王守仁心學(xué)思想的特點

王守仁心學(xué)思想的特點

王守仁建立了一個龐大而微妙的心學(xué)體系，并在意識形態(tài)上與程朱的正統(tǒng)理學(xué)相結(jié)合。隨后，王門弟子的認可和影響相繼問世。事實上，王氏理論是當時思想界的主流。任何一個學(xué)派都不可能完全保持思想上、理論上的一致,王派心學(xué)也同樣。尤其是陽明哲學(xué)中大大小小的矛盾,更為其后學(xué)的分化提供了理論上的依據(jù)。從整體上看,王門后學(xué)的分化主要沿著兩個方向發(fā)展。一是把王派心學(xué)推向極端,強調(diào)現(xiàn)成良知、心外無理,更為注重王學(xué)向內(nèi)心的、靜修方面的用力,在修養(yǎng)方式上偏重頓悟。一是利用王學(xué)與程朱理學(xué)中某些有共同性的內(nèi)容,調(diào)和、溝通程朱與陸王,向程朱靠攏,強調(diào)躬行踐履,主張漸修,即向外的方面的發(fā)展。本文主要對前者即王派心學(xué)的極端發(fā)展及其主要觀點做一些粗略分析。所謂心學(xué),是相對于程朱理學(xué)而言的。王守仁雖目心學(xué)為圣學(xué),為儒學(xué)真?zhèn)?但對程朱理學(xué)說除采取批評態(tài)度外,也注意尋求程朱與自己的共同之處,力圖通過心學(xué)的擴充,把理學(xué)消化在心學(xué)中,使之成為后者大系統(tǒng)中的一個環(huán)節(jié)。探究其根源,一方面是王守仁企圖利用程朱的地位和影響,另一方面在主觀唯心論與客觀唯心論中也確實存在可以溝通的地方。但在王守仁的一些高足弟子如王畿、聶豹、羅洪先,以及著名的泰州學(xué)派那兒,情形卻大不相同。良知本體的超悟體認、對心的本性的追求、恢復(fù)至善本體的強烈愿望,替代了日常間的涵養(yǎng)躬行,替代了對客觀事物及其規(guī)律的探索,使王學(xué)愈發(fā)流于空疏。以下試對王畿、聶豹、羅洪先及泰州學(xué)派的主要觀點進行論述。一、“萬物皆備于我”,“知”即知天泉證道中,王畿提出心意知物無善無惡的四無說。言云:“體用顯微,只是一機,心意知物,只是一事。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應(yīng)圓,無知之知則體寂,無物之物則用神?！?《王龍溪先生全集》卷一)王畿的四無說被王守仁指為專為利根之人而發(fā)。王畿堅持了心一原論的哲學(xué)。本原的心決定意、知、物等事,前者與后者是體用關(guān)系,前者為體,后者為用。王畿認為,既然萬物大本的心沒有善惡,由之生發(fā)的意、知、物等也不應(yīng)有善惡。天命至善便是無善無惡。“天命之性,粹然至善,神感神應(yīng),其機自不容已,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動于物,非自性之流行,著于有矣。自性流行者,動而無動,著于有者,動而動也。意是心之所發(fā),若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有?！?同上)本體至善,只是就其發(fā)育萬物,派生意、知、物而言,不是指后天的善惡觀念,因而可以說本體是無善無惡的。以善惡俱無的本體,斷然不會生出有善惡性質(zhì)的意、知、物,這是王畿思想的基本點。王畿堅定地站在陸王一邊抨擊程朱。他在《撫州擬峴臺會語》中寫道:“象山之學(xué),自信本心,平生工夫,嚴密如此,世人概以禪學(xué)目之,非惟不知象山,亦不知禪矣?！庇衷?“元晦欲去兩短合兩長,吾以為不可,既不知尊德性,焉有所謂道問學(xué)。建安亦無朱元晦,青田亦無陸子靜。此是象山見得大處。千古圣學(xué)只有個尊德性。問學(xué)正是尊之之功。外德行別有問者,即是泛問,即是異學(xué)?！?