三講：西方近代哲學：認識論及先驗哲學

PAGEPAGE10第三講：西方近代哲學：認識論及先驗哲學一、笛卡爾“我思故我在”:開創(chuàng)西方近代哲學古代哲學：真理是與感性經驗（意見）有別的知識——撇開對“非存在”的感性經驗在客觀思維領域中推演真理。柏拉圖像推演數(shù)學和幾何學的邏輯真理一樣推演客觀思維真理,他就直接構筑作為絕對存在的真理世界.但必須向柏拉圖提一個關鍵的問題是：理念世界與感性經驗世界的關聯(lián)是什么?假如沒有關聯(lián)，理念世界的真理就毫無意義。柏拉圖知道這一點，但他必須保持理念世界的自主性，不能把感性經驗世界看作是理念世界的基礎。所以他不得不捏造一個“巨匠"，以現(xiàn)成的理念世界為原型,將理念印刻到質料上去做成感性事物,感性事物“分有”了理念。缺陷：在真理與現(xiàn)實的關系中放逐了人本身，真理是現(xiàn)成的.真理也好,現(xiàn)實也罷，二者都與人無關,都是既成的，人的靈魂固然也能認識理念，但這只是對它曾經居住其中的理念世界的回憶.學習只不過是回憶，至于人對外物的感性經驗，則是起到了刺激這種回憶的作用而已。說到底,人回憶與否,原本無關緊要的。中世紀:基督教文化的致命缺陷在于真理與現(xiàn)實這兩個世界中都被放逐。真理與人心、與現(xiàn)實塵世狀況也與人之努力無關,塵世生活的目的在于歷盡磨難后迎接末日,靈魂之理性的使命,在于努力認識上帝之鞏固對上帝的信仰.導致中世紀普遍的文化衰落與社會腐敗.即沒有文化創(chuàng)造.近代:文藝復興:以理性為最高原則的啟蒙運動——近代西方哲學。笛卡爾：“我思故我在”:意味著重新看待理性作為人心的能力與真理之間的關系。假若真理超越理性之外，而理性也只是被超越的真理之預先規(guī)定其范圍和可能性的東西，那么，理性沒有真正的權威。（一)進步性：真理的確定性來自“我”的確定性，開創(chuàng)近代理性本體論。真理具有確定性的出發(fā)點：“我”因思而立，故“思”即我，由此，思是超越個體之我的“客觀思維”,不是感性之我。人心對于人類生活于其中的現(xiàn)實世界負有不可推卸的責任,它的狀況或好或壞，或善或惡皆由人心,賦予西方人這樣一條信念，真理是人類思維自身的事業(yè)，而努力去認識真理的人心,其進步，將導致塵世之會普，塵世笛卡爾:“我思故我在”,成為近代西方哲學之父。柏拉圖:真理來自理念世界，古代超驗本體論;1、我在懷疑一切，但我在懷疑本身不可懷疑-—“我思維”的對象，具體內容或許不存在,我對這對象、這內容的判斷或許有錯，但我不能否定我在作判斷。２、作為物質狀態(tài)不會犯錯誤，我判斷出錯反而證明了我在判斷，證明了我在。３、判斷者不是一個純物質的東西,故不能將我等同于我的大腦神經的功能即吃飯、走路之我。４、真理是純思之我的責任和發(fā)源地。例：我應得到尊重，因為我是理性之我、是人格.反證：物質談得上尊重？因此，推翻一切外部權威，每個人都有懷疑權。５、哲學基礎產生人性:例：馬丁.路德:我們有良知和真理、自由意志,通向上帝.“思維是全世界的共同事業(yè)?！钡芽?真理來自一種狀態(tài)—-大家共同認可。例:IThiｎkｉtｉｓＹouThinkiｔiｓ判斷句的中心環(huán)節(jié)是哪個系動詞“是",線思之活動，具有絕對的確定性，因為是“我"給這個純粹活動。（二）存在的問題：１、思的對象是什么?2、思的起源是什么？3、思與外部世界如何本質一致？換言之，作為純思的主體與作為現(xiàn)實世界的客體之間對立。（心物關系問題)作為純思的自我意識，固然是真理之確實性的出發(fā)點。