刑法訴訟中國(guó)宗教法總述六

刑法訴訟中國(guó)宗教法總述六薩發(fā)生反對(duì)薩芬撒反對(duì)薩芬薩范德薩范德薩反對(duì)薩芬撒旦飛薩芬撒旦撒大幅度薩芬撒中國(guó)宗教法總述六僧侶資格的認(rèn)定由國(guó)家統(tǒng)一掌握，具體方法有三種：1、試經(jīng)，即通過(guò)國(guó)家考試，及格者準(zhǔn)為僧侶;2、在皇帝即位、國(guó)家慶典如天子誕辰或帝后皇族忌辰之日，不經(jīng)考試，經(jīng)皇帝特許的恩度;3、交納金錢(qián)以獲得出家人資格。僧侶資格的證明書(shū)就是度牒。唐初設(shè)崇玄署為統(tǒng)管僧尼，道士的中央衙門(mén)，居鴻臚寺之下，武后時(shí)改屬祠部。玄宗時(shí)道教改隸宗正寺，祠部只管佛教。管理制度在中唐時(shí)趨于完善。設(shè)道錄司統(tǒng)管道士、女冠;設(shè)僧錄司管理僧尼。兩司均設(shè)于京城，分別位于左右兩街。僧錄司長(zhǎng)官稱左右衙功德使，副官稱左右街僧錄。功德使一般由宦官充任。度牒制的資格認(rèn)定制度沿用至清中葉。管理制度上，后梁曾廢道錄司，北宋徽宗形式上廢佛曾改僧錄司之名。但大體沒(méi)有變化。明的宗教管理制度在唐的根底上更加完善。洪武十五年(公元1382年)，新的僧錄司與道錄司制度正式實(shí)施。僧錄司有“在京〞和“在外〞兩個(gè)機(jī)構(gòu)，分理中央與地方。中央僧錄司設(shè)有善世、闡教、講經(jīng)、覺(jué)義等左右各一名;地方設(shè)僧綱司(府下設(shè)都講，副都綱)、僧正司(州)、僧會(huì)司(縣)。道錄司分全真、正一兩派，各自分設(shè)左右正一兩名，左右演化兩名，左右至靈兩名，左右元義兩名官員，但不給薪俸。地方上道士和女冠的管理，府設(shè)道紀(jì)司，周設(shè)道正司，縣設(shè)道會(huì)司，它們又統(tǒng)歸道錄司管轄。道紀(jì)司設(shè)都紀(jì)，副都紀(jì)各一名;道正司設(shè)道正一名;道會(huì)司設(shè)道會(huì)一名。張?zhí)鞄熅育埢⑸皆O(shè)正一真人一名，法官、贊教掌書(shū)各兩名，閣阜山和茅山各設(shè)靈官一名，太和山(武當(dāng)山)設(shè)提點(diǎn)一名。僧錄司與道錄司都統(tǒng)歸禮部管轄。管理機(jī)構(gòu)的任務(wù)原來(lái)主要有：調(diào)查天下僧侶的人數(shù)，編定名冊(cè);度牒制作、發(fā)放，紫衣、大師的授予;僧官補(bǔ)任;約束天下僧侶，責(zé)令嚴(yán)守戒律。明時(shí)增加了任命寺院住持的權(quán)力。此外，從唐開(kāi)始寺院的建立一般要經(jīng)過(guò)國(guó)家的批準(zhǔn)，但執(zhí)行并不嚴(yán)格，私人建造寺院比擬普遍。不過(guò)在遇到國(guó)家對(duì)宗教嚴(yán)格控制時(shí)，這些寺院就成為首當(dāng)其沖的受害者。中國(guó)歷代的宗教管理制度是獨(dú)一無(wú)二的。通過(guò)制度的約束排除了獨(dú)立的宗教教團(tuán)產(chǎn)生的可能。將宗教作為中央集權(quán)政治的一個(gè)組成局部，皇帝并不屈服于宗教。他們從自身的利益出發(fā)決定對(duì)宗教的措施，發(fā)布敕令。這一點(diǎn)在國(guó)家對(duì)寺院的經(jīng)濟(jì)控制政策方面最為明顯。以寺院為單位的佛教組織在五世紀(jì)以來(lái)的開(kāi)展中，積累起大量的財(cái)富。