劉正緯的經(jīng)經(jīng)之辨

劉正緯的經(jīng)經(jīng)之辨

關于“正面和負面”，學術界的觀點基本上可以劉永濟先生為代表。劉先生指出:“舍人之作此篇,以箴時也。……疾其‘乖道繆典’,正所以足成《征圣》《宗經(jīng)》之義也。故次之《正緯》。”(P9)但在筆者看來,“箴時”之說只道出了劉勰寫作此篇的外部動機和原因,實際上,內(nèi)部的動機和原因(文章寫作理論的建構)也許更為主要:它決定了《正緯》篇與其說是“正所以足成《征圣》《宗經(jīng)》之義”,不如說是與《宗經(jīng)》《辨騷》篇形成某種橫向比較的互動態(tài)勢更為恰切——三者之間蘊含著深刻的辯證關系。本文嘗試探討:就《正緯》篇而言,劉勰主要通過“經(jīng)”與“緯”的比較來揭示“緯”偽在體,“正緯”其實就是正“緯”體之偽。緯書“無益經(jīng)典而有助文章”這一結論顯示出劉勰深刻的思維辯證法。一、維茨的名字(一)“經(jīng)”“宗經(jīng)”的含義《說文解字》釋“經(jīng)”的本義為“織從絲也”。“從”即縱,“織從絲”即為織布機上的縱向絲線。章太炎先生指出:“案經(jīng)者,編絲綴屬之稱,……蓋彼以貝葉成書,故用線聯(lián)貫也;此以竹簡成書,亦編絲綴屬也”(P53)。在我國上古時期,人們用縱向絲線把竹簡編結成冊,后來,這樣的絲線就逐漸被借代指書籍。在這個意義上,“經(jīng)”就由絲線引申為書籍。到了春秋戰(zhàn)國時期,諸子百家的書籍大都被稱作為“經(jīng)”,例如:《墨經(jīng)》,《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。值得注意的是,《莊子·天運》篇有這樣一段話:孔子謂老聃曰:“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng),自以為久矣……”老子曰:“……夫六經(jīng),先王之陳跡也,豈其所以跡哉!……”這里已經(jīng)很明確地提挈出《詩》、《書》等六經(jīng)的名目。不過在當時六經(jīng)只是作為記錄遠古圣賢的觀點及其典章制度的典籍,并非專為一家之經(jīng)典。因此,這個時期,“所謂‘經(jīng)’乃是官府重要典籍和各學派的重要著述的稱謂”(P2-3)。到了西漢時期,由于漢武帝接受了董仲舒的“對策”,實行了“獨尊儒術,罷黜百家”的措施,并且設置了有關《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五經(jīng)博士,從而確立了五經(jīng)在官學上的壟斷地位,所以,此時的“五經(jīng)”就專指儒家經(jīng)典而備受尊崇。生活在齊梁時期的劉勰拳拳服膺于孔子:“大哉圣人之難見哉,乃小子之垂夢歟!自生民以來,未有如夫子者也!”(《序志》)他堅信孔子刪定《詩》《書》、訂正《禮》《樂》、制作《十翼》和《春秋》:“自夫子刪述,而大寶咸耀?！?《序志》)因此,他堅定地站在以孔子為代表的儒家學派的立場上,把“宗經(jīng)”作為他的文章寫作理論的一個重要指導思想。他在《宗經(jīng)》篇中對“經(jīng)”下了這樣一個定義:“三極彝訓,其書曰經(jīng)。經(jīng)也者,恒久之至道,不刊之鴻教也”,并且詳細地陳說五經(jīng)——《易》、《書》、《詩》、《禮》和《春秋》——的體例、特點和作用。因而他在《正緯》篇中未對什么是“經(jīng)”作一個明確的界定,就徑直地樹立或假定以“經(jīng)”為標準來“按經(jīng)驗緯”。(二)“緯度”的生成1.