但作為現(xiàn)實世界的感性內容卻無法從這個先天自明的“我思”中必然推測出來。認識論就是在此對峙為前提,研究如何達到主客體之間的統(tǒng)一，即達到真理。Ａ、兩種客體:自然客體世界——達到自然世界與人心一致;社會世界:達到社會世界與人心一致,社會客體的本身是人，是人與人的關系，是人的共同體。這種真理在于認識人自身即達到“自我認識”.這豈不要求有一種眼光既可以走出自身而后觀照自己的真相,這可能嗎？在古代哲學中，只有超人的神才能做到.超出自身而后認識自身的主體與認識自然客體的主體是同一主體即純思主體。卻面對的是兩種對象,認識方法就不同，那么同一種認識方法能不能形成不同的真理，還困擾著近代西方哲學。自然真理；人之存在之真理,不又回到了本體論——領悟揭示人的生存之真理。B、真理的感性內容，一方面來自物質存在的客體,另一方面也離不開主體自身的感性基礎，這樣對認識主體之規(guī)定又不得不包含非“純思”的成分-—必須承認主體的感性也是一種認識能力，只是這種認識能力不能保證真理的確實性？對外部經驗世界所形成的感性經驗非常地不可靠，但可靠與否是一回事，是不是認識是另一回事，我們總不能說感性經驗不是人的認識活動。笛卡爾解釋：感性認識也是一種認識，參與構成有確實性的經驗知識，換言之,對現(xiàn)實世界的經驗，純然來自感性，不信賴經驗的、抽象形式真理純然來自理智.理智+感性，才形成關于現(xiàn)實事物確實性的知識。知識之確實性來自理智，知識之經驗現(xiàn)實性來自感性。但必須回答一個問題：主體理智之起源；主體理智方面與感性方面的關系。笛卡爾:主體在理智方面有天賦觀念——由比人更高的存在上帝印入人的心靈中,而借助神學本體論而不是在認識論范圍內作答。理智起源不能這樣解決，遭到經驗論者反對。評價：物影響心,人變得渺小；心影響外物的力量，人又變得狂妄自大。在理性與外物對峙中應有一個比理性更高的東西來制約他:上帝。歐洲各民族走到時代前列：一方面用理性來拯jiｕ世界;另一方面又要信仰上帝。（三）經驗認識論１、培根：“知識就是力量".（1）真正的知識是關于經驗的感性事物的知識，唯有這樣知識才能幫助人類利用自然,增進福利。（２)理智只是尋得真理確實性所使用的工具，即理智歸納:主張對自然事物進行觀察與實驗,在觀察與實驗基礎上作歸納才是亞氏三段論的大前提。２、洛克:將經驗論發(fā)展為感覺論(1)緣由：培根的理智歸納是觀察和實驗基礎上進行的，作為觀察與實驗的“經驗”概念含義很不明確.例：觀察不會沒有預定目的？而實驗也必定是出自設計與安排。這樣，在培根經驗中已有了理智因素，而這種理智因素又不同于歸納程序.這對經驗論原則一個威脅,故洛克將經驗論發(fā)展為感覺論。（2)理論內核：A、洛克認為理智因素是共相和普遍概念，即邏輯范疇,笛卡爾的天賦觀念無非就是這些邏輯范疇,這樣向天賦觀念挑戰(zhàn),提出了著名的“白板說”。B、邏輯范疇來源于感覺：對外的感覺--我們感受外物影響的自然能力，其產物是“感覺、觀念”。對內的感覺——即“反省觀念”：心靈在反省自己對“感覺觀念”進行比較,聯(lián)結，組合及推理活動時，形成了一些非理智自身產生的觀念。上述二大觀念并非由心靈創(chuàng)造出來的“兩類”“簡單觀念”,人的知識就是在這兩類“簡單觀念"基礎上構筑的“復雜觀念".（3)缺點A、感性所及的范圍規(guī)定了知識所能及的范圍.B、感覺作為外物對感官的影響必定受感官自身特性的制約,并還要受感知者在進行感知時的個別狀態(tài)的制約，既如此,憑什么確定感覺的客觀真理性呢?C、邏輯范疇的客觀真理性必定源自感覺的客觀真理性.我們又不得不遲疑:感覺不等同于外界自身的物質.