《王龍溪集》P4-5)歷來學(xué)者都把朱熹歸入道問學(xué)一途,把陸九淵歸為尊德性一途,王畿抑朱揚陸,為陸學(xué)爭取千古圣學(xué)之傳的正統(tǒng)地位,對朱學(xué)則直貶為異學(xué)。在宇宙論方面,王畿發(fā)揮了“萬物皆備于我”的主觀唯心論命題。“夫一體之謂仁。萬物皆備于我,非意之也。吾之目遇色自能辨青黃,是萬物之色備于物也。吾之耳遇聲自能辨清濁,是萬物之聲備于耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子如井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觫,推之為五常,擴之為百行,萬物之變,不可勝窮,無不有以應(yīng)之,是以萬物之變,備于吾之良知也。”(《王龍溪先生全集》卷二)王畿把人對客體的感知能力當作客體本身,“萬物皆備于我”實是皆備于我之良知,因此,他特別強調(diào)良知的涵容性,即良知的虛與無。唯有良知虛無,才能包容萬物?！傲贾軅淙f物之變,以其虛也。止虛則自無物欲之間。吾之良知,自與萬物相為流通而無所凝滯?！?同上)王畿間或也說到氣,如他在《易與天地準一章大旨》中說:“天地之間一氣而已。”(同上,卷八)最終還是把良知作為氣的本原、主宰。“其氣之靈謂之良知,虛命寂照,無前后內(nèi)外,渾然一體者也?！?同上)“人之所以為人,神與氣而已矣。神為氣之主宰,氣為神之流行,神為性,氣為命。良知者神氣之奧,性命之靈樞也。良知致則神氣交而性命全?！?《明儒學(xué)案》卷一二)構(gòu)成事物的物質(zhì)元素的氣,是良知的附庸,氣化流行,實為良知流行。不僅作為宇宙本體的良知因其虛無的特性而統(tǒng)率氣,作為認識本體和道德本體的良知也是無是無非的?！傲贾侵?其實無是無非。無者萬有之基,冥權(quán)密運,與天同游,若是分別太過,純白受傷,非所以蓄德也?！?同上)王畿把虛無規(guī)定為良知最根本的屬性,實質(zhì)上是以無統(tǒng)有。良知不僅至高無上,而且一無所有,不受任何形式的客觀和主觀的約束。這一方面他比王守仁走得還遠。王畿的所謂良知是現(xiàn)成良知,一切俱全,以虛應(yīng)物,甚至連“致”的工夫也是多余的。王畿的認識論廢棄了認識過程,認為只要超悟就可以了。一切認識、真理都先天地包含在良知之中。首先,王畿斷言良知即是獨知?！傲贾词仟氈?獨知即是天理。獨知之體,本是無聲無臭,本是無所知識,本是無所粘帶選擇,本是徹上徹下,獨知便是本體,慎獨便是功夫,只此便是未發(fā)先天之學(xué)。若謂良知是屬后天,未能全體得力,須見得先天,方有張本,卻是頭上安頭,斯亦惑矣?！?《王龍溪先生全集》卷十)這種無聲無臭、徹上徹下的獨知本體不屬后天,而是先天既有的?！蔼氈?非念頭動而后知也。乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬物作對,慎之云者,非是強制之謂,只是兢業(yè)保此靈竅,還他本體清靜而已?！?同上)良知為獨知,獨者天下無匹,故可以自由流行,隨機生發(fā)。其次,良知現(xiàn)成,不待學(xué)慮?！傲贾?性之靈根,所謂本體也者。知而曰致,翕聚緝熙,以完無欲之一,所謂功失也。良知在人,不學(xué)不慮,爽然由于固有,神感神應(yīng),盎然出于天成,本來真頭面,固不待修證而后全?！?同上,卷五)“若謂良知由修而后全,撓其體也。良知原是未發(fā)之中,無知而無不知。”(同上,卷一)修證原是后天學(xué)慮所用的手段,按王畿的說法,良知先天神明靈覺,它本身包含了一切真知,與生俱來,不待后天的見聞與學(xué)習(xí)而后得。再次,致良知只是虛心應(yīng)物。良知既不學(xué)而知,不慮而能,致良知只要隨心應(yīng)物即可。“寂者心之體。寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。見孺子入井而惻隱,見呼蹴之食而羞惡,仁義之心,本來完具,感觸神應(yīng),不學(xué)而能也。”(同上)所以良知不須防檢、窮索。“良知是天然之靈竅,時時從天機運轉(zhuǎn)。變化云為,自見天則,不須防檢,不須窮索。”(同上,卷四)王畿認為一切功夫?qū)χ铝贾际嵌嘤嗟??！爸铝贾皇翘撔膽?yīng)物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機而應(yīng),迎刃而解,如明當空,妍自辨,方是經(jīng)綸手段,才有些子才智伎倆,與之相形,自已光明,反為所蔽。”(同上,卷一)一切認識手段的運用,不僅不能促進良知本明,反而有所妨礙,因此,王畿否定了所有有目的的認識過程與認識手段。“有所不為不欲者,良知也。無為無欲者,致知也。”(同上)最終,王畿陷入了依賴神秘直覺的頓悟說,使他的認識論涂上宗教色彩?！傲贾?是徹上徹下語,良知知是知非,良知無是無非。知是知非,即所謂規(guī)矩,忘是非而得其巧,即所謂悟也?！?《明儒學(xué)案》卷十二)他還進一步指出,悟的途徑有三種。“君子之學(xué),貴得于悟。悟門不開,無以征學(xué)。入悟有三。有從言而入者,有從靜坐而入者,有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言者謂之解悟,觸發(fā)印證,未離言詮,譬之門外之賓,非已家珍。得于靜坐者謂之證悟,收攝保聚,猶有待于境,譬之濁水初澄清,濁根尚在,才遇風(fēng)波,易于淆動。得于煉習(xí)者謂之徹悟,磨礱鍛煉,左右逢源,譬之湛體泠然,本來晶瑩,愈震蕩愈寧寂,不可得而澄清也。”(《王龍溪先生全集》卷一)最高明的當屬第三種悟法,即所謂徹悟。悟來悟去,工夫越悟越少,反倒成了真工夫?！盁o工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增,減得盡便是圣人。”(同上,卷六)減到圣人處,則工夫全無了?？梢娡蹒艿乃^致良知,完全是主觀內(nèi)心的神秘超悟,連其師王守仁諄諄告戒弟子的學(xué)問思辯的修養(yǎng)和體認手段,也被他置之不顧了。王畿在談到格物致知和知行關(guān)系時,也有一套與上述觀點相應(yīng)的看法。先天良知與客觀世界如何溝通,即物與知的關(guān)系問題,是王畿無法回避的。王畿這樣評論朱、王在認識論上的對立:“文公謂天下之物,方圓、輕重、長短,皆有定理。必外之物格,而后內(nèi)之知至。先師則謂事物之理,皆不外于一念之良知。規(guī)矩在我,而天下方圓不可勝用,無權(quán)度,則無輕重長短之理矣?！?同上,卷十)王畿發(fā)展了王守仁的思想。為了申明致知不是追求對客觀世界及其規(guī)律性的認識,而是完成主觀精神的自我回歸,王畿把良知與知識作了截然的劃分?！胺蛄贾c知識,差若毫厘,究實千里,同一知也,如是則為良,如是則為識,如是則為德性之知,如是則為聞見之知,不可不早辨也。良知者,本心之明,不由學(xué)慮而得,先天之學(xué)也,知識則不能自信其心,未免假于多學(xué)億中之助,而已入于后天矣?！?同上,卷六)良知與知識,一先天,一后天,涇渭分明。致知系致良知,而非致知識。知識僅是良知的派生物、附屬物。同乃師一樣,王畿不把格物之物當成本原性的獨立事物,“格物之物是意之用處,無意則無物”(同上,卷六),心理活動是意,發(fā)之于事方為物,意先物后。故他批評程朱派格物說道:“后儒格物之說,未有是意先有是物,必須用持敬工夫以成其始,及至反身而誠,又須用持敬工夫以成其終,《大學(xué)》將此用功要緊字義失下,待千百年后方才拈出,多見其不自量也。”(同上)此語所指,即朱熹補傳《大學(xué)》格物致知章事。王畿認為,致知不是為了獲取零散的具體知識,而是為了見性,為了悟真知。