西漢中期“解經(jīng)”的文獻記載“緯之成經(jīng),其猶織綜”,劉勰正是就“經(jīng)”與“緯”的本義而言指出了兩者之間的關系:在我國古代,織布機織布是先“經(jīng)”后“緯”,縱橫交錯,“絲麻不雜,布帛乃成”。在西漢中期之后,當《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》等五部典籍成為儒家經(jīng)典之后,并且在官學上取得壟斷地位之時,為滿足人們撈取政治資本或獵取功名利祿的需要,解經(jīng)之作便應運而生:既有傳、說、記、章句、箋注等著述形式的紛至沓來;也有各種穿鑿附會的緯書粉墨登場:《易緯》、《尚書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》和《論語緯》等等。這種針對“經(jīng)”而作、用天人感應論和陰陽五行說來解釋“經(jīng)”的“緯”就是狹義之“緯”。2.圖書或圖制約“讖”的本義為“驗也”(《說文》),也就是應驗。凡認為有應驗的預先作出的詭譎隱語就叫做“讖”,而記載這種詭譎隱語的書就叫“讖書”。讖書的作者多為巫師或方士,卻托名于天帝和神仙。為了增加神秘感,他們就在書中繪上了各種稀奇古怪的圖畫,因此,讖書也被叫作圖書或圖讖。而相對“經(jīng)”而言的是“緯”,用天人感應論和陰陽五行說來解釋經(jīng)書的書就是“緯書”。緯書的作者多為今文經(jīng)學的學者,卻托名于孔子,并把他神化為通天的“神”(P1-10)。“讖”與“緯”本為兩物,它們之所以能夠在西漢的成、哀、平之際合流成“讖緯”,是因為它們之間有共同的本質(zhì),即“它由神啟、預言、符應三個條件構成”,是“講神啟預言的符應理論”(P53)。因此,讖緯都已經(jīng)神學化了。3.《洛書》所載“緯”是神學化的過程“子曰:‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’”《洛書》之說最早見于《漢書·五行志》:“禹治洪水,賜《洛書》,法而陳之,《洪范》是也?！薄逗訄D》原講八卦,《洛書》原說五行。至遲從東漢初年起,它們就被讖緯化了,被用來預占祥瑞災禍或預卜吉兇禍福(P55-58)。神學化的“讖緯”和讖緯化的“河洛”,合而稱之就是廣義之“緯”?？傊?“緯”有廣狹之分:狹義之“緯”是指配“經(jīng)”而作的“緯”,廣義之“緯”是指合取讖緯和河洛的“緯”?！熬暋背闪藘烧叩墓裁嶋H上,從西漢中后期開始,無論廣狹,“緯”都已經(jīng)經(jīng)歷了一個神學化的過程。神學化的“緯”已經(jīng)嚴重偏離于“經(jīng)”,劉勰要“宗經(jīng)”,就必然要“正緯”。二、濱河是身體(一)從真變假的流變看劉對“緯”的研究現(xiàn)代以來,范文瀾先生最早把《辨騷》篇作為一種文體(P4),其后劉大杰、郭紹虞等先生也是如此。近些年來,對《辨騷》篇的研究有所進展。馬建智先生運用劉勰研究文體的四種方法,通過對《辨騷》篇的簡要分析,也認為“騷”是一種文體(P166)。這樣看來,盡管仍然會有人持有異議,但對“騷”是一種文體的看法是基本可信的了?，F(xiàn)在我們要追問的是,這四種方法是否同樣適合于《正緯》篇?首先看“原始以表末”(《序志》,下同)。劉勰先推原“緯”起源于“圖之見,乃昊天休命”,然后分三個階段敘說“緯”的由真變假的流變過程:從“康王河圖,陳于東序”到“夫子所撰,序錄而已”,又從“伎數(shù)之士,附以詭術”到“通儒討核,謂偽起哀平”,再從“至光武之世,篤信斯術”到“乖道繆典,亦已甚矣”,三個層次,井然有序。其次看“釋名以章義”。