亞里士多德與儒家友道的仁愛之情比較

亞里士多德與儒家友道的仁愛之情比較

一、中西方社會的深自古以來，從官方到人民，他們都很享受成為好朋友和好朋友。朋友之交一直以來都是人們社會生活的重要組成部分。朋友之交不僅關乎個人的安身立命,而且與國家的長治久安息息相關。從古代到當代,從東方到西方,對于朋友之道的討論與研究不絕于世。儒家的友道與亞里士多德的友愛便是其中翹楚。在中國傳統倫理思想史上,儒家友道思想所討論的議題,幾乎包括了朋友關系所涉及的所有問題。所提出的規(guī)范要求貫穿于整個中國傳統友道思想史,影響了中國幾千年來的朋友交往。而在西方傳統倫理思想史上,對于朋友關系的討論最初是在對友愛的分析中展開的,朋友觀是融合在友愛觀之中的。而亞里士多德雖然不是西方思想史上探討友愛問題的第一人,但卻是第一個對友愛問題進行全面、系統研究和討論的思想家。他對友愛問題的討論奠定了西方世界朋友觀或者友愛觀的基本原則和精神,從西塞羅到蒙田再到尼采,后世的學者在對友愛或者友誼問題進行論述時都或多或少地需要以他的思想為背景,或者說從中尋求思想資源。通過對儒家友道和亞里士多德友愛的比較,我們不僅可以更好地厘清中西方文化中朋友之道的異同,同時也能以此為切入點窺探出亞里士多德與儒家在德性論上的差異。二、優(yōu)協同的對象和含義亞里士多德的友愛與儒家的友愛或者朋友雖然在外延上存在一定的差別,但兩者在本源意義上具有很大的相似性,都具有愛或者親愛的意思,都包含有親密的情感。在本源意義上的相似,使得兩者在價值取向上都強調和重視友愛之情以及出于這種情感的行為。在中國傳統文化中,“友”字最早出現在甲骨文中,寫作,從字形上看,是兩只手向著同樣的方向或兩只手相疊在一起。《說文解字》釋“友”曰:“從二又相交也?！薄坝帧弊职丛S慎所言:“手也,象形?！薄坝帧弊忠蚱浼坠俏淖窒裼沂中?多引申為右或者手。故所謂“二又相交”是指兩只手相疊加,向著同一個方向使力,比喻同心協力、互相幫助?！稄V雅·釋詁》曰:“友,親也?！薄坝选弊值谋玖x是互助、親愛;用作名詞“友”指能夠提供幫助、關系友好的人?！芭蟆弊肿钤缫娪诩坠俏?寫作,屬象形字。鄭玄曰:“古者貨貝,五貝為朋?！必愒谏瞎艜r代是作貨幣使用,朋則是貨幣的計量單位。對于多少貝為一朋,各家說法不一?？追f達認為“各二貝為一朋”,王國維則主張“五貝一系,二系一朋”。雖然說法不一,但是可以發(fā)現無論是二貝為朋,還是兩系為朋,構成朋的都是相對等的、同類的事物?？梢?朋作為貨幣計量單位,本身就內含類同、相當的意思。所以才有段玉裁的“朋,類也”。朋即同類的意思。朋友合稱用作名詞指互相幫助,關系友好的人或者關系?！芭笥选钡倪@一內涵在歷史發(fā)展的不同階段,隨著社會環(huán)境的變遷和后人的引申,所指稱的對方和詞義也多有差異。在西周時期,受宗法血緣制的規(guī)約,能夠互相幫助,互相友愛之人主要是血緣關系之內的人。此時,友或朋友主要指稱同族之人,既指族人,也指同族兄弟。此時,朋友與父子、兄弟等倫常一樣,都是血緣關系。爾后,春秋戰(zhàn)國之際,隨著宗法血緣制的逐漸解體,互相幫助、互相友愛之人不再僅限于同族之人。朋友所指稱的對象和詞義都發(fā)生了變化。《周禮》曰:“五曰聯朋友。”《周禮·地官·大司徒》鄭玄注:“同師曰朋,同志曰友。”朋友指的是志同道合之人。而儒家也正是在這一基礎上提出它的朋友之道。