孟子浩然之氣的體育闡釋

孟子浩然之氣的體育闡釋

孟子提出的“浩然之氣”是一個非常重要的概念。但什么是“浩然之氣”,歷來仁者見仁,智者見智。首先是孟子自己沒有解釋清楚。當孟子自稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”的時候,公孫丑讓他解釋這一概念,他自己就感到非常難以說清楚:“曰:難言也。”(《孟子·公孫丑上》)其次,近代以前的中國社會重視的只是個人的道德品行、人格精神及其與社會的關(guān)系,既沒有“體育”的概念,更不可能從體育學的角度對于人與人的精神產(chǎn)生體育學的認識,孟子作為一個“欲平治天下”(《孟子·公孫丑下》)的思想家,自然也不可能從體育學角度揭示其“浩然之氣”的體育學內(nèi)涵。因而,古往今來,我們見到的關(guān)于孟子“浩然之氣”的闡釋,大多都是集中在哲學層面上的,難以超脫“修身,齊家,治國,平天下”這一思想認識的囹圄。然而,現(xiàn)在看來,孟子提出的這個“浩然之氣”,雖然是站在哲學這一基本層面基礎(chǔ)之上的,又確乎存在著明顯的體育學精神內(nèi)涵:“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣?！?《孟子·公孫丑上》)對此,宋代的朱熹曾經(jīng)有過經(jīng)典性的解釋,他說:“浩然,盛大流行之貌。氣,即所謂體之充者。本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復其初也?！?9朱熹的解釋讓我們透過“浩然之氣”的義理,隱約地看到了其中的體育學內(nèi)涵,但他最終把這個“浩然之氣”定位在了一種人的內(nèi)在品格和理想追求之上,因之而留下了一種“憤”而未“啟”,“悱”而未“發(fā)”的感覺?？傊?由于孟子所處的時代關(guān)于“氣”的體育學認識已經(jīng)非常精深,孟子的“浩然之氣”又是修身養(yǎng)性的理論,因而,“浩然之氣”的體育學內(nèi)涵亦便自在其中了。一、架構(gòu)“物質(zhì)之氣”,理解“精神之氣”按照孟子自己的解釋,“浩然之氣”最偉大,最剛強。用正義去培養(yǎng)它,一點不加傷害,就會充滿四方,無所不在。這種“氣”又必須與“義”和“道”相配合,反之也就失去它應(yīng)有的力量了。在孟子看來,“浩然之氣”的“氣”,是按照“道”的標準,由于正義的日積月累所產(chǎn)生的,并不是偶然的正義行為便能夠形成的,可軟可硬。雖然可以“至大至剛”,但只要做一件于心有愧的事,它自然就會疲軟了。說來說去,孟子描述的只是“浩然之氣”的特征,或者說是一些具體的外在表象。但透過他對于這些外在表象的描述,我們又可以窺測到,由于“浩然之氣”具有“至大至剛”且能夠“塞于天地之間”的基本特性,因而“浩然之氣”首先便是一種客觀存在,是一種實實在在的物質(zhì)之“氣”。換言之就是說,孟子的“浩然之氣”,首先就是通常所說的物質(zhì)之“氣”。所謂“善養(yǎng)浩然之氣”,也就是對于人身體之內(nèi)固有“物質(zhì)之氣”的后天修養(yǎng)。由此來看,孟子提出的“善養(yǎng)浩然之氣”,并不是單純的道德修養(yǎng),里邊潛在著對于人體內(nèi)“物質(zhì)之氣”的利用問題,從本質(zhì)上看,“浩然之氣”的“氣”,在本質(zhì)上乃是“物質(zhì)之氣”,而不僅僅是形而上的“精神之氣”。這樣,我們返回去看朱熹的解釋,不僅很有道理,而且很是直白了:“浩然之氣”就是聲勢浩大之氣。