[97]主要表現(xiàn)為：對(duì)人力、造幣金屬和不動(dòng)產(chǎn)的占有和免稅特權(quán)的擁有。對(duì)人力資源的占有包括職業(yè)僧侶和侍奉他們的奴婢。據(jù)謝和耐先生的推斷，中國(guó)僧侶界的人數(shù)穩(wěn)定在總?cè)丝诘?%以下，[98]不過(guò)他沒(méi)有將之與源于北魏的僧祗戶和佛圖戶制度相聯(lián)系。佛圖戶是將重罪犯和官奴貶為寺奴，而從事清掃寺院和耕種寺院土地等勞役。僧祗戶雖然不一定耕種寺院土地，但是卻承當(dāng)向僧曹每年繳納六十斛粟的義務(wù)。制度規(guī)定僧祗粟不歸寺院所有，但它的監(jiān)督使用權(quán)在于僧侶，實(shí)際上是寺院享有了收獲本應(yīng)歸屬國(guó)家的局部租賦的權(quán)力。鑒于寺院的巨大數(shù)目(公元476年，北朝就約有6478座寺廟[99])佛圖戶與僧祗戶的數(shù)目必定相當(dāng)可觀。這兩種制度在北魏以后的傳承尚不清楚，但據(jù)此已可見(jiàn)一斑。而且應(yīng)注意的是僧侶及所控制人口的年齡組成。即便僧侶的人數(shù)占比例較小，但組成結(jié)構(gòu)如果青壯年占多數(shù)，同樣意義重大。因?yàn)閷?duì)于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的中國(guó)而言，在生產(chǎn)工具沒(méi)有實(shí)質(zhì)性改良的條件下，壯年勞力是最主要的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)動(dòng)力。至于僧侶年齡組成的實(shí)際情況，從北魏太武帝太延四年(公元438年)三月，詔令五十歲以下僧侶還俗的情況可以推斷人數(shù)定然不少。對(duì)造幣金屬的占有主要指寺院擁有的庫(kù)存現(xiàn)金與制造佛像、法器和裝飾品用的銅。主要來(lái)源是信徒的捐獻(xiàn)和寺院的經(jīng)營(yíng)收入如放貸。以偏處西垂敦煌的一個(gè)普通佛寺為例，在短短60天的期限內(nèi)，它的開(kāi)支就到達(dá)銅錢(qián)27，454文，估計(jì)的年度消耗為200，000文銅錢(qián)。[100]這只是寺院儲(chǔ)銅的局部而已，況且它畢竟還還參與流通。更多的銅被熔鑄為佛像與法器。只要從留存至今的佛像數(shù)目與重量就可以對(duì)歷代佛教興盛時(shí)的狀況作一估計(jì)了。這些銅徹底成為非生產(chǎn)性本錢(qián)，徹底退出流通。自秦以降，銅錢(qián)是中國(guó)的根本流通貨幣，(直到11世紀(jì)銀作為稅收支付手段的方式才在南方諸省出現(xiàn))而且鑄銅錢(qián)的本錢(qián)非常高，本錢(qián)支出到達(dá)75%，結(jié)果就是中國(guó)的貨幣制度極為脆弱。[101]寺院對(duì)銅的囤積是造成通貨緊縮出現(xiàn)，致使物價(jià)下降、經(jīng)濟(jì)蕭條的動(dòng)因之一。寺院擁有的土地也是很大量的。北魏時(shí)的僧祗戶和佛圖戶為寺院拓殖出許多的待開(kāi)發(fā)地。但寺院占地的最重要來(lái)源仍是布施，包括皇帝恩賜與私人布施。比方南齊武帝“遣于上立精舍，度僧給田業(yè)〞(?續(xù)高僧傳?卷27?法凝傳?)唐玄宗的妹妹金仙長(zhǎng)公主曾呈表要求將她私屬土地捐給寺院。唐天寶末年，李澄將家業(yè)布施給洛陽(yáng)川北的慧林寺。[102]寺院還自行購(gòu)置土地。