在古希臘時期,羅斯曾指出此時的友愛具有非常寬泛的意義:“它可以代表兩個人之間的任何相互吸引?！彼粌H包括非血緣性的朋友關系,還包括父母、子女的血緣關系,以及君民之間的政治關系。友愛指稱任何兩個人之間的相親、相吸。希臘文中的友愛與儒家的朋友在外延上有所區(qū)別,所指稱的范圍存在涵蓋關系。朋友關系只是友愛的一部分。然而,仔細考證可以發(fā)現兩者在本源意義上有很大相似性。友愛一詞在希臘文中寫作φιλíα或者philia,英譯文獻多譯為“friendship”。作為一個抽象名詞,philia在希臘語中是由動詞phileo變化而來的。至于phileo,由于其詞根phi“通常作為前綴用于動詞前表示愛”,并且這種愛的對象是無限的,從無生命物到有生命物,從人到神都被涵蓋其中,因而具有一種廣義上的愛的含義。而作為名詞的philia也自然地具有愛或者親愛的意思,與“l(fā)ove”在詞源上是同義詞。然而,在英譯文獻中,學者多以friendship而不用love的原因,按照惠廷的解釋,不僅在于這已經是一種約定俗成的譯法,還在于love的名詞形式lover和形容詞形式beloved具有濃厚的性愛色彩,縮小了友愛的含義(1)。嚴群先生在對philia的翻譯問題進行分析時,指出在英文中“以Friendship(友)譯φιλíα,固屬正法”,但φιλíα確實有l(wèi)ove愛的含義。而中文中的“友愛”一詞則能比較恰當地表達出philia的內含?！笆菒垡?以別于骨肉手足,而名曰友:其實友即愛也,特異其辭,以區(qū)別于親者近,以見推恩之義耳”。友與愛均有愛之義,只是兩者在指稱范圍上有親疏、內外之別,而兩者結合既可表達愛之義,亦可體現愛之廣泛性。可見,希臘文中的友愛與儒家的友或者朋友在本源意義上都具有愛或者親愛的意思,都包含有親密的情感。而廖申白老師在考察英雄時代友愛的形式時,就以當時“氏族部落成員和家庭成員的關系”為友愛最為重要的古代形式。施密特在追溯朋友一詞原始含義時,曾指出“它在本源上僅僅是指一部家譜關系所關涉的人”。對于朋友一詞的這一本源含義,施密特認為它不僅適用于德語,而且在其他許多的語言中一樣。因而,在某種程度上可以說,亞里士多德的友愛在來源上又與儒家友道相似,都淵源于血親之愛。在本源意義上的相似,使得兩者在價值取向上都強調和重視友愛之情以及出于這種情感的行為。儒家強調朋友之間也要有相互扶持、患難與共、不離不棄的友愛之情?？鬃釉谡摷叭逭叩慕挥阎罆r,提出:“并立則樂,相下不厭;久不相見,聞流言不信?！薄抖Y記·儒行》無論朋友地位如何,都不能厭棄對方;無論多久未見,都不能輕信流言飛語,懷疑對方。《大戴禮記·文王官人》在對“至友”的情形進行描述時,說道:“合志如同方,共其憂而任其難,行忠信而不相疑,迷隱遠而不相舍。曰至友者也?！敝挥斜舜四軌蛑就篮?、患難與共、忠誠守信、貞信不渝、不離不棄,才算是最真摯、最親密的朋友。荀子強調:“友者,所以相有也。”《荀子·大略》朋友相交的核心就是互相幫助、互相保有。西漢劉欽則將朋友關系比作唇齒關系?！敖恢谌艘?猶唇齒之相濟?！?劉歆:《新議》)對于人而言,朋友之交猶如唇齒之交,應相依相濟。“同憂樂,共富貴,而友道備矣。”(《初學記》卷十八《交友第二》引《魏文帝集論》)同甘苦、共患難友道才算完備。朋友當如兄弟般親善、友愛,相互保有,患難與共,不離不棄。亞里士多德在對友愛的論述過程中亦非常強調要以愛或者友愛之情為主?！