他一語道破了王守仁格致論的天機,指明王學(xué)是“即本體以為工夫”(同上,卷八)。他否定了朱熹對《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的區(qū)分,以止至善統(tǒng)率三綱領(lǐng),以誠意統(tǒng)率八條目。這是因為,止至善也好,誠意也好,都可以從心或良知的角度去解釋,視為恢復(fù)心和良知的本來面目的同義語。王畿對格物、致知、誠意、正心的相互關(guān)系作了以下解釋:“心無形體,無從而正。才欲正心,即屬于意。意者心之所發(fā),心本至善,動于意始有善有不善。故欲正其心者,必先誠其意。誠意云者,真有善而實無惡之謂也。然所以辨別善惡之機則在于良知。良知者是非之心,善惡之則。不致其知則真妄錯雜,雖欲勉強以誠之,不可得而誠矣。故欲誠意者,必先致其知。致知云者,非若擴充其知識之謂也,致吾心之良知焉爾。致者至也。《易》言‘知至至之’之至者,良知也。至之者,致也。然欲致其知,非影響無實之謂,是必有其事矣。物者事也。良知之感應(yīng)謂之物。物即物有本末之物,不誠則無物矣。格者,天然之格式,所謂天則也。致知在格物者,正感正應(yīng),順其天則之自然,而我無容心焉,是之謂格物。故曰:格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合內(nèi)外之道也。此自末而規(guī)之于本,終而始也。蓋視聽之物格,則知視聽之知至,而欲視聽之意始誠。言動之物格,則知言動之知至,而欲言動之意始誠。意誠則有以復(fù)其本體,心可得而正矣?！?同上)可以看出,王畿承認由格物而致知、正心、誠意的邏輯順序。但應(yīng)該注意,王畿所謂格物之物,乃內(nèi)心良知之感應(yīng),格物是“格其心之物”,“格其意之物”,“格其知之物”。這種格物論,顯然是建立在主觀唯心論的基礎(chǔ)上的先驗論。格物不是從與客觀事物的接觸中獲取對客體的了解,而是用預(yù)先存在于良知之中的“格式”,去規(guī)則事物?！傲贾翘烊恢畡t。格者正也,物猶事也。格物云者,致此良知之天則于事事物物也”(同上,卷六)。王畿的格致論,是從良知出發(fā),到良知結(jié)束的循環(huán)。基于以上認識,在涉及知行關(guān)系時,王畿也用良知去統(tǒng)率行,這點與王守仁極為相似,王畿批評朱熹說:“文公分致知格物為先知,誠意正心為后行,故有游騎無歸之慮?！?同上,卷十)他堅持了王守仁知行合一的觀點。“天下只有個知,不行不足謂之知。知行有本體有工夫,如眼見得是知,然已是見了,即是行。耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之只此一個知,已自盡了……本體原是合一,先師因后儒分為兩事,不得已說個合一。知非見解之謂,行非履蹈之謂,只從一念上取證,知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知、行二字,皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說以強人之信也”(同上,卷七)。王畿認為,只要感官與客體接觸就是行,所以沒有脫離知的行,知就是行。他論知行關(guān)系,大都是重復(fù)王守仁的思想,沒多少新意。二、性上,這是由“求道”而來的與王畿的浙中王學(xué)相呼應(yīng),向主觀內(nèi)省的方面發(fā)展王學(xué)的,還有江右王學(xué),即鄒守益、羅洪先、聶豹等人。黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷16中,視江右學(xué)派為王學(xué)的正傳?，F(xiàn)有選擇地分析一下羅洪先、聶豹的思想。關(guān)于良知本體,浙中和江右看法不同。