[103]據(jù)謝和耐先生的分析，佛教僧侶占據(jù)的土地大約到達(dá)全國(guó)可耕地面積的4%.考慮到僧侶1%的人口比例，他們擁有的土地?cái)?shù)量是龐大的。而且寺院土地的肥沃程度與地理位置都是很好的。唐代宗時(shí)，“凡京畿之豐田美利，多歸寺院〞，甚至到了“吏不能制〞的地步(?舊唐書(shū)。王縉傳?)寺院的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，又由于僧侶不用承當(dāng)賦稅徭役而得到加強(qiáng)。寺院除日常必要開(kāi)支外的所有收入都是凈收入。因而，作職業(yè)僧侶成了民眾擺脫勞作甚至有利可圖的手段。由于僧侶的資格認(rèn)定受?chē)?guó)家控制。結(jié)果，利用恩度的規(guī)定，貴族開(kāi)始收受錢(qián)財(cái)提供度牒。比方唐中宗時(shí)，安樂(lè)和長(zhǎng)寧公主以及韋后索三萬(wàn)錢(qián)可使人得到僧尼受度的度牒(?資治通鑒?卷209)這種狀況日益嚴(yán)重，玄宗初年，全面停止恩度。但執(zhí)行并不長(zhǎng)久。[104]安史之亂引起的財(cái)政困難迫使中央政府公開(kāi)出售度牒。這是利用正統(tǒng)宗教牟利的開(kāi)始。該作法很快為半獨(dú)立的藩鎮(zhèn)節(jié)度使仿效。[105]至宋而成為一種確定的制度。北宋神宗時(shí)，開(kāi)始大規(guī)模出售空名度牒，由購(gòu)置者自行填名。出售方法是將度牒集中在一起下發(fā)，決定價(jià)格后，通過(guò)地方官或商人之手廣泛售給個(gè)人。并且連大師、紫衣和寺觀名額也同時(shí)出賣(mài)。[106]金、南宋、元和明都有出售。它由最初的國(guó)家為解決財(cái)政困難而采取的措施演變?yōu)閲?guó)家財(cái)政收入的重要組成局部。[107]國(guó)家不只利用正統(tǒng)宗教牟利而已。寺院的經(jīng)濟(jì)狀況使國(guó)家毫不猶豫的剝奪其財(cái)產(chǎn)。這一點(diǎn)又由于寺院所控制的資源對(duì)于以農(nóng)立國(guó)的中國(guó)具有的致命性而加強(qiáng)。即使崇信佛教的北魏宣武帝于永平四年(公元511年)也曾下詔整理僧祗粟制。對(duì)佛教并無(wú)好感的太武帝早在太平真君七年(公元446年)七月就下詔令全國(guó)廢佛。在此之前，他以兩次下詔令五十歲以下僧尼還俗;禁止王公、庶民供養(yǎng)僧侶。促使太武帝滅佛的另外一個(gè)動(dòng)因是他當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行征服涼州和關(guān)中的戰(zhàn)爭(zhēng)，迫切需要兵員。幾乎同樣的原因?qū)е铝苏y(tǒng)一北方的北周武帝在建德三年(公元574年)五月下詔同廢佛道。[108]唐武宗會(huì)昌年間的滅佛是規(guī)模最大的。武宗于會(huì)昌二年(公元842年)、四年(公元844年)和五年(845)先后下三道詔令：命不具備正式度牒的僧人還俗，沒(méi)收寺院莊園，燒毀未獲正式修建名額的寺院、庵堂;強(qiáng)迫外國(guó)僧侶回國(guó)。后周世宗于顯德二年(公元955年)五月的廢佛也與解決征服戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的財(cái)政、兵員問(wèn)題有關(guān)。[109]僧侶的免稅特權(quán)也同樣為統(tǒng)治者注意。