坝褠鄹嗟卦趷壑小?2)(《尼各馬可倫理學》1159a35),友愛在于積極主動地去愛對方,希望對方好,為對方著想?！爸挥邢嗷ザ急в猩埔獠攀怯褠?。”(《尼各馬可倫理學》1155b35)如果沒有愛、沒有善意,那么友愛也將不復存在。而且朋友之間的友愛之情應該是表現于外,體現在具體的行為實踐之中,為對方所感知的。如果“每一個都不知道對方的善意”(《尼各馬可倫理學》1156a3-4)友愛也將難以長久。單純的愛之情或者相互的善意并不是友愛的完整表達。嚴群先生在總括亞里士多德友愛之要義時,認為主要包括兩方面內容,一是內存于心中的愛的情感,二是表現于行為之中愛的行為。對于友愛所涉及的愛或者說友愛之情的具體內容,亞里士多德的論述主要有以下方面:一、希望并促進對方的善;二、希望對方存在、活著;三、希望與對方旨趣一致、悲歡與共(《尼各馬可倫理學》1166a2-8)。亞里士多德的“友愛”所涉及的人與人之間的相親相助正好與儒家友道對朋友之間相互友愛的強調遙相呼應。三、情感與理性的融合本源意義上的趨同并沒有帶來亞里士多德友愛與儒家友道在性質上的趨同。兩者所強調的友愛之情在性質上存在根本的差別。亞里士多德的友愛是一種理性之愛,而儒家的友道則是一種人道之誼。前者是理性與情感的結合,強調情感對理性的遵從;后者是情感與人倫道義的結合,強調情感對人倫道義、對義理規(guī)范的遵守。亞里士多德將友愛與理性聯系起來,強調友愛的理性特征。對于友愛,他的界定是“它是一種德性或包含一種德性”(《尼各馬可倫理學》1155a1-2)。友愛雖然意味著愛的情感和行為,但友愛卻不等同于愛。友愛在性質上是一種德性、一種品質。而德性以“求取適度為目的”(《尼各馬可倫理學》1155a1-2)。德性就是要避開過度與不及,在適當的時間,對適當的人,以適當的方式達致感情或者實踐的適度。相應地,友愛作為一種德性就是一種在愛的情感與實踐上的適度。因而,亞里士多德也將友愛界定為“在一般生活的愉悅性方面”(《尼各馬可倫理學》1108a26-27)讓人愉悅地適度的品質。友愛作為一種與我們的實踐和感情相關的品質,不僅能夠給人們的生活帶來愉悅,并且這種愉悅是適度的。這種適度同時也是最好的。而“適度是由邏各斯規(guī)定的”(《尼各馬可倫理學》1107a1),適度的達成需要理性的引導,友愛的達成亦不例外,愛的情感和實踐需要置于理性的引導之下才能達致適度。友愛是在理性指導下的愛。友愛與愛的差別就在于友愛是在邏各斯的規(guī)定之下,在理性的引導下對愛的情感的適度表達。而愛“是生成于心中的一種沖動”,是“一種感情上的過度”(《尼各馬可倫理學》11587a11)它純粹出于情感,不受理性的約束,是情感的過度表達。而友愛因為有理性的引導而“比愛更高,更優(yōu)越”。與此同時,對友愛的理性特征的強調,還體現在他對自愛問題的討論中。亞里士多德主張“對朋友的感情都是從對自身的感情中衍生的”(《尼各馬可倫理學》1168b5-6),強調友愛根源于自愛,是自愛的延伸。為此,他區(qū)分了兩種形式的自愛。一種是貶義上的自愛。這種自愛是對感情或者說靈魂的非理性部分的愛,追求的是金錢、榮譽、肉體上的快樂等顯得是善的事物。另一種是他所肯定的自愛。這種自愛是對靈魂的有理性部分的愛,追求的是“公正、節(jié)制或者任何合乎德性”(《尼各馬可倫理學》,1168b24)等真正是善或者說高尚的事物。前一種自愛是按照感情而生活的,是應該受到批評和否定的,而后一種則是按照理性而生活,是高尚的,是真正意義上的自愛。