上帝存在命題的哲學(xué)反思

上帝存在命題的哲學(xué)反思

一、問題的解構(gòu)主義上帝的存在是否被討論貫穿了人類的文化史。這個問題浸染著殉道者鮮血和宗教戰(zhàn)爭中的刀光劍影,使我們今天仍然依稀可見絞刑架晃動的繩索和聞到火刑柱發(fā)出的糊焦味。在400年前討論這個問題足以使人們成為烈士。到了現(xiàn)代,傳統(tǒng)的上帝正在遭到解構(gòu)。學(xué)術(shù)界公開地否認(rèn)上帝存在,就是這個現(xiàn)象本身足以體現(xiàn)理性對宗教的勝利。但是,上帝并非簡單地存在著或者消失。關(guān)于這個形而上的問題的爭論是宗教、哲學(xué)、科學(xué)都無法繞過去的問題,這個爭論集中地體現(xiàn)了人文科學(xué)的智慧和虛無世界對物質(zhì)世界的巨大影響。莎士比亞在《哈姆雷特》第四場第五幕中說,“此無大于有(thisnothingismorethanmatter)”,即表明了前人認(rèn)識到無大于有,虛重于實,形而上重于形而下的問題,注意到看似虛無縹緲的問題比實實在在的物體往往有更多的重要性。同理,上帝是否存在的問題看似虛無縹緲,卻在人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)激蕩起無窮的回音。本文就試圖用解構(gòu)主義的立場來分析一下這個問題。解構(gòu)主義被人們稱為文學(xué)評論中的“敗家子”,它的主題總是“質(zhì)疑所有的‘深層模塊’,消滅世界和自我的中心,拒絕優(yōu)越論者美學(xué)和實驗性的形式主義,瓦解所有的散漫的界限,消滅高雅文化和低俗文化之間、藝術(shù)和商品之間的邊界,抵抗意義和闡釋”。它摧毀一切的做法雖然不討人喜歡,但是它搗毀一切的技術(shù)手法,即把能指和所指割裂開來的做法卻非常值得借鑒。如果用它來研究哲學(xué)中一個最困擾人類的問題——上帝是否存在,就好像用解構(gòu)主義的無堅不摧的長矛去攻擊上帝存在與否問題的無法搗毀的盾牌,一定會碰撞出有趣的火花。二、上帝道德教育的存在是一個人類首先,本文將概略地介紹一下西方哲學(xué)家笛卡爾關(guān)于上帝存在問題辯論的主要論點。“他的認(rèn)識論要求他首先要證明上帝存在”,所以他的論點幾乎囊括支持上帝存在的全部論點,我們都可以在《從蘇格拉底到薩特:哲學(xué)的追求》一書中看到。他主要從宇宙論(cosmologicalArgument)的角度認(rèn)為上帝是創(chuàng)造萬物的第一原因;從目的論(teleologicalargument)、從人設(shè)計藝術(shù)品的角度認(rèn)為不完美的東西只能被更完美的事物所設(shè)計,所以宇宙一定是一個超級智慧的設(shè)計師設(shè)計而成;從本體論(ontologicalargument)角度認(rèn)為一個不完美的生物不可能想象一個完美事物,所以上帝存在。還有康德從道德論的角度(argumentfrommorality)認(rèn)為上帝必須存在而且成為懲惡揚善的最終判決者。圣·湯瑪斯從理性主義的角度(classicalrationalisticargument)根據(jù)不言自明的真理來辨稱上帝存在。這些辯論在歷史上都遭到了強烈的抨擊。在抨擊上帝存在的辯論中,哲學(xué)家們通過提出例外和悖論的做法來辯駁。