北宋熙寧元年到元佑元年之間(公元1068-1086年)與南宋紹興十五年(公元1145年)間，要求僧侶交納作為免服徭役補(bǔ)償?shù)拿舛《愬X(qián)，稱為“助役錢(qián)〞、“免丁錢(qián)〞或“清閑錢(qián)〞。這項(xiàng)措施每年可為國(guó)庫(kù)收入500，000兩左右。但推行并不普遍;浙江四明地區(qū)就可免稅。而后代也未見(jiàn)遵行。[110]總之，與對(duì)正統(tǒng)宗教的管理制度上的系統(tǒng)化、制度化相比，對(duì)宗教在經(jīng)濟(jì)方面的控制整體上是零散的，延續(xù)性比擬差，大都以詔令的形式發(fā)出，不曾入律。這說(shuō)明政府對(duì)寺院經(jīng)濟(jì)的破壞作用還沒(méi)有清楚的認(rèn)識(shí);同時(shí)也證明了宗教完全操縱于皇帝一人之手，憑其喜怒而榮辱。正統(tǒng)宗教畢竟承當(dāng)著國(guó)家在精神統(tǒng)治方面的局部職能，“控制〞是政治性權(quán)力的目的。民間宗教形式那么不然，它對(duì)抗著國(guó)家在精神領(lǐng)域的權(quán)威，而且以民間宗教教派名義的暴動(dòng)不斷，結(jié)果政治性權(quán)力毫不猶豫地對(duì)其進(jìn)行鎮(zhèn)壓。清以前最主要的民間宗教形式是崇奉“明尊〞和“彌勒〞的明教與白蓮教。它們是最初的禁令主要對(duì)象。唐開(kāi)元三年(公元715年)，十一月乙未玄宗詔書(shū)曰“……比者白衣長(zhǎng)發(fā)，假托彌勒下生，因?yàn)閶捎?，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說(shuō)災(zāi)祥，別作小經(jīng)，詐云佛說(shuō)，或詐云弟子，號(hào)為和尚，多不婚娶，?；箝傞?，觸類實(shí)繁，蠹政為甚。刺史縣令，職在親人，拙于撫馭，是容奸宄。自今以后，宜嚴(yán)加捉.仍令按察使采訪，如州縣不能發(fā)覺(jué)，并由貶降。〞(?冊(cè)府元龜?卷一五九?帝王部。革弊?)北宋宣和三年(公元1121年)詔令“諸路事魔聚眾燒香等人，所習(xí)經(jīng)文，令尚書(shū)省索取名件，嚴(yán)立法緊，行下諸處禁毀。令刑部遍下諸路州軍，多出文榜，于州縣城郭鄉(xiāng)村要會(huì)處，分別曉諭，應(yīng)有逐件經(jīng)文等，限令來(lái)指揮到一季內(nèi)，于所在州縣首納，除?二宗經(jīng)?外并焚毀。限數(shù)不首，杖一百，本條私有重罪者，自從重。〞(?宋會(huì)要輯稿?一六五冊(cè)，刑法二，禁約)南宋紹興十一年(公元1141年)，敕令“凡傳習(xí)明教者受絞刑，從犯發(fā)配千里之外，婦女入教者，千里編管〞(?宋會(huì)要輯稿?一六五冊(cè))兩宋的禁管措施明顯比唐嚴(yán)格，開(kāi)始適用刑罰手段。元明時(shí)，對(duì)民間宗教的禁止規(guī)定更加普遍。?元史。刑法志?“諸以白衣善友為名，聚眾結(jié)社者，禁之〞?明實(shí)錄?洪武三年六月甲子，中書(shū)省奏報(bào)“……白蓮社、明尊教、白云宗，巫蠱扶鸞禱圣書(shū)符咒水諸術(shù)，并加禁止。庶幾左道不興，民無(wú)惑志。〞詔從之。而且明代將對(duì)民間宗教教派的禁止性規(guī)定入律。?大明律?“凡師巫假降邪神，書(shū)符咒水，扶鸞禱圣，自號(hào)端公太保師婆，乃妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會(huì)，一應(yīng)左道亂正之術(shù)，或隱藏圖象，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千里。