而作為友愛的源頭的自愛就是這種理性的自愛。友愛的這一特性使它“屬于明智的范圍”。德里達亦強調亞里士多德的友愛并不能被單純理解為簡單的私人感情,而是“明確地同美德與正義,同道德理性與政治理性”相聯系的。納斯鮑姆針對亞里士多德友愛中的愛,就曾指出:“與其說它所強調的是癲狂,倒不如說它所強調的是一種罕見的均衡與和諧?！边@里的均衡與和諧就是理性與情感共同作用的產物。單純的理性或者情感都不能構成友愛,唯有理性與情感的結合才構成友愛。“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節(jié),謂之和。”(《禮記·中庸》)對于情感的生發(fā)和表達,儒家與亞里士多德類似,也強調要達到一種適度、合宜狀態(tài)。朋友之情亦應如此?！敖荒巳藗愔緞?王道之大義,非特士友之私志也?！?《初學記》卷十八《交友第二》引《魏文帝集》)朋友交往是人倫關系的基礎,關乎王道之大義并非只是士人、朋友之間的私人感情。在儒家思想中,這種適宜的達成并不是情感與理性的結合,而是情與義、情感與人倫道義的均衡。情感與義理或者說道義的融合共同構成儒家友道。對于儒家而言,“門內之治恩掩義,門外之治義斷恩”。對家庭內外關系的區(qū)分,使得儒家對于父子之倫與朋友之倫這兩種不同屬性的倫常關系設定了不同的價值取向。與父子之倫以親情勝道義的“門內之治”不同,朋友之倫屬“門外之治”,當以道義勝親情,以道義為重。朋友相交既要有患難與共、不離不棄的相親相愛之情,也要以追求和遵守道義為重,有時甚至要“以義斬恩”。朋友之間的交往既要“發(fā)乎情”,以欽慕之情為始點,也要“止乎禮義”,以人倫道義。倫理綱常為止,不能逾越人倫道義的要求?！稗o不越情、情不越義”(《孔叢子·刑論》)。友情還需在人倫道義的引導和約束之下,不能逾越道義要求。如“父母存,不許友以死,不有私財”?！抖Y記·曲禮上》從儒家建立以等差之愛為要義的仁道體系來看,最為親密關系當為血緣親情,其他關系都應該按照血緣上的遠近之別而有親疏之別。朋友作為一個血緣關系外的人,再親都不能親過血親之人。因而,朋友之間關愛之情的表達和踐行必須受制于孝敬父母的人倫道義。而從朋友相交要互相守信、互相善責的倫理義務來看,如“責善,朋友之道也”(《孟子·離婁下》)?！芭笥延行拧?《孟子·滕文公上》)。朋友相處貴在有善相勸、有過相規(guī),友情的傳達與交流需要在善與惡、義與不義的轉化中保持一定的克制與調試?！靶沤诹x也,言可復也”(《論語·學而》),真誠的情感需要合于“義”的要求。一味地放任感情必然會陷于俗媚,不僅會互敗其德,而且容易誘生輕薄、慢狎,關系也難以長久。對于朋友相交的這種認識,使得儒家主張一種比較淡泊的交友方式?！熬拥粎挕?《禮記·中庸》)淡交并不代表情淺,更不代表要淺交,而是要如君子般淡泊明志,以道進行合理的抑制,或者引導情感,不尚虛華、不諂諛輕薄,關系潔凈透明如水,質樸而真摯,由此才能親切長久。由此可見,在儒家友道中,朋友之間的相處也要達到一種適宜的狀態(tài)。只不過這種適宜的達成不同于亞里士多德的友愛,它并不是情感與理性的結合,而是情與義、情感與道義或者說義理規(guī)范的均衡。情感與義理的融合共同構成儒家友道。而這在某種程度上也正好解釋了為什么中國人往往以“友誼”來表述朋友之情。