他們的主要立場有:如罪惡論者(problemofevil)認(rèn)為因為罪惡存在,所以上帝不完美,不存在;矛盾派(problemofcontradiction)用羅素悖論法(類似于理發(fā)師悖論:理發(fā)師宣布自己只給不給自己理發(fā)的人理發(fā))說,上帝不能創(chuàng)造一塊自己舉不起的石頭。這些著名的論戰(zhàn)都是站在人的有限智力的角度,用人的邏輯來推測無限的宇宙,企圖用矛盾律來讓上帝顯得自相矛盾而不攻自破。而羅素則從進化論和人文精神的角度來提出反對宗教論點。解構(gòu)主義的陣營中沒有羅素的身影,但羅素卻在遠(yuǎn)離文論的戰(zhàn)場——哲學(xué)高地上進行著同樣解構(gòu)上帝的工作。在《為什么我不是基督徒》一文中,他比較系統(tǒng)地否認(rèn)上帝存在:上帝不是宇宙存在的第一起因;上帝不是一種自然法則,而是一種人類法則;也沒有上帝在數(shù)百萬年前就有意地設(shè)計了世界;并不是沒有神的存在,就沒有辦法決定人類道德上的對錯;上帝并非是糾正不公的惟一裁判,這種想法只表明了人類沒有安全感,需要一個照顧自己的兄長;耶穌的個性有缺陷,他不是最好最聰明的人;耶穌的教義有缺陷;耶穌的道德不好,因為他相信地獄;耶穌不是一個善良的人,凡是不聽自己教義的人都讓他們進地獄,而且,“只有殘忍的人才能夠發(fā)明地獄,居然不給人悔過自新的機會;”上帝是人類一種非理性的情感因素的結(jié)果,而教會就憑借這點生存;人類情感的每一小點進步,刑法的每一點改進,每一步減少戰(zhàn)爭的努力,每一步對有色人種的待遇改善,每一次減輕奴隸制的努力,每一個道德的進步都遭受到世界上有組織的教會的反對;教會用了一套狹隘的道德觀念來阻礙了社會進程,約束了人類的幸福;恐懼是宗教的基礎(chǔ);我們應(yīng)該拿出勇氣來面對一個沒有上帝的世界;“一個美好的世界需要勇氣、善意和知識”。存在主義對上帝問題的追問卻演化成立場截然相悖的三個分支。一般地說,存在主義中分兩支:有神論的存在主義和無神論的存在主義。在無神論的存在主義中,尼采以“上帝死了”這樣的驚世駭俗的論斷推倒了基督教苦心經(jīng)營道德體系的參照系,使人類的精神領(lǐng)域成為一片沒有路標(biāo)沒有終極目的的荒原。沒有上帝的約束,人類徹底自由了。但這種自由非常尷尬,站在沒有路標(biāo)的荒原上,人類不知何去何從。正如福爾斯所說:“人類漂流在無窮無盡的時間之海上”,薩特也意識到人類被判自由,自由成了人類最嚴(yán)厲的懲罰。在徹底的虛無和尷尬的自由的夾縫里,調(diào)和派誕生了。后現(xiàn)代主義運動里的存在主義哲理作家約翰·福爾斯企圖避免有神論的盲目樂觀和無神論的尷尬自由,企圖調(diào)和上帝存在或者是不存在這種非此即彼的二元論,企圖超越二元論發(fā)現(xiàn)一個不管事的上帝。他認(rèn)為,第一,上帝存在著卻不干預(yù)人類的事情,“正如我們看到兩個人打架卻不干預(yù),事實上,你以不干預(yù)的方法干預(yù)了。上帝亦是如此?！?23)第二,上帝以無為的方式管理著,“以不管理的方式管理著”(19),對個體的生滅無動于衷。福爾斯深受中國老子哲學(xué)的無為而無不為的思想的影響,認(rèn)為上帝即是一個無為而無不為的典型。第三,上帝是一種場景(situation),既不是一個有本體的存在(entity),也不是非本體的存在(non-entity),它只是一個場景,人類不能通過上帝是什么來定義上帝,只能通過上帝不是什么來定義它。上帝即是“非”(whatisnot)。