〞清是中國(guó)民間宗教教派大開(kāi)展的時(shí)期，有清一代根本襲用明制，嚴(yán)禁民間宗教，并且加大打擊力度，教案此起彼伏。除了以上的規(guī)定、詔令之外，國(guó)家法還運(yùn)用刑罰對(duì)巫蠱進(jìn)行懲罰。巫蠱即以巫術(shù)、咒害人。在中國(guó)復(fù)雜的民間宗教思想中，對(duì)巫的信仰十分普遍。用巫術(shù)來(lái)詛咒別人，意圖壞人性命也很常見(jiàn)。歷代律典對(duì)之處分極重。[111]總之，國(guó)家法對(duì)于民間宗教教派是絕對(duì)禁止的。前面說(shuō)過(guò)，中國(guó)法的一個(gè)重要特點(diǎn)就在于將民事領(lǐng)域的廣闊范圍放出了國(guó)家法的直接調(diào)整，國(guó)家只以刑罰作為最后的屏障。[112]民間習(xí)慣或習(xí)慣法承當(dāng)了維持民事秩序的任務(wù)。這也決定了中國(guó)宗教法之民間法也必決，它其實(shí)是種教育的過(guò)程。[116]至于教育的內(nèi)容，那是不言而喻的。所以在民眾意識(shí)當(dāng)中，以訴訟為解決糾紛的模式并不受到歡送。[117]這是主流意識(shí)形態(tài)奠定的根底。純粹的民眾樸素宗教思想從兩個(gè)方面對(duì)民眾的無(wú)訟意識(shí)產(chǎn)生作用即正面加強(qiáng)與反向促進(jìn)。所謂正面加強(qiáng)，與民眾對(duì)普遍道德與倫理關(guān)系的遵守有關(guān)。我們知道中國(guó)各宗教形式在教義上不同程度地接受了許多儒家倫理道德的觀念，它們?cè)谝砸蚬麍?bào)應(yīng)為依據(jù)，宣傳教義，要求人們信奉的同時(shí)，那些倫理觀念在民間也得到更廣范圍的傳播。而且包含著福報(bào)觀念，更易為一般人遵行。道教的宣傳品主要有勸善書(shū)與功過(guò)格。比擬著名的勸善書(shū)有?太上感應(yīng)篇?、?文昌帝君陰騭文?和?關(guān)帝覺(jué)世真經(jīng)?。它們的根本內(nèi)容都是儒家倫理原那么與道德標(biāo)準(zhǔn)。如?太上感應(yīng)篇?中列舉的“善〞有忠孝友悌、敬老懷幼、正己化人，“惡〞有功宗親、違父母訓(xùn)、男不忠良、女不柔順等。而積善行就可使“福祿隨之，眾邪避之，神靈衛(wèi)之〞，“所作必成，神仙可翼〞。?文昌帝君陰騭文?那么說(shuō)“廣行陰騭，上格蒼穹，人能有如我心，天必錫汝以福。〞功過(guò)格是在勸善書(shū)的根底上開(kāi)展起來(lái)的，它是以量化的形式，確定功過(guò)的大小，更易為常人實(shí)行。佛教有明代袁了凡的?陰騭錄?，云棲宏的?自知錄?，內(nèi)容都大同小異。民間宗教形式中，影響頗大的羅教之五部六冊(cè)，黃天教諸寶卷以及三一教的宗教思想當(dāng)中都有鮮明的儒家倫理道德的痕跡。由于它們的通俗好懂，簡(jiǎn)便易行，愚夫愚婦，咸可為之，加上又有神靈保佑的誘惑，極大推動(dòng)了儒家道德的宣傳。而且宗教的介入使民眾有了一種積陰德的概念。不是為自己，而是為兒孫。[118]即使個(gè)人可能不重視自己，但絕少有中國(guó)人會(huì)不考慮自己的后代。結(jié)果，“無(wú)訟〞的觀念隨之深入民心。不過(guò)，“無(wú)訟〞終究只是一種理想的境界，糾紛的存在是絕對(duì)的，矛盾激化的出現(xiàn)也是絕對(duì)的。