例：鹽：咸味但我們不能說咸味是鹽自身的性質，只能說鹽有某種性質引起我們感官產生這種味覺反應,但對這種性質是什么,我們還是不得而知.（4）洛克修正:區(qū)分外物兩種性質的質：第一性的質:外質的體積、形狀、運動、數(shù)目,即外物固有的性質，不管是否被我們感知。第二性的質:顏色、聲音、滋味，不是外物所固有的，而是第一性的質作用我們感官的結果。評價：這兩種性質說雖然在關于感覺的認識論研究上大方向是正確的,即試圖將感覺的主觀性與客觀性予以統(tǒng)一，都并未真正完成此任務。他所說的第一性質仍是具有從屬于感覺的主觀性之一面。例:大小、快慢是不能外于心而存在的。（5)后果:至此,我們看到經驗論者面對十分危險的形勢:A、感覺非但沒贏得客觀真理性,非但不是溝通了主體與外部事物之真相的通道，反而成了隔絕主體與外部事物的屏障。例：我們憑感覺所得的觀念,完全可能相異于外部事物的未來性質。假若人眼與魚眼一樣的構造,我們感知外部之“第一性質"必是彎曲空間的質，把三維空間看作是想象的空間。又例:人類感覺在某種類及感覺的范圍那么狹小。我們的知識不是建立在范圍不是極其有限的“感覺觀念”之狹窄之基礎上嗎？這樣狹窄的感覺范圍，人類似乎要灰心喪氣,伏爾泰虛構一個故事：天狼星上的人訪問土星的科學院院長，問土星上的人有多少種感覺，因為天狼星來客正為自己星球的人的感覺的有限性而不安。即使地球上人類感覺種類超過土星，結果還是一樣，為感覺之有限性而不安。但問題的要點不在這里，而在于“人竟能知道自己感覺的有限性”!動物根本不會懷疑。動物所在的世界，而是它們感覺所及之世界，人超自己感覺的世界而且這種超出了本性來說是無限的起點。人“認識心"之無限性.自然科學的進步證明了這一點，歸功于人類理智對有限感覺而方所具有的至上性質。B、洛克沒能從感覺經驗中推出理論之起源于客觀真理性,但其失敗性卻使理智對感覺的至上性反而得了彰顯。3、休謨問題：理智的至上性如何可能？休謨從洛克失敗的正面結果開始:對這一結果本身是前所未有的懷疑主義“拷問”,將認識論推入新境界。不能歸于笛卡爾的“天賦”觀念說:這是洛克的貢獻,但洛克源于的感覺說也不行，休謨不得不另辟蹊徑。（１)否定包含在經驗知識中的理智具有先天確實性。抓住因果概念來展開其論證.因果關系之觀念在人類自然知識中是普遍有效和必不可少的，這是一個基本事實。但對認識論研究來說,關鍵問題在于如何解釋這一事實。例:因果觀念的普遍有效性的根據(jù)是什么？理智先天必然性嗎?如果是，那么我們豈能不借助任何對外部事物的感性經驗,僅憑理智自身就從作為原因的事項中邏輯地必然地推論出作為結果的事項來。理智能做以這一點嗎?休謨回答是否定的。人類認識對象分為兩類:觀念之間的關系:形成的知識具有先天確定性，即確實性不依賴后天經驗。例:數(shù)學知識。例：３×5=3０÷2兩個計算概念具有必然相等的數(shù)量關系。事實：揭示人類外部現(xiàn)實世界經驗知識的客觀真理性問題，這類知識有沒有理智所保證的必然性。例：火之燃燒導致水壺中水之沸騰。在火之煮水中并不能先驗地發(fā)現(xiàn)其中包含了“水之沸騰”。思想憑助自身力量如何也分析不出來,假如在“火之煮水"之后現(xiàn)了“水之結冰"，在理智看來，并沒有什么可奇怪的，因為這并不包含任何邏輯矛盾。物理學解釋：火之煮水是燃燒所傳導給水壺的加劇了水分子的運動，當水分子運動激烈到一定程度，必然致水汽化。但這反駁是完全偏離休謨意義的.物理學關于分了運動的力學原理，并不是“煮水"與“水沸”之間因果聯(lián)系的“實體性基礎”。這種理論從狹窄的煮水現(xiàn)象的擴大至“從熱能到動能轉換”的普遍現(xiàn)象.