地天通與中國古代宗教性格

地天通與中國古代宗教性格

李天飛是古代中國文明發(fā)展史上的一件大事。對(duì)早期文化史、政治史、宗教史等領(lǐng)域的研究非常重要。此事分別見于《尚書·呂刑》①、《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》②和《國語·楚語下》中,其中《尚書》的記載過于簡單,語焉不詳,《山海經(jīng)》的描述富于神話色彩,只有《國語》的記載較為詳實(shí),其文云:昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對(duì)曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。是使制神之處位次主,而為之牲器時(shí)服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服,而敬恭明神者,以為之祝。使名姓之后,能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出,而心率舊典者,為之宗,于是乎有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業(yè),敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災(zāi)不至,求用不匱?！凹吧贂抵ヒ?九黎亂德,民神雜揉,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。風(fēng)讀齊盟,無有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。據(jù)觀射父所言,所謂絕地天通乃是由重、黎分司天地,前者負(fù)責(zé)“屬神”,后者負(fù)責(zé)“屬民”。何為屬神,何為屬民,《楚語》無解,韋昭注《國語》將“屬”釋為“會(huì)”,后來諸學(xué)人遂承繼此說。徐旭生先生解釋“絕地天通”:“(帝顓頊)使少昊氏的大巫重為南正“司天以屬神”,韋昭解“司”為主司,解“屬”為“會(huì)”,當(dāng)是。“司天以屬神”是說只有他,或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情,把群神的命令會(huì)集起來,傳達(dá)下來,此外無論何巫全不得升天,妄傳群神的命令。又使“火正黎司地以屬民”,就是說使他管理地上的群巫,使他們好好地給萬民治病和祈福?！雹垡虼?徐旭生先生認(rèn)為,重、黎分屬神民就是后世神職與民職分流的源頭,這是因?yàn)?“從帝顓頊看來,崇高神圣的事業(yè),只能由他和南正重參加,或者更可以說,只能由他和重參加,就是黎也無權(quán)干與,參加其它職位的人更不必說。他們因?yàn)闊o權(quán)參與神圣的事業(yè),所以不能以神圣圖騰所屬的名字為名字。此后職位的名字大約就成了司徒(土)、司馬、司空(工)一類民事的名字?！雹茱@然,徐先生把“絕地天通”所致的對(duì)神人交通的壟斷看成了是顓頊和重的專利,而黎作為治民之職則被排除在外,所以他才會(huì)接著說:“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè),這也是一種進(jìn)步的現(xiàn)象”⑤徐旭生先生的觀點(diǎn)影響很大,龐樸⑥、楊向奎⑦、李學(xué)勤⑧、陳來⑨等先生論及“絕地天通”,在解釋“南正重司天以屬神”、“火正黎司地以屬民”時(shí),率以重、黎分職神、民說為準(zhǔn),此已成為史學(xué)界一致看法。但是,重、黎分治神、民說在其它文獻(xiàn)資料中卻找不到任何證據(jù)。相反,黎氏及其后代在上古華夏文明史中始終都是以神守之官的身份出現(xiàn)的,從未有過治民之職。作為火正,黎的基本職責(zé)是觀測(cè)大火星的運(yùn)行,從而制定出一種古老的歷法——“火歷”⑩。黎的后裔——噎,《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云:“黎邛下地,下地是生噎,居于西極,以行日月星辰之行次”?！