這個(gè)時(shí)候，民眾的樸素宗教思想意識(shí)產(chǎn)生的神靈正義觀開(kāi)始發(fā)揮作用。該神靈在很多情況下具體化為一個(gè)模糊的“天〞。它是正義或公正的象征并維護(hù)著它們的存在。正義、公正的標(biāo)準(zhǔn)是所謂的“理〞，一般而言是普遍接受的道德標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)秩序標(biāo)準(zhǔn)。如果某人能夠確信自己得到神靈的佑護(hù)，無(wú)論有沒(méi)有根據(jù)，他都會(huì)確信自己是正義的，符合共同的標(biāo)準(zhǔn)。那么，在公堂之上，在按照同樣的道德秩序標(biāo)準(zhǔn)審案的官員面前，勝利的天平更可能傾向于他。出于在整個(gè)訴訟過(guò)程中，都會(huì)得到神的保佑的信念，可以使一個(gè)生性懦弱，地位卑微的老人作出進(jìn)京告狀，這一在平?？磥?lái)幾乎不可思議的舉動(dòng)。[119]中國(guó)的審判官員常被稱為“青天〞，審判官與模糊的“天〞合二為一。他代表著正義，代表著秩序。[120]這種一相情愿的結(jié)合可以看作是討厭甚至害怕訴訟的百姓對(duì)自己的一種鼓勵(lì)，也是一種對(duì)官員的潛意識(shí)上的制約。從這個(gè)角度講，民眾的樸素宗教思想意識(shí)對(duì)訴訟有一定意義上的反向促進(jìn)作用。民間法方面，中國(guó)宗教法沒(méi)有成文的統(tǒng)一規(guī)定。只有根據(jù)民眾的宗教信仰形成的民間習(xí)慣與習(xí)慣法，涉及婚姻、繼承、家庭關(guān)系與所有權(quán)諸方面。在婚姻的締結(jié)中，最初的步驟是交換男女雙方的生辰八字，并且找算命先生算兩個(gè)人的“命〞是否符合。[121]雖然算命先生的話并不具有約束力而且大多數(shù)情況下，他們會(huì)想方法摸清顧客的真實(shí)態(tài)度并依此作出決定，但如果出現(xiàn)算命先生斷言兩人“命〞不和甚至連續(xù)幾個(gè)算命者都作出同樣結(jié)論時(shí)，該婚姻一般是肯定不會(huì)成功的。所謂的“命〞屬于民間宗教信仰的一局部，也是個(gè)模糊的概念。它大致上涉及到當(dāng)事人乃至家庭其他成員未來(lái)的壽命、運(yùn)氣、事業(yè)成功的可能性等等。婚姻被任為是“天〞的安排。于是，如果婚姻不美滿那是注定的。絕大多數(shù)情況下，當(dāng)事人也就采取了默認(rèn)的態(tài)度。在婚姻不自主的條件下，這實(shí)際上有助于維持婚姻關(guān)系的穩(wěn)定。而婚姻的穩(wěn)定是家族生活甚至整個(gè)村落中生活秩序穩(wěn)定的根底。同時(shí)由于父母的意志支配著婚姻的締結(jié)，它也可成為緩解子女不滿的一種手段。即使錯(cuò)誤也是“天〞的意志，人力無(wú)法改變，從而減少了家庭紛爭(zhēng)的可能。在繼承問(wèn)題上，祖先崇拜的觀念有著很大影響。繼承的標(biāo)的不單包括有體物，還包括照看祖墳與祭祀祖先的義務(wù)。這在一定程度上是出于維系家族觀念的需要。祭祀的活動(dòng)也可以成為對(duì)于繼承權(quán)合法性的證明。江蘇鄉(xiāng)村中在父母遺體被放進(jìn)棺材時(shí)，捧頭的行動(dòng)被認(rèn)為是長(zhǎng)子繼承權(quán)的一種證明?！胺旨舀暿抢^承關(guān)系上比擬有中國(guó)特色的方面。