如前所述,劉勰是就“經(jīng)”與“緯”相對而言來解釋“緯”的本義,并在廣狹二義上運用“緯”這一名詞;又通過“圖”、“符”、“讖”、“緯”等名詞的不同組合——圖、河圖、綠圖、圖■;符、符命、符應;讖、圖讖、符讖;緯、圖緯、讖緯;等等——來彰顯這些名稱原有的或神學化的含義:或同或異,隨境而定。再次看“選文以定篇”。與《明詩》至《書記》之間的篇目相比,《正緯》篇雖然表面上沒有明確列舉出“緯”書的代表性篇目,但實際上已經(jīng)一一列舉出來了:“夫六經(jīng)彪炳,而緯侯稠疊;論孝昭日折,而鉤讖葳蕤”。“六經(jīng)”、“論孝”所指具體明確,則與之相對的“緯侯”、“鉤讖”也很明確。最后看“敷理以舉統(tǒng)”。由于劉勰站在儒家立場上堅定地相信經(jīng)過孔子刪訂制作的五經(jīng)才是一切文體之源,所以“附以詭術”的緯書正好是他所要揚棄的。他不希望人們?nèi)W習模仿它,因此也就沒有必要敷陳出它的寫作理論和總結出它的寫作規(guī)律,從而這一點恰好從反面適合于它。如此看來,劉勰研究文體的四種方法同樣適合于《正緯》篇,因此,“緯”也應該是一種文體?！熬暋迸c“騷”一樣是文體,這就意味著它們與《明詩》至《書記》之間的篇目是一種并列關系。而《明詩》至《書記》之間的篇目又都是劉勰一心一意要加以區(qū)分的文體,這就意味著劉勰用四種方法來研究的“文體”指的是文章類別或體裁(指文章的外在表現(xiàn)形式)。這樣一來,“緯”和“騷”既處在“文之樞紐”的位置,又與《明詩》以下的篇目相互并列,這似乎顯得有點齟齬不合了。(二)文能宗經(jīng),體有六義夫才童學文,宜正體制,必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚,宮商為聲氣,然后品藻玄黃,扌離振金玉,獻可替否,以裁厥中:斯綴思之恒數(shù)也。(《附會》)毋庸置疑,劉勰的這段話主要是談論文章寫作的文體的。郭英德先生就以這段話作為主要依據(jù)之一,提出他的中國古代“文體”的基本結構理論:“一種文體的基本結構,猶如人體結構,應包括從外至內(nèi)依次遞進的四個層次……體制(引者按,“宜正體制”之“體制”與此不同,它相當于郭先生所說的“文體的基本結構”)與語體,偏重于外,往往通過觀察、分析便可以直觀地把握;體式與體性,偏重于內(nèi),只能通過仔細的辨析和比較才能深入地體察”。體制與語體屬于外在結構,而體式與體性屬于內(nèi)在結構(P4-5)。進而,有學者把上面那段話與下面這段話聯(lián)系起來:故文能宗經(jīng),體有六義:一則情深而不詭,二則風清而不雜,三則事信而不誕,四則義貞而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫。(《宗經(jīng)》)郭晉稀先生認為:“本篇(引者按,指《宗經(jīng)》篇)提出的文章六義,六義中一、二兩點,就是《附會》所說的‘以情志為神明’;三、四兩點,就是《附會》所說的‘以事義為骨鯁(髓)’;五點就是《附會》所說的‘以辭采為肌膚’;六點就是《附會》所說的‘以宮商為聲氣’?！?P19)我們對郭晉稀先生的說法稍作變動,再與郭英德先生有關文體的基本結構理論相互比照,從中可以看出:“六義”中的一、三和四屬于文體的內(nèi)在結構,二、五和六屬于文體的外在結構。亦即文體的內(nèi)在結構主要包括情感、敘事和義理,屬于內(nèi)容方面的因素;外在結構主要包括風格、體制和文辭,屬于形式方面的因素。質(zhì)言之,文體的基本結構只是表現(xiàn)為“義理”與“文辭”而已?！