逗?nèi)經(jīng)》亦云:“噎鳴是生十有二歲。”可見是位負(fù)責(zé)觀測(cè)日月星辰的運(yùn)行并發(fā)明歲星紀(jì)年法的傳說人物。至帝堯時(shí),《楚語下》云:“復(fù)育重、黎之后,不忘舊者,使復(fù)典之”。韋昭注:“羲氏、和氏是也。”羲氏、和氏的責(zé)任也正是定四時(shí)成歲,為不治民的天官。不僅如此,重、黎“司天以屬神”、“司地以屬民”的分職在文獻(xiàn)中也總是被合二為一,稱為“世序天地”。二氏的這一共同職責(zé)按照觀射父的說法,從顓頊時(shí)代開始,歷夏、商,直到西周末年才出現(xiàn)變故:“其在周,程伯休父其后也,當(dāng)宣王時(shí),失其官守,而為司馬氏”(11)。因此,若認(rèn)為早在顓頊時(shí)代重、黎就已經(jīng)分治神、民,顯然是不符合歷史事實(shí)的?！冻Z》所載觀射父的這一大段文字,主要是追憶早期宗教發(fā)展歷史的,是以他所歷數(shù)的古者民神不雜時(shí)期各種人員,諸如巫、覡、祝、宗等等,無一為治民之職,都是早期宗教生活中的神職人員。因此,看待“使復(fù)舊常,無相侵瀆”時(shí)期重、黎的分職,也必須堅(jiān)持限制在宗教生活的范圍之內(nèi)。故重和黎的分職應(yīng)是神職內(nèi)部的分工,不應(yīng)視為神職與民職的分工。既然重和黎都是早期宗教活動(dòng)中的神職人員,那么,“司天以屬神”、“司地以屬民”如何解釋?韋昭注《國語》釋“屬”為“會(huì)”義,然今案《說文》尾部云:“屬,連也。”《廣雅·釋詁二》亦云:“屬,續(xù)也?！薄秴问洗呵铩ろ樏瘛贰肮码m知要領(lǐng)不屬”、《呂氏春秋·精通》“其根不屬也”、《呂氏春秋·知化》“壤交通屬”高誘注并作“連也”?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》“南屬大荒”郭璞注亦為“猶連也”,是可知“屬”的本義當(dāng)為連續(xù),戰(zhàn)國時(shí)屬于普遍義,故觀射父不作深解而楚昭王亦知其意。因“屬”之“連”義,由于事物相互連續(xù)就能會(huì)聚在一起,故有續(xù)、綴、繼、逮、結(jié)、會(huì)、近等義,引申而有委托、委付等義。因此,“屬”雖有“會(huì)”義,但用于解釋屬神、屬民卻并不恰當(dāng)。屬神、屬民的意義不應(yīng)是會(huì)聚神、會(huì)聚民從而對(duì)他們進(jìn)行管理——這一種解釋顯然把重、黎的職權(quán)想象得太大,與古代對(duì)“帝”的信仰很是矛盾——而是連續(xù)神、連續(xù)民或者說是委付神、委付民,從而使神民之間得以溝通(12)。因此,顓頊“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民”,其意應(yīng)理解為“重”負(fù)責(zé)聯(lián)系神,將神的旨意通過黎傳達(dá)給民眾;“黎”負(fù)責(zé)聯(lián)系民,將民的祈求通過重上達(dá)給神祗,如此而已。作為神人之間交流的中介,為什么要由重和黎兩種人共同組成?亦即聯(lián)系神、民為什么必須由兩種人分別去做(13)?這其實(shí)是中國早期宗教形態(tài)之基本特征。中國早期宗教形態(tài)是一種典型的巫教形態(tài):巫通過神靈附體來傳達(dá)神的意旨,并由此獲得負(fù)責(zé)主持宗教祭祀活動(dòng)的權(quán)力,亦即《楚語下》所謂“如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫,是使制神之外位次主,而為之牲器時(shí)服”。這種巫與西方文化史上的“巫師”有較大的差異,后者基本不涉及神靈觀念,而前者已具備了較系統(tǒng)的神靈觀念和神靈崇拜的內(nèi)容(14)。中國上古時(shí)期的這種巫教與現(xiàn)代仍有遺存的北部亞洲通古斯語族和蒙古語族文化中的薩滿教極其相似。