但終究只是描述而已，還未說明這類經驗的關系空間有什么必然性，休謨同樣問:燃燒導致水分子運動減弱為什么不是可能的？難道在這種關系中有什么必然的矛盾阻止我們去做如此的設想嗎？我們在這里所擁有的其實只是“鐵”的信念而已,科學只是通過對它簡明而又普遍化的描述,將此概念化為“規(guī)律”,再硬塞給理智，讓理智去接受而已，這些所謂的“規(guī)律”沒有一個是從理智那里必然推論出來的，明天地球停止自轉，而那些致使其自轉的力學規(guī)律不再發(fā)揮作用。這為什么不可能?(2）評價：A、切不可誤認為休謨打擊了困果聯(lián)系的普遍性本身，體并不懷疑此,也決不否認自然科學知識的存在及其有效性,他所懷疑的是對一事實所作的依據(jù)理智的解釋.出自在知覺活動過程中各個知覺狀態(tài)之間前后相繼關系的重復,這種多次重復造成被固定起來的聯(lián)想律,在經驗中起作用的邏輯范疇，其實正是這種聯(lián)想律。即源于知覺活動過程的形成的想象力:未來必定符合過程,自然科學歸根到底是建立在這一條其實是信念的真理上，除此之外,豈有他哉。Ｂ、把感覺和理智的認識論研究引入對非理性的想像力的心理學研究，真理問題轉化為心理問題，我們其實沒有關于事實的真理,而只是關于事實的心理習慣，歸諸于心理習慣所造成(就）的信念。這樣，知識之為知識的本來意義被取消了——休謨問題的破壞力，其實歸結一點:取消主體。這對近代哲學來說不可接受的。二、康德的先驗哲學1、產生的原因:在近代為拯救休謨問題而努力,他決不能打算只做休謨式消極的形而上學的工作?？档抡J為人類最崇高的目的,仍是惟獨理性才能揭示的，這是形而上學這個科學部門存在的根本理由。理性在現(xiàn)有的形而在于學形式中當然無法執(zhí)行自己這項使命，這一點休謨講得對，但休謨取消一切形而上學的結論，卻下得倉促,不正確,康德開始靈為“未來形而上學”奠基工作。休謨問題使理性是否有能力從事形而上學成為巨大的疑問。因此,為未來形而上學的做奠基工作,無疑就應對理性能力本身做徹底地考察，康德稱之為“純粹理性之批判"。休謨認識論因其對經驗中的理智(邏輯范疇）所做的無情拷問和消解工作。無疑屬于“理性之批判”，但他的批判產生的是否定性的結果，康的批判在休之后重新確定理智之根據(jù).劃定其范圍，而這種批判要導致另一確定的積極成果,達到純粹理性之我闡明（先驗哲學).闡明本身又同時是對現(xiàn)實經驗世界之根據(jù)的闡明。不僅是認識論，在作為認識論同時又開辟了本體論之路向。２、理論內核休謨將經驗中的理智（邏輯范疇）歸源于由知覺過程形成的聯(lián)想律，這樣，就使關于“事實”的知識成為關于“事實”的信念.康德要考察理性的能力，首先就必須看一看知覺事項之間的必然聯(lián)結是否源于理性。休謨以數(shù)學為例證：三角形三內角之和為180度。邏輯地內涵了“三角形每一外角是與其不相鄰的兩內角之和”之規(guī)定，而內角加上相鄰外角即為１８0O之平角也，出自于“直成”與平角相符關系，因而謂項完全是根據(jù)邏輯不矛盾得而從各項觀念中推論出來的。（1）先天綜合判斷分析判斷：判斷之謂項是從主項概念中分析而得出，凡先天判斷均為分析判斷。綜合判斷：若一個判斷其謂項并不包含在主項中,則發(fā)生了兩個沒有邏輯互涵關系的觀念之間的真正連結.綜合判斷只能是后天的嗎?理性真的沒有能力連結兩個沒有邏輯互涵的觀念?先天綜合判斷是否可能？康德論證數(shù)學判斷固然是先天的,都同時是綜合的.例:7+5=1２;真線是兩點之間最短的線.５加到上不是憑助手指頭或別的什么嗎？直線是不是兩點間最短的線,不是要憑我們的眼睛對直成進行直觀嗎?這些直觀不是后天的嗎?