拔哪茏诮?jīng),體有六義”首先表明經(jīng)書本身在“六義”方面是典范,是標準,然后文章寫作如果能夠崇尚經(jīng)書的話,寫出來的文章的文體就會有六個方面的益處;而“按經(jīng)驗緯”又顯示“經(jīng)”與“緯”之間具有一定的比較或?qū)Ρ汝P系。既然如此,它們之間能否在“六義”方面進行比較?其一,經(jīng)書情感深沉,而緯書毫無情感可言。即使有,也大多是為達某種目的而虛飾的欺詐之情。其二,經(jīng)書風格清純,而緯書由于其作者既有今文學者又有方技之士,所以文風駁雜不一。其三,經(jīng)書敘事真實,而緯書的作者為達某種目的,往往編造某些子虛烏有或荒誕不經(jīng)的事情,糊弄世人。例如,《春秋緯·文耀鉤》敘說天上五星與地上五帝相互感應之事(P77-78)。其四,經(jīng)書義理正直,而緯書所宣揚的思想奸邪惑眾。方士或?qū)W者用陰陽五行學說去解說災異禍福,這對普通民眾來說具有極大的迷惑性或欺騙性。例如,《孝經(jīng)緯·雌雄圖》中的“日斗十二王姓氏”等(P101-114)。其五,經(jīng)書體制簡約,而緯書體制冗長。如《易緯》有八,《尚書緯》有五,《詩緯》有三,等等(P99)。其六,經(jīng)書文辭明麗,而緯書文辭繁縟——敘寫詳盡,不避瑣碎。如上舉五星五帝之事等。從以上的分析可知,“經(jīng)”與“緯”之間完全能夠進行“六義”方面的對比,亦即能夠在文體的基本結構上進行對比,而文體的基本結構包含了體裁。因此,“緯”既是體裁的“緯”,又是結構的“緯”;既與《明詩》至《書記》之間的篇目有并列關系,又處在“文之樞紐”的位置,兩者并不矛盾。而這正是劉勰文章寫作理論深刻之所在。三、神學化“經(jīng)”的“經(jīng)”和“經(jīng)”的“取“經(jīng)”如前所述,劉勰之所以要“正緯”,是因為神學化的“緯”已經(jīng)嚴重地偏離于“經(jīng)”。那么,劉勰在《正緯》篇中到底要“正緯”什么?如何“正緯”?(一)“經(jīng)典”的角度1.緯書的生成模式劉勰寫道:神道幽深而有待闡明,天命精微而有待顯現(xiàn)。馬龍背“圖”出河,《易經(jīng)》興盛而起;神龜負“書”出洛,《洪范》光耀而生。《系辭》里就說到了圣人效法“河圖”作大《易》、依據(jù)“洛書”作《洪范》的這些情況。以上為第一層:以大《易》、《洪范》為例說明經(jīng)書的生成。第二層概說緯書的生成。由于年代的漫長久遠,經(jīng)書的文辭隱晦難懂,所以對經(jīng)書的解釋就很容易產(chǎn)生假托荒唐之作。真的經(jīng)書雖然流傳下來了,但是偽的緯書也依經(jīng)而生了。既然“經(jīng)”真“緯”偽,那么分別保存在“經(jīng)”與“緯”里的“河圖”“洛書”也一真一偽。緯書的生成模式是:“河圖”“洛書”圣人→經(jīng)書方技之士或今文學者→緯書。這里經(jīng)過方技之士或今文學者之手的讖緯化的緯書就是廣義之“緯”?！敖?jīng)”與“緯”就在生成比較中顯示出“經(jīng)”真“緯”偽。那么,“緯”之為偽的具體表現(xiàn)是什么呢?或者說,到底什么是“緯”之為偽?2.“經(jīng)”與“緯”的配合物先總比:經(jīng)書(“六經(jīng)”和“孝論”)的文辭色彩鮮明,而緯書(“緯侯”和“鉤讖”)的文辭繁多重疊;經(jīng)書的義理清楚明白,而緯書的義理歧異雜亂。換言之,經(jīng)書的義理清晰,文辭明麗;緯書的義理雜亂,文辭繁縟?！敖?jīng)”與“緯”的對比,主要是在義理和文辭方面的對比,亦即文體的基本結構的對比。