橫向上看,在人身上存在的這個“氣”,又包含有兩種屬性,一是人的肌體內(nèi)部先天固有的“物質(zhì)之氣”,一是由這種“物質(zhì)之氣”衍生出來的“精神之氣”;縱向上看,這個“浩然之氣”的“物質(zhì)形態(tài)”經(jīng)由“養(yǎng)”之后便會成為“精神形態(tài)”。孟子所說的“浩然之氣”主要指的是人的“精神之氣”,這種氣能夠使人“至大至剛”,能夠塑造出一種“理想的人格”,是一種凜然的精神表象。而這個“精神之氣”當然又是以“物質(zhì)之氣”為基礎(chǔ)的。朱熹的解釋是合理的,只不過朱熹之后,包括我們現(xiàn)代的人們,用一種習慣了思維定勢,忽視了對這一問題的全面認識罷了。由此我們可以發(fā)現(xiàn),正是由于孟子對于“物質(zhì)之氣”的理解與把握,才形成了對于“精神之氣”的深刻認識,才能夠在更高的層面上形成“善養(yǎng)浩然之氣”的哲學主張?？傊?孟子的所謂“浩然之氣”,在本質(zhì)上首先乃是“物質(zhì)之氣”,然后才是“精神之氣”。正是它首先承認了這樣一種“物質(zhì)之氣”的存在,使得他所張揚的“精神之氣”在很大程度上也就具有了現(xiàn)代體育學意義上的豐富內(nèi)涵,換言之,實際上也就是今之謂“體育精神”128。二、油與道為一體的學說我們之所以認為孟子的“浩然之氣”有著豐富的體育學內(nèi)涵,這與戰(zhàn)國時期“氣”這一概念在體育學中的流行與應(yīng)用有著直接的關(guān)系?！皻狻痹趹?zhàn)國時代是一個非常重要的概念,在我們今天大致認可的體育學范圍內(nèi)已經(jīng)得到了廣泛的運用。首先是考古學的發(fā)現(xiàn),證實了古代社會對于“氣”的體育學認識與利用情況。青海的考古發(fā)現(xiàn)中,1975年出土的馬家窯文化時期的一件浮雕彩陶罐的腹部正中有一彩繪浮雕練功人像,氣功學的研究者們認為,“這種姿勢與流傳至今的龜息法中某個練功姿勢幾乎完全相同”29。馬家窯文化是至今至少已有5000多年的文化遺存了?！缎袣忏憽繁徽J為是我國現(xiàn)存最早的氣功理論材料,屬于戰(zhàn)國后期的作品,其文字內(nèi)容更是完整的記述了當時的行氣方法。這份材料發(fā)現(xiàn)以來考釋者便眾說紛蕓,其中郭沫若的解釋尤為引人注目:“這是深呼吸的一個回合。吸氣深入則多其量,使它往下伸,往下伸則定而固;然后呼出,如草木之萌芽,往上長,與深入時的徑路相反而退進,退到絕頂。這樣天機便朝上動,地機便朝下動。順此行之則生,逆此行之則死?！?63考古學的發(fā)現(xiàn)說明,從戰(zhàn)國時代上推至5000多年前的馬家窯文化時期,“氣”以“氣功”的形式,在體育學領(lǐng)域的應(yīng)用一直是處在一個漸進的歷史發(fā)展過程中的。其次,從學術(shù)理論環(huán)境上看,這一時期論“氣”最為積極的是老、莊之學?！独献印肥紫戎v到了“氣”:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和?！?《道德經(jīng)》第四十二章)老子雖然沒有對“氣”的形成與構(gòu)造作出確切的解釋,但他卻把“氣”看作是調(diào)節(jié)陰、陽之“和”的一種媒介,認為事物的陰、陽之“和”要通過“氣”的調(diào)和才能實現(xiàn)?？梢姟皻狻痹诶献幽抢锸且环N實實在在客觀物質(zhì)存在。正是有了這樣的一個理論基礎(chǔ),他的所謂“守靜篤”(《道德經(jīng)》第十六章),實際上強調(diào)的也是身體內(nèi)部之“氣”的凝聚。