薩滿也是通過神靈的附體而溝通神人并具備了各種常人不能具備的超自然能力的,同時(shí)他們也負(fù)責(zé)主持各類宗教祭祀活動(dòng)。所以張光直先生主張譯介中國古典文獻(xiàn)中的巫,不應(yīng)用magician或wizard,而應(yīng)用shaman(薩滿)(15),其說是很有根據(jù)的。在這種巫教的神事活動(dòng)中,一個(gè)顯著的特征就是巫或薩滿由興奮狂舞而致神附體或直接升入仙界,從而溝通神人。所以在甲骨文中,巫字與舞字“同出一形”(16),因此,在神靈附體與代神傳言的整個(gè)過程中,巫(薩滿)一直處在一種顛狂的狀態(tài)中(17)。在這種不正常的顛狂狀態(tài)下,巫(薩滿)要明確地傳達(dá)神的旨意,正確地轉(zhuǎn)述民的祈求往往十分困難,從而造成神人交通難以順利進(jìn)行,所以他需要助手來幫助他完成神人之間的交流行為,這就使得在巫(薩滿)教的神事活動(dòng)中除巫(薩滿)之外,還必須增設(shè)一名或若干名神事輔助人員。這種神事輔助人員也必須具備相當(dāng)?shù)某匀荒芰Σ⑼〞詠碜陨窠绲母鞣N信息,但同時(shí)他又必須保持頭腦清醒,只有這樣,他才能正確地表述神意并及時(shí)轉(zhuǎn)述民對(duì)神的愿望和祈求,維持整個(gè)神人交通過程的儀式和次序。由重、黎來分屬神、民的目的和意義正在于此。這其實(shí)就是先秦文獻(xiàn)屢屢見之的“神”“明”分論,尤其重要的是,這一情形目前在部分薩滿教的宗教活動(dòng)中仍可見之。在滿族薩滿教的野祭活動(dòng)中,就有一種很重要的配合者叫作“栽利”,俗稱“二神”。富育光、孟慧英在《滿族薩滿教研究》一書中詳實(shí)地描繪了在整個(gè)神事活動(dòng)中栽利所扮演的角色和所承擔(dān)的責(zé)任:“在請(qǐng)神至送神之中,薩滿的行動(dòng)和意識(shí)是受神支配的,也就是說他被認(rèn)為處于無知覺、無意識(shí)狀態(tài),神附體而來。那么是哪個(gè)神來了,它需要什么,怎樣款待,贊美它,和它周旋,送它回去便需要另外的人來配合,這個(gè)配合者叫栽利,俗稱二神,栽利的數(shù)目五個(gè)七個(gè)不等。在整個(gè)儀式中,栽利的作用相當(dāng)重要,在請(qǐng)神送神之中的任何細(xì)微末節(jié)上,他要和薩滿配合默契,天衣無縫,不出紕漏。因此民間傳言“三分薩滿,七分栽利”,他憑借薩滿的聲音、狀貌,判斷請(qǐng)來的是哪種神,虎嘯沉悶,鷹叫吱吱啞啞,各種動(dòng)物的形態(tài)、習(xí)性,他也了如指掌。薩滿舞時(shí),他與之呼應(yīng),所需器械,隨時(shí)傳遞。神來時(shí),他與之對(duì)答,神表演后,他還要虔誠地勸說,請(qǐng)神回去?！?18)顯然,這里的“神”應(yīng)當(dāng)是“靈”,在薩滿通過神靈附體與神的世界相屬的時(shí)候,是栽利將這一溝通與人相接,從而才完成了神人交流的全過程(19)。因?yàn)橹袢说闹匾饔?各族薩滿對(duì)助神人的培養(yǎng)都不遺余力,這也成為薩滿們世代相傳的重要任務(wù)之一(20)。富育光指出,薩滿自身有特異體質(zhì)與特異顯像外,一般并不是文化素質(zhì)很高深的人,而栽利則是由氏族精心挑選的青年,平均文化大多高于薩滿,因此,無論是在祭祀活動(dòng)的進(jìn)程中還是在薩滿文化的傳承中,栽利的作用都十分巨大。因此,滿族薩滿教野祭中薩滿與栽利的配置及其相互之間的協(xié)助和配合,正是對(duì)觀射父所說的“南正重司天以屬神”、“火正黎司地以屬民”的最好注解和說明。另外,在當(dāng)今民間仍然流行的“觀靈術(shù)”也證明了上述分析的可靠性,觀靈術(shù)舊稱“觀亡”、“觀落陰”或“觀三姑”,大陸民間已不多見,但在臺(tái)灣仍有實(shí)施(21)。實(shí)際上,顓頊進(jìn)行絕地天通的宗教改革的觸發(fā)點(diǎn),若據(jù)《國語·楚語》的說法是因?yàn)椤熬爬鑱y德,民神雜糅,不可方物”,《尚書·呂刑》中更明確地表述為“苗民弗用靈,制以刑”,今按:《尚書·呂刑》中,上帝“