guān)注倫理問題的思想家,蘇格拉底把主要的精力集中于對(duì)定義的討論上。美國學(xué)者特倫斯·歐文在敘述蘇格拉底的方法是說:“蘇格拉底假設(shè),要解決某些實(shí)際而緊迫的道德問題,我們需要對(duì)美德的知識(shí),并且我們應(yīng)當(dāng)通過尋求對(duì)美德的定義來試著得到這種知識(shí)?！?7例如,在《理想國》中,蘇格拉底與人們所討論的是如何建立符合正義的城邦的問題,但是,解決這一問題的關(guān)鍵并不是要說明古希臘現(xiàn)實(shí)存在的城邦中哪一個(gè)是正義的,而是首先為“正義”下一個(gè)定義。當(dāng)人們準(zhǔn)確地理解了正義的定義的時(shí)候,也就有了一個(gè)關(guān)于正義的城邦的標(biāo)準(zhǔn)。人們應(yīng)該生活在什么樣的城邦以及正義的城邦應(yīng)該有什么樣的政治這一問題也就迎刃而解了。在古希臘,思想家所說的“正義”只是一個(gè)憑借思想家的理性來把握的抽象的概念,古希臘哲學(xué)家清醒地認(rèn)識(shí)到,他們關(guān)于正義的城邦與正義的政治的判斷,只不過是純粹的邏輯推理的結(jié)果,不能也無需求證于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程,如柏拉圖就明確地說,“像我們擬議中的城邦這樣規(guī)模而又是一個(gè)的國家,無論在古希臘還是在古希臘以外的任何地方都是很難找到了”。28也就是說,思想家所構(gòu)想的城邦是一種完美無缺的理想狀態(tài),這種城邦在任何歷史時(shí)代都不曾出現(xiàn)過。但是,由于中國古代形而上學(xué)的相對(duì)不發(fā)達(dá),思想家在理解和把握道義概念的時(shí)候,只能更多地訴諸于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程。事實(shí)上,春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒家的主要代表人物很少討論“道義”的定義,因此也就沒有形成關(guān)于“道義”的形而上學(xué)理解。盡管孔孟諸家都曾經(jīng)謀求在一般的層次上來理解的把握“道”,可是,他們并沒有意識(shí)到,抽象的“道”只能是人們?cè)谥饔^思維過程中給出的定義,相反,他們卻認(rèn)為“道義”在以往的歷史過程中確確實(shí)實(shí)地存在著,這就是往古帝王的治國經(jīng)驗(yàn)?！跋韧踔?仁之隆也,比中而行之?！?9雖然先秦儒家也認(rèn)識(shí)到,現(xiàn)實(shí)的政治生活肯定不是盡善盡美的,可往古圣王治理國家的經(jīng)驗(yàn)卻是絕對(duì)符合道義的,甚至先王的治國經(jīng)驗(yàn)本身就是具有普遍意義的“道義”原則。這樣,先秦儒家所推崇的“王道”或符合道義的政治,雖然在本質(zhì)上也是一種想象,但它畢竟是一個(gè)依存于一定歷史過程的概念。就先秦儒家的主觀愿望來說,他們之所以把符合道義的政治與“先王之道”等同起來,無非是要借助當(dāng)時(shí)普遍流行的先王至上的觀念,建立一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力并且對(duì)其具有某種約束力的道德原則,在某種程度上他們也確實(shí)達(dá)到了這一目的。戰(zhàn)國法家之所以主張焚燒《詩》、《書》,主張對(duì)以古非今者施以極刑,其原因就在于儒家所倡導(dǎo)的“先王之道”,對(duì)于現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力確實(shí)構(gòu)成了某種威脅和約束作用。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一切以現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力為轉(zhuǎn)移的法家學(xué)派所能容忍的限度。不過,先秦儒家通過歷史經(jīng)驗(yàn)來把握道義原則,也存在著一定的理論風(fēng)險(xiǎn)。這是因?yàn)?傳統(tǒng)儒家所說的“先王”,無論在何種程度上是理想化的人物,但是,他們畢竟是歷史上曾經(jīng)存在過的人物,這與蘇格拉底和柏拉圖所說的“諸神”以及歐洲中世紀(jì)哲學(xué)家所說的“上帝”有著本質(zhì)的不同。傳統(tǒng)儒家是一個(gè)極力維護(hù)現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力的合法性的學(xué)派,關(guān)于現(xiàn)實(shí)的君主專制統(tǒng)治的合法性,儒家也是通過先王來解釋的,傳統(tǒng)儒家素有“正體于上”30的說法,今王便是先王的化身,今王所行使的權(quán)力是由先王傳下來的,今王實(shí)際上是在代理先王統(tǒng)治著天下,如,《春秋公羊傳》在解釋“元年春,王正月”一語時(shí),便把當(dāng)時(shí)在位的國王解釋為周文王。31這樣,傳統(tǒng)儒家的道義理論便陷入了無法解決的矛盾之中,一方面,他們?cè)噲D在現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力之外建構(gòu)一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)君主權(quán)力、以先王之道為象征、來自于歷史傳統(tǒng)的道義原則,另一方面,他們不得不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的君主統(tǒng)治的合法性資源也是來自于歷史傳統(tǒng)。這樣,由于道義原則與現(xiàn)實(shí)的君主權(quán)力在某種程度上有著相同來源的時(shí)候,道義原則或者“王道”對(duì)于現(xiàn)實(shí)君主權(quán)力的約束作用必然會(huì)大打折扣。從經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程去