換言之,也就是強調(diào)“氣”在身體內(nèi)部的規(guī)則性運動。老子之后的莊子不僅承認“物質(zhì)之氣”的存在,而且認為可以“乘天地之正,而御六氣之辯”(《莊子·逍遙游》)。認為現(xiàn)實生活中的人,如果掌握了宇宙間事物發(fā)展的自然規(guī)律,就能夠順從“六氣”(1)而超越現(xiàn)實,“游”向“真人”的世界。以此為基礎(chǔ),也就出現(xiàn)了“吹呴呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥申”(《莊子·刻意》)的養(yǎng)生導引方法。真正代表這一時期“氣”論水平的還是要數(shù)《管子》四篇(2),這四篇文章,“受老子‘道’的一元論的啟發(fā),改造了陰陽、五行、六氣說的多元論,從中抽象出一個一般的‘氣’作為宇宙的本原;同時,它又用‘氣’規(guī)定‘道’,使‘道’成為一種兼含世界萬事萬物的質(zhì)料與原理的宇宙本原,以此來說明宇宙萬物的統(tǒng)一性,說明精神與物質(zhì)的統(tǒng)一關(guān)系”,形成了今天眾所周知的“氣功”理論。其三,儒、道論“氣”著眼點各異。儒、道之分,源于按照不同的思想特征對先秦諸子給予的學派劃分,形成了不同時段、不同地域而具有相同思想特征的先秦諸子的分類。而這一工作最早是在漢代的司馬談父子那里開始的,他們把“先秦諸子”首次劃分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家(《史記·太史公自序》)。自此以后才有了我們今天見到的先秦諸子的門派之別。所以,春秋戰(zhàn)國時期的儒、道之別,原本只是表現(xiàn)在老子和孔子提出的整治社會秩序的基本方法之不同上?？鬃拥奶岢觥翱思簭投Y”(《論語·顏淵》),老子主張“道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)?？鬃右慌勺呦蛄艘浴疤煜聻楣?《禮記·禮運》)和“舍生取義”(《孟子·告子上》)為基本特征的救世作為之路;老子一派則以“無為”而走向“有為”,雖然出現(xiàn)了多元的分化,但諸如楊朱、莊子以及屈原的后期等,大致相同的一點,便走向了以逍遙、超脫、極度為我為基本特征的作為之路。因而,道家一派的“氣”,大多指的就是“物質(zhì)之氣”,儒家一派的“氣”,則多為“精神之氣”?？鬃诱f:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得?！?《論語·季氏》)荀子也提出了著名的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”:“血氣剛強,則柔之以調(diào)和;知慮漸深,則一之以易良;勇膽猛戾,則輔之以道順;齊給便利,則節(jié)之以動止;狹隘褊小,則廓之以廣大;卑濕、重遲、貪利,則抗之以高志;庸眾駑散,則劫之以師友;怠慢僄棄,則照之以禍災(zāi);愚款端愨,則合之以禮樂,通之以思索?！?《荀子·修身》)這里所說的“血氣”之“氣”,在本質(zhì)上與孟子的“浩然之氣”并沒有什么不同,即是含有身體之內(nèi)的“物質(zhì)之氣”的蘊意,在更高的層面上指的仍然是外顯于人的表象上的“精神之氣”。由于老子、孔子作為早期的學說創(chuàng)始人,他們思考的重點在于積極作為于社會的方式方法,因而也就不可能明確的提出健身養(yǎng)生這類以“自我”為核心的“氣”的運用理論。