初想起來應是如此，數(shù)學知識看來是從我們對感性世界的經驗中起源的.康德糾正:不是起源，而是起始。例：當孩童在板指數(shù)數(shù)時，面對手指的感性特殊所形成的感覺，是與數(shù)學本身毫不相干的,數(shù)數(shù)仍是一種純然屬于內心的觀念活動。須知，當學生注視黑板上老師畫直線時,從不會實際觀測到老師所畫直成是否絕對“直"。因為誰都永遠不會（不可能）在感性世界中畫出一條無可爭議的直線來，不如說我們注視著自身心中的直線觀念,當他們如此注視時,他們就立刻明白了直線無疑是兩總間最短的線。在時間上，數(shù)學知識確實要從對外物的后天“經驗直觀”起始。例:皮球：皮色、質地、紋路等感覺的積累相加，無論如何構成不了“球體”之直觀,我是如此這般地把一組感覺材料判斷為“皮球”,此判斷之根據(jù)都是我們心中的“球體”之純粹直觀.不來源于感覺，它源自何處。除它來自心外別無選擇?？档掳选凹兇庵庇^”稱之為先天直觀.不是某種在時間上先于經驗的先知知識,是使經驗直觀得認可能的邏輯條件。(而經驗的直觀并非始于直觀而是其可能性源自先天直觀。）（2）現(xiàn)象界與物自體二分“心”:不可能是心理學意義上的知覺主體，也不可能是生理學意義上某種物質器官的功能,是一個非經驗的又是使經驗得以可能的判斷主體。外部事物不是直觀現(xiàn)成地提供給認識的，在天然感官面前，外部事物其實僅是混沌的知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)并不是我們通常所說的經驗世界.經驗世界由經驗對象組成,經驗對象組成現(xiàn)象界。對象是物（由心所造）。不是造物質：而獨立自在的東西，而是造出可以進入我們語言和思維的“經驗對象”.“物”既由心造,則心能認識那所造之物則是順理成章的事，但心所造的是經驗對象而非物質實在.心不能造物質實在，因而我們不能認識物質實在。不過,我們并不能因此而整個否定掉物質實在，否則的話，我們就不能說明感覺的來源.因此結論只能是既要承諾物質實在，又要承諾物質不可認識。去超越切中心外之物是不可能的。物自體:Ａ、那種雖被思及，但卻超驗的東西是不可以認識的，這種對象康德稱之為“物自體”。現(xiàn)象界與物自體世界相區(qū)分的，既說這是兩個世界，便已承認它們“存在".但涵義不同。例：一塊手表存在。它可被感知,可被科學地研究，可被作計時器用，但說它作為物自體而存在卻很不自然。因為此時它不可被感知,不可被科學地研究,亦不可用作計時器,但我們都還要它“存在”.因為我們相信，即使抽去對它一切感覺和概念之規(guī)定，它仍可擊破我的額頭。當它作為一種傷害我的東西時，它即是一物自體,而被它傷害的“額頭”，其實也是無名的東西,也是一物自體，這是物自體世界中的一項事件。手表作為計時器概念時不可能傷害任何東西的,額頭作為生理學概念也是不可被傷害的。所以物自體雖不可言說，但仍有其確定性,但此確實性超越了認識論范圍,進入了本體論。本體論之為本體論,未來而是要言說那絕對無條件的事物，這是本體論的使命。Ｂ、智思體:思及的東西,又稱之為意味；它不在時空之中，是持存.(3)貢獻：A、區(qū)分了知性（理論理性）和實踐理性，為知性劃定了界限。培根:“知識就是力量”，康德:“德性就是力量”Ａ、理論理性：理性的理論用法:用先驗理性形式來整理外物的聯(lián)系、轉化和內在規(guī)律,獲得知識.B、實踐理性：認識理性本身，建立社會關系,（自由何以可能？）又稱倫理哲學。自由意志可以中斷我身上的物欲。如商品、人格、價值等不是知識的對象.不能把人當作自然物來認識他，從而與他絕對無條件的交往。例:人性本善：無限心、道德之心；欲望之心:有限之心，人之本能。