王畿曾作《致知議辨》,闡明自己的主張。王畿認為:(1)良知不分已發(fā)未發(fā),無內(nèi)外前后,渾然一體。(2)感生于寂,寂不離感。舍寂而緣感,謂之逐物;離感而守寂,謂之泥虛。(3)格物是致知實用力處。格物與致知不可以內(nèi)外分,格物是致其未發(fā)之知。說得通俗一些,就是內(nèi)心良知不管是處于本來的沉寂狀態(tài),不與外界發(fā)生聯(lián)系,還是發(fā)之于事物,與外界交感,都不失其本體。因而致良知除虛心應(yīng)物以外,不需要額外的工夫。王畿的思想與他把良知看成是容納了一切客觀事物和封建道德準則的最高本體的觀點是協(xié)調(diào)一致的。聶豹和羅洪先都不同意王畿的觀點。聶豹曾把自己與王畿的對立概括為:(1)王畿把良知當知覺,除知覺而外無良知。因其知之所及而致之,則知致矣。是謂無寂感、無內(nèi)外、無先后、而渾然一體者。(2)聶豹等主張良知是虛靈之寂體,感于物而后有知,知其發(fā)也。致知者惟歸寂以通感,執(zhí)體以應(yīng)用,是謂知遠之近,知風(fēng)之自,知微之顯,而知無不良。歸寂是聶豹思想的核心,他認為,心之本體原是寂靜不動的?！熬既辉谥?寂然不動,而萬化攸基,此定體”(《明儒學(xué)案》卷一七)。心體本來寂虛,所以能發(fā)而應(yīng)物。“良知本寂,感于物而后有知,知其發(fā)也,不可遂以知發(fā)為良知,而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi),應(yīng)于外而后有外。外其影也,不可以其外應(yīng)者為心,而遂求心于外也。故學(xué)者求道,自其求乎內(nèi)之寂然者求之,使之寂而常定”(同上)。良知是未發(fā)之中,寂然不動,不賭不聞,無聲無臭,因其感應(yīng)變化而生成萬物,萬物只是良知的影子。就寂感這對矛盾范疇說,寂是本,感是末;寂是體,感是用;寂是靜,感是動;寂是主宰,感是流行。聶豹指明了感對寂的依賴?！氨驹?要不外乎不賭不聞之寂體也。不賭不聞之寂體,若因感應(yīng)變化而后有,即感應(yīng)變化而致之是也。實則所以主宰乎感應(yīng)變化,而感應(yīng)變化,乃吾寂體之標末耳”(同上)。聶豹的本寂說,原是針對著王畿的良知說的。王畿以良知為“合內(nèi)外之道”,認為良知現(xiàn)成,不承認良知本體有寂感、體用、內(nèi)外之別,顯然與聶豹背道而馳。江右王學(xué)另一中堅羅洪先的思想與聶豹相近,他十分膺服聶豹的歸寂說。他贊許聶豹說:“雙江所道,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑?！?同上,卷一八)羅洪先對王守仁的主觀唯心論,作了淋漓盡致的發(fā)揮。首先,他把心視為神秘莫測的東西。“此心倏乎不可執(zhí)著,卻又凝定不染一物”?？浯笾饔^精神作用的必然結(jié)果,是陷入唯我論的泥淖?！胞愇嵝握?是物非我,擾吾思者,是事非我,釋我累者,是理非我,斂吾散者,是學(xué)非我。置理學(xué)不講,離事物不為,我將何在?知我在者,古今不能限,智愚不能別,高之不為顯,卑之不為污,故常泰然無懼”(同上)。這個以天地萬物為體且不以天地萬物為累的自我,凌然超越出一切物質(zhì)的有形的約束,至為高貴。它以萬物為體,本身卻無形跡。它自然發(fā)用流行,其發(fā)實是未嘗發(fā)。自我本體常寂常虛,可卷可舒,全體廓如,妙化神應(yīng),充滿了神秘,難以認知和描述。所謂格物,被羅洪先認作本心感應(yīng)萬物的過程?！拔镎咧幸?知者意之靈也。知感于物而后有意,意者心之動也。心者身之主也,身者天下國家之本也。感而正曰格,靈而虛曰致,動以天曰誠,居其所曰正”(同上)?！靶母惺露鵀槲?。感之之中,須委曲盡道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,無二致也”(同上)。