(23)福爾斯的論點企圖超越二元論,但的確令人耳目一新,為我們認(rèn)識上帝開辟了第三條道路。福爾斯的“上帝”頗類似老子的“道”,我們可以把它簡稱為上帝的道化,上帝已經(jīng)溢出了人格神存在與否的爭論,變成了一種既存在又虛無的在場。中國的“道”大致有三種解釋:1.道是物質(zhì)實體的有,是宇宙最初未分化的混成之物,能化生萬物,類似于物理學(xué)上的“場”。2.道是無,是無形無象無具體事物規(guī)定性的無的存在,亦可稱為“無極”。3.道是理,是宇宙法則的存在。比照一下,我們就會發(fā)現(xiàn)無神論的存在主義者的上帝與老子的“道”的內(nèi)在的相似性。弗洛姆從規(guī)范人本主義的角度分析了人的上帝之愛的發(fā)展過程?！吧系鄞碇罡邇r值?！侨祟愖陨韮r值的凝結(jié)?！比祟悓ι系鄣乃茉齑笾陆?jīng)歷了三個階段:第一階段,人類“把自己種的產(chǎn)品變成神,用陶瓷、金、銀制成的偶像崇拜階段……人們把自己的能力和技巧表現(xiàn)在他們制成的東西上,以異化的形式崇拜自己的力量和能力”;(53)第二階段是擬人化的神崇拜階段,人類先后按照陰性、陽性的特點來塑造神。另一方面,人按照自己的意愿與理想塑造神。于是神經(jīng)歷了一個象征母性無條件的愛的階段和象征父親有條件、有原則的愛的神的階段;第三階段,人類把“上帝從父親的形象改造成自己的原則——正義、真理、博愛……它成了各種現(xiàn)象的紛繁復(fù)雜性后面的統(tǒng)一原則的象征,成了人類精神種子開出的花朵的象征。上帝不可能有名字?！?57)上帝于是在弗洛姆那里就變成了一套原則。弗洛姆認(rèn)為“上帝這一概念只是一個有條件的歷史概念——一定歷史條件的產(chǎn)物,也會隨著一定的歷史條件消亡。”(60)在信息社會里,上帝也似乎信息化了。神學(xué)吸取了科學(xué)概念和表達方式,上帝被認(rèn)為是信息的傳輸者,傳輸?shù)氖沁壐魉?。劍橋生物化學(xué)家皮考克(ArthurPeacocke)在《創(chuàng)造與科學(xué)世界》一書中探討了上帝作為信息傳遞者的模式。他認(rèn)為圣靈和邏各斯最適合表達神圣的內(nèi)在性?！啊妒ソ?jīng)》思想中的邏各斯類似于信息概念……是普遍的理性原則。是信息從上帝向世界的傳遞?！鄙系鄣囊鈭D之一不僅僅是創(chuàng)造聰明的信息處理者,更要創(chuàng)造一個愛與回應(yīng)的人格,來回應(yīng)上帝所要求的理性與愛。三、上帝eid—解構(gòu)主義者的立場以上對上帝存在的探討和質(zhì)疑都是相當(dāng)嚴(yán)肅認(rèn)真的,而解構(gòu)主義卻帶著快樂的游戲精神來挑戰(zhàn)權(quán)威。解構(gòu)主義的基本出發(fā)點是從能指與所指的關(guān)系來分析意義產(chǎn)生與解體的。如果把上帝一詞當(dāng)成一個概念,研究它的能指與所指之間的關(guān)系,則上帝變成了一個語言的幻象,它的意義將從語言上解體。解構(gòu)主義旗下囊括了眾多現(xiàn)代派的思想如新歷史主義、女權(quán)主義、拉康的心理分析等等,我們將一一陳述。從結(jié)構(gòu)主義的立場看,概念是能指(signifier)和所指(signified)的結(jié)合。能指即發(fā)音,所指即具體的物。如上帝這個概念,有發(fā)音,卻無具體的指向,我們不知道上帝具體指向什么,它是一個沒有所指的能指,它變成了一個符號鏈,指向無窮和虛無?；浇痰母呙髦?