孟子的人性之維試論孟子的養(yǎng)浩然之氣的內(nèi)在精神審美

孟子的人性之維試論孟子的養(yǎng)浩然之氣的內(nèi)在精神審美

孟子是儒家的繼承者和捍衛(wèi)者。從孟子的思想理論體系來(lái)看，孟子并不尊重孔子的儒家理論，而是在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。在他的“養(yǎng)浩然之氣”理論中,孟子將人的“心”的作用上升為理論結(jié)構(gòu)的起點(diǎn),在道德自律的前提下灌注以理性的主導(dǎo)精神,并將它實(shí)踐到現(xiàn)實(shí)世界中去,從而達(dá)到一個(gè)人格修養(yǎng)過(guò)程。此時(shí)孟子更注重的是主體的“我”的本身,而舍棄了孔子“知其不可為而為之”的理想,直接進(jìn)入主體性的那種自覺(jué)自然的實(shí)踐過(guò)程。在這一實(shí)踐過(guò)程中,社會(huì)不再外在于個(gè)體的情感與意志,而逐漸達(dá)到個(gè)體與社會(huì)的交融。對(duì)于孟子美學(xué)思想的研究,我們不能僅集中在其共同美、人格美的基礎(chǔ)上,而忽視其“浩然之氣”在背后的重要作用。一、內(nèi)涵一體的存在體“氣”最初的具象是“云氣”,但后來(lái)人們開(kāi)始也給“氣”賦予了抽象的意蘊(yùn),并逐漸與宇宙天地的生成聯(lián)系起來(lái),“人之生,氣之聚也,聚則為生,散則為死”1,此時(shí)的“氣”已由生理之氣引入到對(duì)“人”本體的一種自我觀照。孟子的“浩然之氣”是一種主觀之氣,體現(xiàn)的是一種道德精神力量,此時(shí)的“氣”不再是生命的原始物質(zhì),而是與天渾然一體的體驗(yàn)性、意會(huì)性的氣。在孟子“性本善”的思想中,“仁、義、禮、智”如人的四肢一樣與生俱來(lái),但這并不代表人性之“善”已達(dá)到完滿,孟子“浩然之氣”的最終存在體并非是耳目之官的“小體”,而是人性完滿的“大體”。孟子與學(xué)生公都子有一段關(guān)于“大體”與“小體”的對(duì)話:公都子問(wèn)曰:“鈞是人也,或?yàn)榇笕?或?yàn)樾∪?何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人?！痹?“鈞上人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物。則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不得奪也。此為大人而已矣。”(《告子上》)“小體”只是一個(gè)靜態(tài)的空寂的本體,它與禽獸并無(wú)區(qū)別,是人生下來(lái)就固有的,僅具有生物本能的一個(gè)原始存在體。而“大體”更多指向的是“心”的一個(gè)反思作用,此時(shí)的“心”不再是一個(gè)空虛靜止的本體,而是人的最初始的感性與理性的一個(gè)互滲的過(guò)程?！昂迫恢畾狻币簿驮谶@一互滲的過(guò)程中得以充然,秉承這股“浩然之氣”的“我”也得以由原始的生物性的“我”轉(zhuǎn)向?yàn)橹黧w性的“我”,并獲得人的一種自律。二、“部分”與“配義與道”:有道德教育的助力朱熹對(duì)于孟子的“浩然之氣”的注釋是:“浩然,盛大流行之貌。氣,即所謂體之充者。本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也?！?這就凸顯了孟子的“浩然之氣”的整個(gè)內(nèi)化的過(guò)程中“養(yǎng)”的一個(gè)作用。在這里孟子以“牛山之木”為比喻,闡述了這“養(yǎng)”中的要害:牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤直于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無(wú)物不消。(《告子上》)人本有仁義之心,但若時(shí)時(shí)被那世俗貪欲所蒙蔽,只會(huì)損其仁義之心,其仁義之心怎會(huì)蓬勃發(fā)展。夜間安寢,暫時(shí)脫離了那世俗之爭(zhēng),仁義之心便會(huì)得到生長(zhǎng),但到了清晨,人又加入了那世俗之爭(zhēng)中,那夜間所養(yǎng)之氣便又不復(fù)存在,久而久之,人將迷失其仁義之心,最終又歸于那最初的“小體”之中?！梆B(yǎng)心”也就是保持心的作用,以理性控制原始的感性,并抵制自身及其外部的貪欲。人如果放縱自己的欲望,其原始的生物性必定會(huì)擠壓其精神生命的空間,所以要擺脫人的那種原始的生物性,就必須擺正生命存在的自然活動(dòng)的位置。