沒形而上學的基礎就沒有法律-—自然法：法的形而上學.知性:獲得知識的能力，科學:知性存在;理性:認識那理念的能力.Ｂ、理在事先：先驗原則對理解社會實在同樣適用。理性賦予某些物理事件以超物理的意義，才使其可以作為社會事實材料提供給歷史家或社會學家去描述或研究。“理在事先”這似乎與常識相符.我們總是先經歷事實,才看出其中的道理,但這僅僅是個體對社會實在中的經驗內容的認識過程而言。社會實在本身需要成立,要有先天邏輯條件.例：一位手無縛雞之力的太婆在街上擺食攤.例：馬路兩個人打架:警匪之戰(zhàn)歷史世界由社會實在sociaｌrｅality構成,它與自然實在naｔｕralｒｅaｌｉtｙ不同之處在于:它由人，人的活動及相互關系構成的。那么,socｉalｒealｉty能否成為科學認知的對象呢?康德認為原則上不能,因為組成社會實在的人是非生物意義之上的，但人作為現(xiàn)象界一面性質也進入社會實在。（4)缺點其一，理論理性與實踐理性都沒有歷史（自然史與社會史）其二，物自身與理性之間的鴻溝（二無論）。心像手電筒的電光:照亮世界,但規(guī)定不了世界.物自身：自在之物，進不了理性(心無法規(guī)定），一個絕對的先行規(guī)定。它是一個否定性的概念,是一個界限（“無”不等于空).理性無法建筑這樣一個最小的存在。從另一個途徑(非理性)來理解,硬要說:非理性領域。自在之物:可理解為非理性的熱情、欲望.精神通過它來展現(xiàn)自己,克服它的本能、需要、意志.三、黑格爾的新本體論(一)確立：1、真理的內容并不是有別于其形式，理性形式即事物的本質.理性不是使事物得以向人是現(xiàn)的形式上的根據(jù),即事物存在的意義內容本身。先驗哲學闡明理性以其先天形式法則參與構成經驗世界,其事實價值在于承認了人心的主體地位，但它主體地位限于真理形式的一端，仿佛真理的內容都在理性這外，源自某種不可知的自在之物。這樣，真理似乎總是把自己的內容當作一種異己的他物從外部吸收過來,亦而真理的內容不屬于理性.那么，理性之外的內容是什么？先驗哲學:只能是感覺材料。但感覺材料如何能享有真理內容之地位呢?所以事物的真實性只能從理性中獲取,在理性之外，無從談論真實性,這是黑格爾本體論思想的起點。感覺材料是受時間限制，變幻不居的一堆感覺材料的堆集。把這種東西當作真理內容,是被嘲笑的觀點.光是理性形式還不能說明事物的存在.只有當理性形式同時是事物真實性時，事物存在才得到保證。反問：在這種思想中,先驗原則表現(xiàn)于何處?理性的真實性邏輯先于事物的內容、意義向人的呈現(xiàn),并使這種呈現(xiàn)成為可能。這乃是先驗原則之同時成為本體論原則。例:當我們說一本書或一篇學說包含多少或內容豐富時,大都是指這本書或學說中具有很多思想和普遍性的道理而言。２、事物的現(xiàn)實的本質內容來源于理性的自我認識理性的形式其實也是事物的本質內容，這就等于說人心先驗地具有事物的真實性。這意味著什么:我們總不能通過黑格爾又回到某種“天賦真理”上去吧!當然不是,說人心先驗地具有事物的真實性，其實說還是人心去把握事物真實性的邏輯可能性。在此意中,事物的本質內容也是邏輯可能性，而不是現(xiàn)實的本質內容。理性能思及,如何可能去“認識”超驗的絕對？這是康德留下的一個難題.黑格爾認為，康德的謬誤在于先就把“超驗的絕對”與“認識"對峙起來,與“絕對”對峙的“認識”，是固于認識論范圍內的“認識”，這種認識只有一個異他物（客體）與之相對。所以這種認識本身便必然是有限的，而有限的認識當然不適去把握關于絕對的真理。但人是維系人類生活之價值的根本所在。不應在人的存在的本質之外,成為一種超驗的彼岸的理想物。