就是塑造了一個人們可以在發(fā)音時心理可以同時指向的“三位一體”的上帝,盡管人們無法想象圣靈、圣子、圣父如何密不可分地既融合又獨立。但對非基督教的人們來說,上帝究竟指向何種存在依然是個謎。上帝究竟是圣經(jīng)中的上帝還是佛經(jīng)中的如來,還是可蘭經(jīng)中的安拉還是各種小宗教的主神我們不可能用一個“上帝”指稱個體的東西,把所有的東西都指稱完。如果用上帝這個詞可以指稱很多不同的東西,那么,蘋果也可以叫做上帝,臺燈也可以叫做上帝于是,上帝既是個有限的所指,又是個無限的所指。這是一個語言上無法解決的悖論?！妒ソ?jīng)》(啟示錄:21節(jié))是說上帝是“Alpha和Omega,是開始和結(jié)束”,它指向的是無限的時間、空間和事物。這大大超越了人類有限智力的認(rèn)識能力,至少成為語言無法解決的問題。人類若要在無限性中尋找存在的意義,最后只可能走向上帝或道,若要在有限性和有死亡的局限性和偶然性中尋找存在的意義,則會走向存在主義。羅蘭·巴特會認(rèn)為宇宙就像洋蔥頭,只有無邊無際的一層一層地剝離下去,沒有中心,沒有邊際,圣經(jīng)只是一個路標(biāo),指引我們走向一個無邊無際的宏大文本,上帝根本就不存在。尼采認(rèn)為,上帝死了,原因是上帝只是一個“當(dāng)權(quán)派制造出來的傀儡,一個利益集團發(fā)言人,一只優(yōu)質(zhì)的傳聲筒,體現(xiàn)著當(dāng)權(quán)派在幕后的‘權(quán)利意志’所謂的真實的上帝和真理,只是一個特定的時代和社會的權(quán)力集團的意識形態(tài)的某種表達而已。”尼采的殘酷之處在于他粉碎了人類永存的希望。人渴望永恒,不管是在天堂中還是地獄中。人具有這種盲目的無理性意志,可塑性和柔韌性,可以在任何艱苦環(huán)境下熬磨。尼采把人的命運從無限的上帝手中奪過來交給有限的超人,很難說是理性的進步還是退步。?？滦欧顧?quán)力。權(quán)力規(guī)定了人的意義的體系。“人文科學(xué)是伴隨著權(quán)力的機制一道產(chǎn)生的”。“權(quán)力從不停止它對真理的訊問、審計和登記:它把它的追求制度化、職業(yè)化、并加以獎勵。歸根到底,我們必須生產(chǎn)真理,就如同我們必須生產(chǎn)財富,甚至可以說我們必須生產(chǎn)真理,為的就是生產(chǎn)財富。換句話說,我們受真理支配,因為真理制定法律,真理生產(chǎn)真實的話語,這種話語至少是部分地在權(quán)力的效應(yīng)的基礎(chǔ)上裁決、發(fā)送和擴展。最后,我們被裁決,被審判,被分類,被注定要在某種模式中生存和死亡,作為承載權(quán)力的特定效應(yīng)的真實的話語的一種功能?！庇酶？碌乃季S方式來闡釋上帝,我們第一就會追問:是誰假定了一神論作為宇宙的起源是誰假定了第一原因是權(quán)力。世界是有神論還是無神論的并不重要,主要看誰掌握了話語霸權(quán),并用權(quán)力來推行自己的意義體系。從這個意義上說,上帝是權(quán)力的象征,是權(quán)力化了的意義體系。殺戮無神論者的根本原因并不是因為如《圣經(jīng)》所說存在著一個憤怒的上帝,而是因為無神論者喪失了話語霸權(quán)。德里達是解構(gòu)主義的靈魂人物。德里達反對二分法(binaryopposition)的不是—就是(eitheror),企圖抹平二者之間的不平衡狀態(tài)(one-sidedness)。