心有感于物則物在,無感則無物,物存在于心的感念之中。羅洪先與聶豹微有不同的是,聶豹過于強調(diào)本心的已發(fā)與未發(fā)的區(qū)別,而羅洪先則認為在良知本寂的前提下,寂感虛實可以互通?！疤搶崈?nèi)外寂感原是一件,言其無有不是,故謂之實;言其少夾雜,故謂之虛。言其隨事能應(yīng),故謂之感;言其隨處無有,故謂之寂。以此自了,故謂之內(nèi);以此自了,故謂之外。真無有分別者。但謂虛寂本體,常止不動,卻要善看。不然,說本體,說止,說不動,便能作梗,便不真虛寂矣”(同上)。虛實、寂感、內(nèi)外都是良知的不同側(cè)面,對于實、感、外的方面也不應(yīng)全然抹煞。所以,他在《讀〈困辨錄抄〉序》(《困辨錄》系聶豹所著)中寫道:“余懼見寂之非寂也,是故自其發(fā)而不出位者言之謂之寂,自其常寂而道微者言之謂之發(fā)。蓋原其能戒懼而無思,為非實有可指,約以示之人也。故將收攝斂聚,可以言靜,而不可以謂為寂然之體,喜怒哀樂可以言時,而不可以謂無未發(fā)之中。何也?心無時亦無體,執(zhí)見而后有可指也”(同上)?？梢?聶豹只把寂、內(nèi)、未發(fā)視為良知本性,羅洪先則把感、外、已發(fā)也包括進去。不管良知本寂,還是良知合寂感,聶、羅的目的都是為了矯正王畿的現(xiàn)成良知說,因而都強調(diào)良知的一段修養(yǎng)功夫。這種功夫便是求寂求靜。聶豹受周敦頤和二程的影響,力倡主靜之學(xué)?！啊疅o寂故靜’四字,乃濂溪所自著,無欲然后能寂然不動,寂然不動,天地之心也。只此便是喜怒哀樂未發(fā)時氣象。然豈初學(xué)之士可一蹴而至哉?其功必始于靜坐,靜坐久然后能氣定,氣定而后見天地之心,見天地之心而后可以語學(xué)。即平旦之好惡而觀之,則原委自見,故學(xué)以主靜焉,至矣”(《雙江聶先生文集》卷六)。靜坐原是宋儒吸收佛教、道教修身養(yǎng)性的方法,聶豹更夸張為通天人之際,溝通上天與個人的神秘中介。他還有一段類似的話:“思慮營欲,心之變化,然無物以主之,皆能累心,惟主靜則氣定,氣定則澄然無事,此便是未發(fā)本然,非一蹴可就。須存優(yōu)游,不管紛擾與否,常覺此中定靜,積久當有效?！?《明儒學(xué)案》卷十七)因此,學(xué)者求道,就是求之于內(nèi),使內(nèi)心寂而常定。便可以天人合一,體認良知造化無窮之妙?！胺蛑轮?充滿吾心虛靈本體之量,使之寂然不動”(《雙江聶先生文集》卷六)。所謂充滿心體之量,實是使心虛無一物。對于王守仁致良知乃正其不正以歸于正,聶豹曲為解說,以為僅對下學(xué)而言,乃不得已之言。對王畿,則直斥為“以知覺為良知,無故為霸學(xué)張一赤幟,與邊見外修何異!”(《明儒學(xué)案》卷一七)可見聶豹在王守仁與王畿之間,即在主修與廢修之間,采取了取中的態(tài)度。既主修,又以修為修無一物。羅洪先亦主張致知是致寂。他說:“致良知者,致吾心之虛靜而寂焉,以出吾之是非。非逐感應(yīng)以求其是非,使人擾擾外馳而無所歸以為學(xué)也。夫知其發(fā)也。知而良,則其未發(fā),所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂,雖言不及感亦可也?！?同上,卷一八)良知本寂,致寂就是不逐外物,擯棄個人好惡是非,一歸于良知寂體。因此,羅洪先主張治學(xué)功夫當從求靜開始?！皩W(xué)須靜中入手”(同上)。他說:“今之言良知者,惡聞靜之一言,以為良知該動靜,合內(nèi)外,主于靜焉偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動靜,合內(nèi)外,其體統(tǒng)也。吾之主靜,所以致之,蓋言學(xué)也。學(xué)必所由而入,未有入室而不由戶者。