進入戰(zhàn)國以后,諸侯做大,無視周天子的存在而弱肉強食,同時也就影響到了形形色色學術(shù)觀點的競相崛起,“氣”論在這一時期的發(fā)展,恰也符合這一時期的社會基本特征?？傊?孟子所主張的“浩然之氣”的“氣”,并不是突發(fā)奇想的理論創(chuàng)新,而是在那個時代就已經(jīng)并不新鮮的概念,只不過孟子以儒家學者的慣性思維方式提出的這個“浩然之氣”,在意識重心上強調(diào)的是一種浩然正大、勢貫長虹的“精神之氣”,與老子“守靜篤”、莊子的“御六氣”、《管子》的“道———氣”“精———氣”形成了明顯的分野,由此而把“物質(zhì)之氣”的強身健體功能遮掩了起來。本體上這同樣也是對于孔子思想理論忠實繼承和發(fā)展。三、孟規(guī)范的“養(yǎng)浩然之氣”與人的身心特征今天來看,關(guān)于孟子“浩然之氣”的體育學內(nèi)涵,似乎至少應(yīng)當包含四個方面的基本內(nèi)容。其一,從體育生理學角度看,“浩然之氣”是“物質(zhì)之氣”的一種高級形態(tài)。孟子稱自己“善養(yǎng)浩然之氣”,這種“浩然之氣”居然可以“養(yǎng)育”,自然也就屬于有著可成長性特征的物質(zhì)。沒有得以“養(yǎng)”的“氣”便是非“浩然”之“氣”,便正是人的身體所固有的內(nèi)在的那些“物質(zhì)之氣”,這些“物質(zhì)之氣”是人的體內(nèi)之“氣”的基礎(chǔ)形態(tài)。按照孟子的說法,這些基礎(chǔ)的“物質(zhì)之氣”經(jīng)過“養(yǎng)”之后,也就變成了“浩然之氣”。因此,“浩然之氣”是人的體內(nèi)之“氣”的高級形態(tài),是一種基礎(chǔ)形態(tài)的“物質(zhì)之氣”“養(yǎng)育”的結(jié)果。其二,從體育心理學角度看,“浩然之氣”乃是一種精神狀態(tài)。人體內(nèi)的“物質(zhì)之氣”我們是看不見摸不著的,但當它表象為“浩然之氣”的時候,便有了“至大至剛”的性質(zhì)。所以,“浩然之氣”是一種精神狀態(tài)。這種精神狀態(tài),在孟子那里有時是“大丈夫”(《孟子·滕文公下》)氣質(zhì),有時候是“一怒而安天下之民”的“大勇”(《孟子·梁惠王下》)精神?？傊畯娬{(diào)的是一種精神狀態(tài)。孟子把“浩然之氣”設(shè)定為一種精神狀態(tài),實際上是對人的氣質(zhì)水準目標的設(shè)定。所謂“養(yǎng)浩然之氣”的“養(yǎng)”,實際上也就是氣質(zhì)鍛煉或者氣質(zhì)培養(yǎng),所謂“配義與道”,與孔子的“文之以禮樂,亦可以為成人矣”(《論語·憲問》)可謂如出一轍。其三,從體育運動學角度看,“浩然之氣”便是“氣功之氣”。養(yǎng)“浩然之氣”的過程,正是“氣”的作用過程,這一點與這一時代盛行的氣功理論有著顯明的一致性。孟子提出把人體內(nèi)的這個“物質(zhì)之氣”變?yōu)椤昂迫恢畾狻?對于這個從低級之“氣”變?yōu)楦呒壷皻狻钡倪^程,孟子用了一個“養(yǎng)”字。這個“養(yǎng)”字實際上就是一種體育鍛煉方法,既包括了老子的“守靜”、“守一”,也包括了孔子的尚中貴和、莊子的“吐納之術(shù)”和《管子》四篇中的“正形飾德”(《管子·心術(shù)下》)。說到底,“浩然之氣”是“物質(zhì)之氣”的高級形態(tài),孟子“養(yǎng)浩然之氣”的過程,就是一個用“氣”做功的過程,與《管子》四篇所提出的氣功理論相比較,只是形式的不同而已?？傊?孟子說的“浩然之氣”也就是由人體內(nèi)表象出來的“精神之氣”。孟子首先承認的是人的身體之內(nèi)