宗教信仰這么看，但哲學不能.哲學家認為真理不可知，就是讓自己停留在宗教信仰中。哲學應說明絕對并不存在認識之外，而就在認識之中為認識本身所構筑。這就把“認識”概念從認識論中超拔出來，便是成為本體論上的“精神”概論。故此精神是“絕對精神”.這是理性的本體論的核心思想，理性，只有從其是自我認識這一面而言,并且只有從其在自我認識時才構筑絕對這一點而言，才真正有本體論意義。現(xiàn)實世界就是其真實性的內容而言，是絕對精神的造物,而精神歷史地展開一個現(xiàn)實的世界進程，這精神才真正是人之存在,以及同時地，是現(xiàn)實世界本身向人的誕生。不是在幻想中構筑絕對,而是理性的自身活動“思及”絕對,這意味著，理性的先驗邏輯保證了事物的本質內容。但此絕對還是空的東西,而不是現(xiàn)實的東西，而不是人之存在的現(xiàn)實本質。3、辯證法是黑格爾本體論第三要點:精神若不是自我認識,便不能存在,但自我認識之實現(xiàn)恰在此時又離不開自由的對立面(自由意識的進展要在它的必然性中加以認識）。精神在以后歷史中的一切活動無不如此,這便是辯證法的根本意義。如何從“邏輯的”到“現(xiàn)實的”？辯證法對歷史世界產生過程給予描述。精神的自由本性才使人與運動區(qū)別開來。動物的意識是功能性的存在，即單純自在的存在，被自然法則所規(guī)定。精神存在：只有通過認識到自己才能存在,倘若不能認識自己，它便不能存在：這正是自由之概念。康德通過先驗邏輯指明了人的存在是一個智思體,黑格爾則將智思體提升為理性的自我認識，即自我的存在。但光這一區(qū)分還只是“種子"意義的精神存在。例：當人群從獸群演變?yōu)樵嫉纳鐣餐w時，精神的種子便已成立.在這種子的周圍，是盲目的必然性的廣大王國，是廣大的異已他物世界，還表明原始初民的巨大艱辛。與盲目的自然力爭斗是為了維護原始共同體的存在,而不是單個個體的存活。表明這種爭斗超出了盲目的自然法則，是精神種子這最初萌芽。爭斗的每一次勝利都是在異己他物身上建立起自己的家園.歷史展開的過程:精神作為理性的自我認識，其展開的每一步都實現(xiàn)為一種文化成就，實現(xiàn)為世界進程的一個階段,實現(xiàn)為人存在之真理的一個現(xiàn)實形態(tài)，但恰在每一個這樣的現(xiàn)實形態(tài)之中,精神同時包攝著它自由本性的對立面，而正是這個對立面加以克服的需要，才推動精神去實現(xiàn)的一個步驟,這便是歷史.㈡歷史性釋義（ｈistoriciｔy）什么樣的事物稱得上歷史性呢!是不是凡是經過時間變化的事物都具有其歷史性呢？1、感性世界感性世界中的一切事物都不是不朽的，都有其產生變化、消亡的過程.因此,其存在不得不在時間中.但這種所謂“歷史”，從哲學嚴格觀點來看，是與“歷史性概念”無涉的，這種時間中存在并不構成屬于自己的歷史,因為它擁有而后是些屬性的“故事”都不由它自己來編撰，而是由外部力量對之起作用。由無限廣泛而復雜的因果關系造成的盲目必然性的“命運”，成就它又消滅它，它的故事不屬于它，時間外在于它的本質,命運外給它的規(guī)定。例:石塊：風化過程——一般地可以說是歷史。地質學家便要考察石頭的歷史,借以追溯一部地球史。所以科學直接地對這種時間作為一種它進行測量的外部尺度。它可以獲得或喪失某些屬性與形式（即所謂的“變化”).但這些屬性、形式本身是非時間的，而不是在時間中形成起來的。“變化"不是屬性、形式本身發(fā)生變化，而是不同屬性、形式的先后交替。2、人：不是外部命運對它賦形式或去形，它必須自己形成自己的本質屬性。時間構成它存在的本質方式.因而一個人不可能只在一瞬間便享受他的人生幸福，需他終身實踐。