茍入矣,雖謂良知本靜亦可也。雖謂致知為慎動亦可也。”(同上)靜是收攝此心,使之不逐于物,一旦逐物,但當收攝此心,這是入學(xué)的門徑。為了說明致寂主靜之學(xué),羅洪先進而提出“知止”的主張。他與王畿爭辨說:“來書責(zé)弟不合良知外提出知止二字,而以良知為無內(nèi)外,無動靜、無先后,一以貫之。除此更無事,除此別無格物。言語雖是條暢,只不知緣何便無分毫出入。操則存,舍則亡,非即良知而何?終日談本體,不說工夫,才拈工夫,便指為外道,陽明先生復(fù)出,亦當攢眉也?！?同上)何為知止?羅洪先解釋說:“止處該括動靜,總攝內(nèi)外,此止即萬物各得其所?！?同上)“《大學(xué)》矩,原從知止說來,卻不是無所本,能知止,方定靜安,然后善慮,善慮便能矩,故中無所倚,自然與物同體,自是矩。若只論矩,不問此心如何,即涉于陪奉媚世,牽己從人矣?！?同上)知止是“知止至善”的略語。羅洪先要人們知止,是為人們制定一個“收攝保聚”的標準,使致寂具體化。提出知止來,仍是主張致良知離不開實現(xiàn)內(nèi)心寂靜的工夫。比較王畿與聶豹、羅洪先的思想,可以發(fā)現(xiàn),雖然他們在對良知本體的認識上有差異,并由此導(dǎo)致在是否需要修養(yǎng)工夫上的分歧,但王、聶、羅都強調(diào)主觀內(nèi)省的重要性,主張依靠主觀精神的自我調(diào)節(jié),達到至善境地。或者說是主張用主觀的手段,實現(xiàn)主觀的目的,至于客觀外界事物,幾與個人修養(yǎng)無涉。在這一方面與上述三人接近的,還有以王艮為代表的泰州學(xué)派。三、和知為善,無思無憂,以知理想為中心的態(tài)度,是人道德觀的核心前提泰州學(xué)派具有廣泛的民眾性。王艮及弟子大多出身社會下層,與社會大眾有密切接觸,故言學(xué)多從民生日用著眼,在人民群眾中有較大的影響和號召力。因為泰州學(xué)派有這種特點,所以被一些學(xué)者稱為“王門左派”?！巴蹰T左派”只是一個政治上社會上的概念,如果從哲學(xué)上考察,泰州學(xué)派則極大地闡發(fā)了王守仁的主觀唯心論思想,又一次把它推向極端。我們把泰州學(xué)派看作與王畿、聶豹、羅洪先一樣,都是王學(xué)向主觀內(nèi)求、回歸本心方面的發(fā)展。王艮一派亦持現(xiàn)成良知的觀點,認為完美的道德和認識本體先天地存在于人心之中,良知天成,不假人力。王艮說:“良知之體與鳶魚同一活潑潑地,當思則思,思通則已。如周公思兼三王,夜以繼日,幸而得之,坐以待旦,何嘗纏繞。要之自然天則,不著人力安排。”(《明儒王心齋先生遺集》卷一)“良知一點,分分明明,亭亭當當,不用安排思索。圣神之所以經(jīng)綸變化,而位育參贊者,皆本諸此也。此至簡至易之道”(同上,卷二)。良知天然完備,不假絲毫人力,為人處世,只要聽憑良知自然發(fā)用即可。王艮弟子王棟作了更為詳盡的發(fā)揮。言曰:“良知無時而昧,不必加知,即明德無時而昏,不必加明也?！洞髮W(xué)》所謂在明明德,只是要人明識此體,非括去其昏。如后人磨鏡之喻,夫鏡,物也;心,神也。物滯于有跡,神妙于無方,何可倫比?故學(xué)者之于良知,亦只要識認此體,端的便了,不消更著致字。先師云:‘明翁初講致良知,后來只說良知,傳之者自不察耳’?！?《明儒學(xué)案》卷三二)磨鏡之喻,原出釋氏,以后理學(xué)用來比喻道德修養(yǎng)工夫。王棟則認為良知原是至善的,無所昏蔽,只要識認即可,無需外加磨煉之功。就廢功夫不講來說,泰州學(xué)派與王畿是完全一致的,因此,黃宗羲才說:“泰州、龍溪時時不滿其師說,蓋啟瞿縣之秘而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣?！?同上)泰州一派專主簡易之學(xué),強調(diào)個人主觀自省,也就是所謂“反求諸己”。