在古文中“誼”“義”相通,“誼”指稱義理規(guī)范,友指稱朋友相親之情,兩者相聯表達的正是朋友的友愛之情與義理規(guī)范之間的一種合宜的狀態(tài)。有情有義,情義相兼才是儒家的友道。對于亞里士多德的友愛與儒家友道在性質上的差別的緣由分析,可以從兩者構建倫理學的思想傾向的不同中獲得解釋。亞里士多德以情理二分為基礎,突出理性的主導地位,而儒家則以人內在的情感為基礎,引申出客觀的人倫道義或者說義理規(guī)范,并且肯定義理規(guī)范的核心和權威地位。重理性與貴義理的不同是導致兩者在性質上出現差異的主要原因。而這一差別同時也構成亞里士多德的德性論與儒家的德性論在理論內核上的重大差別。亞里士多德繼承自蘇格拉底開創(chuàng)的重理性的傳統,以理性為其倫理思想的基礎和起點。亞里士多德倫理學以追求善為目的。然而對于善的根據和來源,他訴諸于事物的功能。所謂功能,就是某事物所獨具的特征,它規(guī)定著事物的目的和本質。而功能的完善或卓越實現便是對于事物而言的善的達成。善即功能的完美實現。至于人,亞里士多德認為理性或理性活動就是人所獨具的功能。人與其他存在物相區(qū)別的功能就是人所獨具的理性。人是有理性的存在物。對此,他將人的靈魂分為理性部分和非理性部分,其中非理性部分包括欲望部分和為所有生物都共有的營養(yǎng)部分,而欲望部分雖然是無理性的但卻在某種意義上會遵從理性的引導而分有理性。理性部分則是有理性的部分,它包括理論理性和實踐理性部分。而作為人的獨特的功能的理性就體現在靈魂中有理性和分有理性這方面的活動之中(3)。在亞里士多德思想中,理性不僅是其起點而且是其整個倫理思想的核心。在他看來,既然人的功能是理性,那么對于人而言,善或者說德性就在于自覺地運用理性,使理性功能得到卓越的發(fā)揮或者實現。在亞里士多德根據理性的兩種類型而區(qū)分出的兩類德性(4)中,理性都是必不可少的。在倫理德性中,情感或者實踐需要以理性為標尺,在理性的規(guī)定和引導下避開過度與不及而選擇適度的中間狀態(tài)。在理智德性中,理性的運用既在于對抽象事物或者事物本性進行理智的沉思,也在于對實踐中的具體事物進行明智的判斷和選擇?！叭绻麤]有實踐智慧,也就不可能保障倫理德性的獲得”。然而,沒有理性的運用和引導,一切的德性都無從談起。德性源于理性的運用,受理性的規(guī)定,與此同時,亞里士多德再三強調:“屬于一種存在物自身的東西就對于它最好、最愉悅。”(《尼各馬可倫理學》1178a5-6)對于人而言,理性的運用,尤其是理智就是最屬人的東西。因而,在各種德性中,他最為推崇的是出于理智沉思的智慧,在各種活動之中,亞里士多德最為推崇的就是出于理智沉思的活動?？梢?在亞里士多德思想中,理性的地位既至關重要又極具權威。在一切與德行或者說與幸福相關的事物中都應運用理性,以理性為標尺進行檢驗和衡量。儒家的倫理思想雖然在形式上與亞里士多德類似,同屬于德性論,都注重德性的培養(yǎng),但是在理論基礎上卻與后者有很大的不同。儒家主要以人內在的感情為基礎,從中引申出德性要求和客觀的道德原則,建立倫理思想體系?！暗朗加谇椤?《郭店楚簡·性自命出》)是也?？鬃訌娜饲榈淖匀簧l(fā)中存在的親疏之序引申出以“孝悌”為本的仁愛之道。孟子以人心中先天具有的“側隱”“羞惡”“是非”“辭讓”之情為仁義禮智四德的本源和開端,并且強調人之為人的根本就在于將這種內在的情感生發(fā)出來?？酌辖媯惱硭枷氲哪Ｊ?奠定了情感在儒家思想中的基礎地位