（亞里多士多德)一個人在世界中若要作為人而存在的話，他便要求是這樣的本質屬性,他不可能從外部現(xiàn)成地獲取這一屬性，這屬性必須是他自身活動的產物，他的活動創(chuàng)生著這種屬性,而不是由這種屬性所規(guī)定或作為這種屬性的體現(xiàn)。正是在自身活動創(chuàng)生著本質屬性這一意義上,人的存在才在本質上是時間性的。在單純的自然存在物那里僅僅屬于盲目必然性的“外部命運"，在人那里則轉化為“命運的自我生成”.而這種“命運自生"的時間里進程,才真正算得上是歷史.我們由此獲得了真正的歷史觀念，如果說一個過程是“歷史性的”這就意味著說這個過程是形式本身的自我形成，自然發(fā)展，自我更新，也就是說,這個過程在時間中創(chuàng)造著自己的規(guī)律（命運)。佛學中“業(yè)”之觀念,正是與這里所說“歷史性”觀念一致。造業(yè):人類的思與言行，眾生造業(yè)—-業(yè)力產生。即構成一個民族的命運。命運有兩個方面,也即業(yè)報有兩種。眾生造業(yè),就是所造之“不共業(yè)”來說，形成眾生自體（而個人性格），就所造的“共業(yè)”來說,形成眾生所依止的國土世界及民族性格。無論是個人還是民族文化生命，其痛苦或幸福，都由其自身形成的命運:自己造因、自己受果，在受果之時，又造新業(yè)。其自由在其中，其命運也在其中，這就是他的歷史.那么，對于這種實在,我們能否形成科學的知識？換言這,對于歷史性的生存者，能否貫徹一種邏輯的描述。(三)歷史中的偶然與必然１、歷史中的偶然⑴每個人都按照自己的愿望去行動,他們之間在行動動機及個性力量上的差異是無法忽略不計的。⑵他們的個性力量及其發(fā)生行動時機對于歷史進程之影響更是差別懸殊。因此，與物理世界不同,社會歷史中的個體統(tǒng)一被化簡為歷史學法則支配下的質點。2、歷史中的必然⑴在歷史中，難以發(fā)現(xiàn)哪些因素是無關緊要的，每一個環(huán)節(jié)似乎都必不可少,仿佛暗示某種不可思議的力量在起作用.⑵這種假想的力量的不可思議，我們除了稱其為神意/天命之外，就只能說它是一種機緣的巧合，但這兩種說法都放棄了對歷史之理解和說明。A、神意：賦予歷史一種想像的必然性，從而取消了人的主體意義，使人之活動成為歷史本身神秘力量服務的工具,割斷了歷史與人之存在的聯(lián)系。B、巧合：雖沒否認歷史是人自己活動的產物,卻也從根本上使歷史與人活動的價值意義相脫離。因而，上述兩種想法都只說明我們對歷史感到莫明其妙，然而人對自己的過去又不能停留在莫名其妙的感覺上.力圖從過去中讀出自己當下狀況的來源，以便為當下行動找到歷史根據(jù)，這就是說每一代人都是并輩遺產的事實上繼承者,他或努力去完好無損地接受這份遺產，或通過否定它的價值而拒自己,無論是接受還是排斥，都將隨著對歷史的理解和說明。即對過去某種必然性的嘗試：估量前輩遺產價值在于籌劃未來。否則，未來只是一種空洞,渺茫之物。因而希望與恐懼的對象轉化為思想之對象。前提是先將過去轉化為思想，使過去與未來成為可貫通的東西，這正中史學得以可能并成為必要的先決條件，也看到了史學對歷史哲學思想的本質要求。承認歷史的必然性,過去感覺發(fā)生的一切，都必須被認作某種必然性展開來的歷史進程.所謂個人在歷史中的作用問題，正是一個歷史中的偶然與必然的關系問題。黑格爾用“理性的狡獪”來解釋:雖然人類自由的進展通過理性來實現(xiàn)為自己的開辟道路,但合理作學歷史中的理性,其本身是沒有任何力量的。因為它也是普遍地抽象的東西,是內在的，僅化為自己而存在的東西,它要從內在性向外而達到“生存”。通過真正有活動的