在這“養(yǎng)心”的工夫背后還需一個(gè)“配義與道”的過(guò)程,“無(wú)道義則氣餒而不浩然”(程子語(yǔ))。“道義與氣不可偏廢,雖有此道義,茍氣不足以充其體,則歉然自餒,道義亦不可行矣”,“氣配道義,有此氣,道義便做得有力”。3這其中的“道義”就是一種內(nèi)化了的理性精神,而“氣”則是外在的觀照對(duì)象,是一種感性力量。孟子的這種道義與氣的結(jié)合,也就完成了理性與感性的統(tǒng)一,從而體現(xiàn)了人的本質(zhì)內(nèi)在自由實(shí)現(xiàn)的一個(gè)過(guò)程,開(kāi)拓了先秦儒家人格美學(xué)精神的心理空間和心理力量。三、“集義”是“為人而立”的過(guò)程孟子在整個(gè)“浩然之氣”的成就過(guò)程中,以及人的自我更生與自我完善中,雖然“心”的統(tǒng)帥與控制作用起著至關(guān)重要的作用,但這并非是心性的一個(gè)結(jié)果。生命的最終完成還是要落實(shí)到生命的本身,還需得到社會(huì)與環(huán)境的物力支持,達(dá)到其本身與外部世界的一個(gè)動(dòng)態(tài)、整合的過(guò)程,所以還需回復(fù)到現(xiàn)實(shí)世界中去。儒家學(xué)者們既不認(rèn)為自己僅處于這個(gè)世界中,也不認(rèn)為自己超越于這個(gè)世界中,所以他們都注重將自己的思想現(xiàn)實(shí)化,并強(qiáng)調(diào)以身作則,將內(nèi)心的倫理心境放射整個(gè)社會(huì),達(dá)到一個(gè)“內(nèi)圣外王”的結(jié)果,而并非僅僅停留在倫理的思考上,所以道家的“成仙”、佛家的“成佛”對(duì)于儒家學(xué)者而言只是幻想對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種虛妄。這一過(guò)程在孟子的“浩然之氣”的培養(yǎng)中,就表現(xiàn)為“集義”的過(guò)程?！凹x,猶言積善。蓋欲事皆合于義”。4“集義”就是一種漸進(jìn)的“踐行”,將內(nèi)心的至善發(fā)展為愛(ài)人的事實(shí)和行為中,將內(nèi)心的世界落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界中,這是一個(gè)從內(nèi)而外通的過(guò)程。通向社會(huì)則需“知言”,“有德者必有言,有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)德為內(nèi),言為外,言為心聲,聲為德之表,以“言”的方式將內(nèi)心的德性轉(zhuǎn)變?yōu)橥獠康牡滦?。只有“知言”才能由辭之“诐、淫、邪、遁”而知其“蔽、陷、離、窮”,從而揭露其“生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事”的本質(zhì),從而能客觀深刻地認(rèn)識(shí)社會(huì)思想動(dòng)向,知道種種錯(cuò)誤言辭的根源所在,同時(shí)使自己的言論更具有說(shuō)服力。四、主體的人性之美—知天:浩然之氣的審美孟子的“浩然之氣”的最高狀態(tài)是“塞于天地之間”,此時(shí)的人性也就達(dá)到一種自在自得的感性的最高形式?！叭丝偸歉行缘奈镔|(zhì)的生存物,它總要回歸到感受性中來(lái)”5,正因?yàn)槿耸歉行缘奈镔|(zhì)的生存物,所以他對(duì)感性依舊有一種本能的渴求,但是此時(shí)的感性已并不是人最初的那個(gè)感性,而是凝聚了理性的感性。這凝聚了理性的感性的人,亦達(dá)到孟子人性修養(yǎng)的最高目標(biāo)即“知天”。“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”(《盡心上》)由心與性推衍出“天”,將內(nèi)在的倫理德性放射于天地之本體,而達(dá)到“天人合一”的最高境界。主體的心與天對(duì)話,主體的精神世界與天冥合為一,在天之道與人之道的摩蕩之中,人最終找到了其歸宿——審美。當(dāng)然這種感性的回歸并不同于宗教中的回歸,宗教反對(duì)的是世俗的歡樂(lè),所以對(duì)人性的某些方面是持否定的態(tài)度,因而它不能成為人的歸宿。在這審美過(guò)程中,還滲透了一個(gè)“誠(chéng)”字,“惟天下至誠(chéng)”方可“贊天地之化育、與天地參矣”6?！罢\(chéng)”它既不求于心靈的不朽,也不必求助于上帝的存在,擁有了這“誠(chéng)”的人自身便擁有了一個(gè)組織力,并開(kāi)始向外擴(kuò)張進(jìn)而達(dá)到重新安排這個(gè)外在的世界的目的。儒家的這種“天人合一”的境界的實(shí)現(xiàn),也就成為主體終極生命的一種