再析偽:“緯”之配“經(jīng)”猶如織布:絲配絲,麻配麻,絲麻不相混雜,布帛才能織成。現(xiàn)在“經(jīng)正緯奇”——經(jīng)書雅正而緯書卻很詭異,兩者背離何止千里(風格詭異)!此“緯”偽之一。經(jīng)書的義理顯豁,是圣人訓示世人;緯書的義理隱晦,是神靈啟示眾人;圣人訓示本宜廣泛,神靈啟示最應簡約?？墒乾F(xiàn)在緯書的篇幅比經(jīng)書還多,神啟的義理更加繁瑣(體制冗長,義理繁瑣)。此“緯”偽之二。有符命從天而降,它被稱作符讖。而且其篇幅達八十一篇之多,都托名是孔子所作。這就好比唐堯創(chuàng)造了綠圖,姬昌制作了丹書一樣是不真實的(敘事虛假)。此“緯”偽之三。商周以前,圖讖頻繁出現(xiàn);可是直到春秋末期,各種經(jīng)書方才完備?！跋染暫蠼?jīng)”,這種現(xiàn)象在體制上是與織布時的先經(jīng)后緯的原理相違背的(體制失序)。此“緯”偽之四。劉勰撮取“緯”之為偽的犖犖四端,顯示出“經(jīng)”與“緯”的對比主要是在風格、義理、敘事和體制等方面的對比,亦即文體的基本結構的對比。“緯”偽在體,已是鐵證如山。通過“經(jīng)”與“緯”在文體基本結構上的種種表現(xiàn)的比較或?qū)Ρ?劉勰全面而深刻地論證了“緯”偽在體。那么,“緯”體又為什么會變偽呢?3.“方技之士”“符命”是“緯”的真實流變的根源劉勰首先推原“河圖”的出現(xiàn)?？疾臁皥D”的出現(xiàn),應該是偉大而美好的天命的顯示。此事只是向圣人昭示祥瑞,而不是以義理來配合經(jīng)書。圣人孔子的喟嘆就充分地說明了“河圖”出現(xiàn)的真實可信。這種“圖”(河圖,唐寫本作“綠圖”)也叫“圖緯”(“榮河溫洛,是孕圖緯”),是一種廣義之“緯”。由于劉勰拳拳服膺于孔子,而孔子有“河圖”之嘆,所以他堅信他所推原的“圖”是正確的。其次敘說“緯”的流變。其一,從前康王就把“河圖”陳列在東廂房里,于此可見歷代君王都把前代流傳下來的“符命”視為珍寶而秘藏?？鬃又皇窃凇渡袝ゎ櫭防镎鎸嵉財浟诉@件事而已?！昂訄D”已經(jīng)在孔子的筆下變成了“符命”,這就為方技之士偽造“河圖”、托名孔子埋下了伏筆。其二,于是方技之士就在這經(jīng)書上面附加種種詭詐之術,有的論說陰陽,有的敘說災異,比如“鳥鳴似語,蟲葉成字”等等。而記載這一類事情的讖緯之書竟然越來越多,而且都托名是孔子所作。其實經(jīng)過博通之儒的探討核實,這種弄虛作假的現(xiàn)象是從哀、平二帝時期開始的。只是這樣一來,真正的“河圖”與偽造的“河圖”就魚目混雜、真假難辨了。這里的讖緯之書就是廣義之“緯”,與前面“緯”的產(chǎn)生接上了榫頭。其三,到了東漢時期,漢光武劉秀就對這種廣義之“緯”虔誠信服。上行下效,風教所及,學習和講說這種讖緯之書的人就摩肩接踵、比比皆是。比如“沛獻集緯以通經(jīng),曹褒選讖以定禮”。這種離經(jīng)叛道的做法,已經(jīng)發(fā)展到了登峰造極的地步。物極必反,讖緯亦然。所以就有象桓譚、尹敏、張衡、荀悅等這樣博學練達的學者們挺身而出,精準有力地揭發(fā)和批駁這種讖緯之書的虛偽、虛假、荒謬和怪誕。劉勰通過敘說這廣義之“緯”的由真變假的流變過程:圖(河圖)→經(jīng)書里的符命→讖緯,深刻地揭示了“緯”體變媳之因:一是方技之士造假;二是統(tǒng)治者篤信。既然“緯”體已經(jīng)變偽,那么緯書是否就應該被完全廢棄了呢?(二)文與經(jīng)的關系雖然“緯”體變偽已是板上釘釘、確鑿無疑之事,但是劉勰又從“文”的角度敘說緯書中的“羲農(nóng)軒白皋之源,山瀆鐘律之要,白