它可以理解為一個(gè)大家族分裂為幾個(gè)小家庭，一般以兒子的數(shù)目而定，因?yàn)榕畠菏菦](méi)有繼承權(quán)的。“分家〞要舉行正式的儀式，特別是在祖先的牌位前進(jìn)行，這是取得合法性的一步。在家庭關(guān)系上，有一種名義上的收養(yǎng)制度，稱“過(guò)房〞，指“一個(gè)人不通過(guò)生育和婚姻，局部地被接受到另一個(gè)親屬關(guān)系群體中去的制度。〞它是由于人們相信孩子(尤其是父母喜愛(ài)的孩子)的生命會(huì)被鬼怪迫害，從而難以長(zhǎng)大。因此將孩子交給那些多子女的或者被認(rèn)為是在神靈面前亦有影響的人物家中。它的現(xiàn)實(shí)原因是兒童死亡率很高，同時(shí)也可以為孩子(尤其對(duì)于兄弟姐妹少的孩子)提供新的廣泛的社會(huì)聯(lián)系。由于是名義上的修養(yǎng)，孩子并不離開(kāi)親生父母，對(duì)于養(yǎng)父母并沒(méi)有繼承權(quán)，也無(wú)贍養(yǎng)義務(wù)。但必須按親屬關(guān)系稱呼養(yǎng)父母并且參加養(yǎng)父母家庭的婚喪大事，不與養(yǎng)父母子女結(jié)婚。[124]子女對(duì)生父母有無(wú)條件的贍養(yǎng)義務(wù)。這種義務(wù)甚至延續(xù)到父母死后。子女必須為父母服喪并定期祭祀。在某種程度上，是對(duì)贍養(yǎng)父母觀念的一種傳遞。在所有權(quán)問(wèn)題上，由繼承而得來(lái)的財(cái)產(chǎn)受到崇敬祖先的宗教倫理思想的影響。對(duì)于祖先土地的接受被認(rèn)為是“敗家〞的不恥行為。鑒于土地在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中的重要，這種觀念有助于土地在家族內(nèi)部的傳遞。另一個(gè)與所有權(quán)相關(guān)的領(lǐng)域是契約。所有權(quán)轉(zhuǎn)讓是契約當(dāng)中的重要內(nèi)容。據(jù)現(xiàn)有資料，漢代，契約的訂立有相當(dāng)?shù)淖诮虄x式成分。歃血為盟是漢代契約的淵源。訂立契約總要奉行某種飲酒儀式并分擔(dān)酒錢(qián)，以此得到神的肯定，證明契約存在的合理性。宗教約束力是契約法律效力的有力支持者。[125]最后，土地轉(zhuǎn)讓所涉及的如果是用于修房蓋屋或作墳?zāi)?，那么風(fēng)水因素也是一個(gè)很重要的考慮方面。根據(jù)普遍接受的觀念，它關(guān)系到子孫后代的幸福。[126]如果風(fēng)水不好，土地的轉(zhuǎn)讓是不會(huì)達(dá)成的。綜上所述，中國(guó)宗教法諸組成局部主要由習(xí)慣法組成而且零散不成系統(tǒng)，是一個(gè)多層次的復(fù)合體。這與中國(guó)宗教以及中國(guó)法的特點(diǎn)相關(guān)。中國(guó)宗教的復(fù)合式組成使它呈現(xiàn)出分裂的狀況，沒(méi)有其他信仰模式下統(tǒng)一宗教教義的存在，而世俗化主流意識(shí)形態(tài)又最大限度的減弱了政治性權(quán)力對(duì)于宗教的依賴。中國(guó)法缺乏成文法的傳統(tǒng)，習(xí)慣法在社會(huì)生活中居于主導(dǎo)。中國(guó)宗教法不可能超越它們所設(shè)定的范圍。結(jié)果，復(fù)合雜糅的中國(guó)宗教法給人一種撲朔迷離之感。但是，它畢竟是存在的，并且真正反映著中國(guó)法傳統(tǒng)的特點(diǎn)。結(jié)語(yǔ)