他創(chuàng)造出一個既是這又是那(bothand)的中間聲音(middlevoice),來抹平對立雙方的區(qū)別。它既是這又是那;既是生又是死;既是瞬時在場,又是立刻缺場;既是現(xiàn)在,又是過去,又是將來;既是自身,又是他者,它的意義永遠(yuǎn)隨著時間空間變化而變化,它沒有結(jié)點(closure),沒有中心(center),只有不斷的變化。他把這個概念叫做延異(differance)。所以,上帝只是一個“延異”。上帝的概念是隨著時間空間的變化而變化的,讀者可以根據(jù)自己的需要來理解上帝。所以,上帝只是一個人類語義場中的概念,并不是一個真實的、亙古不變的宇宙概念,也就是說,宇宙中并不是真正地存在著一個上帝。只是因為先有了人類,才有了上帝,上帝只存在于人類的語義場中,只是人類假設(shè)的一個中心,一個用來指示無限的參照物。按照德里達質(zhì)疑“邏各斯中心主義”(logocentrism)的“存在”理論,人們總是側(cè)重某種核心概念,而忽略或漠視與之對立的觀念,例如,“在存在與虛無的對立中,側(cè)重存在,在真理與謬誤的對立中側(cè)重真理,在主體與客體的對立中側(cè)重主體,在理性與非理性的對立中側(cè)重理性,在意義與無意義的對立中側(cè)重意義,在意識與無意識的對立中側(cè)重意識,在源與流的對立中側(cè)重源,在中心與邊緣的對立中側(cè)重中心,在在場與缺場的對立中側(cè)重在場,在自我與他者的對立中側(cè)重自我,在善與惡的對立中側(cè)重善,在男與女的對立中側(cè)重男,在內(nèi)容與形式的對立中側(cè)重內(nèi)容等等”。(21)這種二元對立的思維方式即假定了事物存在的二元性甚至多元性。按照這種思維推理,我們總是強調(diào)了文化中的在場而忽視了缺場,強調(diào)存在中的在場而忽視了虛無中的在場。那么,我們是否可以推論有一個缺場的虛無中的上帝與在場的上帝相對呢如果上帝的缺場并不意味著不存在,這豈不又反證了一神論本身的謬誤由于我們文化的偏頗性和人類中心主義,我們不難發(fā)現(xiàn)人類規(guī)定的意義范疇內(nèi)的真理,卻很難發(fā)現(xiàn)超越人類中心主義之外的真理。同時,德里達借助了索敘爾的能指和所指,割裂他們的關(guān)系,而且,比拉康的“漂浮的能指”更進一步,指出根本就沒有“所指”,所指逐漸消亡,意義只是一連串的“能指”在運作,上帝這個“能指”像“被竊的信”一樣,人們不知道被竊的信件內(nèi)容,但是它卻產(chǎn)生了一連串的新文本。同理,上帝也是一個“能指”,沒有人知道它的具體內(nèi)容,沒有所指,但是,卻衍生出了無數(shù)的所指,就好像一個沒有實體的概念不斷地產(chǎn)生新的概念,上帝的意義就在人們自己不斷制造的概念中,而不是說上帝真正地存在著。上帝只是一連串人類自己制造的概念的集合。新歷史主義認(rèn)為,沒有真實的、客觀的、整體性的、連續(xù)的歷史,“歷史不過是主導(dǎo)意識從自身利益出發(fā)強加于歷史的神話而已”。(27)《圣經(jīng)》就只是主導(dǎo)的利益集團的宣傳守則而已,他們虛構(gòu)了一個上帝作為他們利益的發(fā)言人。不然,人們怎么會說,上帝總是站在強者一邊呢種種從語言角度的分析表明,上帝是不存在的。上帝只是語言上的幻象,一種權(quán)利話語,一種權(quán)威的聲音,一種群體約定俗成的闡釋世界的方式和人類的意義之網(wǎng),它不允許個人輕易改變這種闡釋體