“虛明之至,無物不覆,反求諸身,把柄在手,合觀此數(shù)語,便是宇宙在我,萬化生身矣”(《王心齋先生遺集》卷一)。“不得者反求諸己,變惟正己而已矣”(同上)。王艮推崇順應(yīng)自然。當他看到別人律己持功太嚴時,便嘆學(xué)為其累,并以木匠做工為例,主張不必專門用心。在認識論上,王艮鄙視見聞之知,要人閉目塞聽,無思無慮,杜絕任何由外界獲取的感性知識,實際上奉行的是蒙昧主義。他在《答徐子直》中寫道:“來書所謂即事是心,更無心矣。即知是事,更無事矣。足見用功精密,契一貫之旨?！?同上,卷二)良知是無知無不知,無為無不為。因此,體認良知不靠感性知識的積累和社會實踐?！澳軣o為兮無弗為,能無知兮無弗知,知此道兮誰弗為,為此道兮弗知”(同上)?！爸昧贾獏s是誰,良知原有不須知,而今只有良知在,沒有良知之外知”(同上)。王艮用極通俗的語言,闡明自己的哲學(xué)觀點。也就是說,一切真知完全具于良知之中,良知之外再沒有其它知識,因此也就沒有必要追求良知以外的知識。尊信良知學(xué)說,便須進入無思無為的境界,做到無思無為,便是無所不知。然而,人們畢竟可以從同外物的接觸中獲取一定的知識,這是起碼的常識。如何解決這一現(xiàn)象與良知天成的矛盾?于是有了對良知和知覺的劃分。羅汝芳說:“其不待反觀者,乃本體自生,所謂知也。其待反觀者,乃工夫所生,所謂覺也。今須以兩個合成一個,便是以先知覺后知,而知乃常知矣。便是以先覺覺后覺,而覺乃常覺矣。常知常覺,是為圣人,而天下萬世,皆在其炯然中矣?！?《羅近溪集》頁三)知是本體自生,不待學(xué)慮,學(xué)慮而后得的是覺。用知統(tǒng)率覺,便能常知常覺。再來看羅汝芳與友人的一段對話:問:“《會語》中謂不慮不學(xué),可同圣人,今吾輩此體已失,恐須學(xué)慮?！弊釉?“子若只學(xué)且慮,則圣終不可望矣?！痹?“何以解之?”良久,謂曰:子聞予言,乃遽生疑耶?”曰:“然?！痹?“果吾子欲使之疑耶?”曰:“非欲之,但不能不疑也?！弊訃@曰:“是即為不學(xué)而能矣?！逼溆岩嘈廊辉?“誠然?！弊訌?fù)呼之曰:“吾子心中此時覺炯炯否?”曰:“甚是炯炯?！痹?“欲不炯炯得乎?”曰:“自不容己。”子曰:“是非不慮而知也耶?”(《羅近溪集》頁四)在這段問答里,羅汝芳試圖證明不學(xué)而能不慮而知的真知的存在。大腦是人的思維器官,產(chǎn)生意念,進行理性思維是人的本能。但思維活動不會憑空產(chǎn)生,而必須依賴外界提供的思想材料。這里羅洪先所說的不慮而知,不學(xué)而能,只是人的一種本能,它本身決不是什么真知、良知。僅僅有思維能力而缺乏社會實踐和外界提供的素材,以及從前人繼承的間接知識,是不會有什么真知的。泰州學(xué)派的格物說是非常有特色的,遠遠不同于正統(tǒng)理學(xué)的格物說。王艮曾有著名的淮南格物說:“格物之物,即物有本末之物。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄而薄者厚,未之有也。此格物也。故即繼之曰:此謂知本,此謂知之至也。”(《王心齋先生遺集》卷二)“身與天下國家一物也。格知身之為本,而家國天下之為末。行有不得者,皆反求諸己,反己是格物的工夫。故欲齊治平,在于安身?！兑住吩?身安而天下國家可保也。身未安,本不立也。知安身者,則必愛身敬身。愛身敬身者,必不敢不愛人不敬人。能愛人敬人,則人必愛我敬我,而我身安矣。一家愛我敬我則家齊,一國愛我敬我則國治,天下愛我敬我則天下平。故人不愛我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”(《明儒學(xué)案》卷三二)淮南格物的核心是安身。王艮把身視為家國天下的大本,只有己身安,才能家齊國治天下平。由愛己而愛人,由敬己而敬人,王艮用的是一種推己及人的辦法。中國歷史上的明哲保身思想,被王艮在理論上加