人類學(xué)概論（第四版）課件 第15、16章 宗教與儀式、文化展示

第十五章宗教與儀式第一節(jié)人類學(xué)視野下的宗教CONTENTS一、宗教的含義二、宗教的總體類型三、人類學(xué)的宗教研究四、超自然存在的分類五、信仰維系的適應(yīng)策略六、宗教中介和宗教師一、宗教的含義

早期人類學(xué)家泰勒認(rèn)為宗教是“對(duì)精神存在的信仰”。

當(dāng)代學(xué)者格爾茲關(guān)注象征和儀式行為，認(rèn)為宗教是一個(gè)“象征體系”。

斯皮羅認(rèn)為宗教“包含與文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套體制”。二、宗教的總體類型 -楊慶堃劃分為制度化宗教和普化宗教兩個(gè)類型。

-制度化宗教：有嚴(yán)格的組織、儀式、經(jīng)典和教義，如天主教。

-普化宗教：信仰活動(dòng)融入日常生活，沒有明確組織和教義。三、人類學(xué)的宗教研究宗教是復(fù)雜的社會(huì)文化現(xiàn)象，人類學(xué)通過整體性研究和闡釋深入理解。

人類學(xué)的宗教研究關(guān)注信仰內(nèi)容、儀式，以及宗教組織和個(gè)體在社會(huì)中的地位。（一）研究方法的特點(diǎn)1.關(guān)注“主位”

人類學(xué)強(qiáng)調(diào)“主位”觀點(diǎn)，注重對(duì)信眾自身感受的研究，避免外來研究者的價(jià)值判斷。2.關(guān)注過程和組織

人類學(xué)關(guān)注宗教的實(shí)踐過程，研究宗教行為、事件、場所，以及宗教組織的性質(zhì)。3.關(guān)注整合

宗教人類學(xué)進(jìn)行多學(xué)科的整合研究，將宗教與人、環(huán)境、社會(huì)關(guān)系相聯(lián)系。4.參與和比較

宗教人類學(xué)強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查，注重參與觀察和跨文化比較研究，以理解宗教的共性和個(gè)性。（二）理論研究途徑1.心理學(xué)途徑

泰勒和弗雷澤認(rèn)為宗教起源于對(duì)夢(mèng)、神志恍惚狀態(tài)和死亡等情況的心理需要。

心理學(xué)理論強(qiáng)調(diào)宗教滿足人們共有的心理需求。2.功能主義途徑

馬林諾斯基的功能分析法認(rèn)為宗教滿足個(gè)體的心理需要。

拉德克利夫-布朗認(rèn)為宗教的基本功能在于維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)，滿足社會(huì)制度的需要。3.象征主義途徑

涂爾干將宗教與象征聯(lián)系，認(rèn)為圖騰具有內(nèi)在的力量。

20世紀(jì)60年代象征人類學(xué)強(qiáng)調(diào)宗教象征的文化意義，研究形體動(dòng)作、場所、偶像等的象征意義。四、超自然存在的分類（一）主神信仰（二）祖靈信仰（三）非人精靈信仰（一）主神信仰包括男神和女神，掌控宇宙，如古希臘神話的宙斯、波塞冬、哈德斯。至上神的概念體現(xiàn)為一神信仰，例如基督教和伊斯蘭教。（二）祖靈信仰與人的構(gòu)成二元論相關(guān)，人由軀體和靈魂構(gòu)成。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中表現(xiàn)為祭祀祖先，追求祖先的祝福。（三）非人精靈信仰1.泛靈信仰

認(rèn)為各種精靈賦予自然生命，包括動(dòng)植物、石頭、食物等。

重視人與自然的和諧共生，尤其在狩獵采集的民族中。2.泛生信仰

非人格化的超自然力量存在于物體中，如瑪納的概念。

通過控制這些力量影響個(gè)人運(yùn)氣。3.圖騰崇拜

是泛靈信仰和泛生信仰的變體，通過圖騰柱等方式崇拜祖先、動(dòng)物和靈魂。

維系社會(huì)整合和群體凝聚。五、信仰維系的適應(yīng)策略超自然存在具有人熟悉的屬性，信仰強(qiáng)調(diào)人格化的超自然存在。神話在信仰中起著重要作用，合理化宗教信仰和實(shí)踐。信眾通過解釋超自然力量參與生活的預(yù)期來強(qiáng)化信仰。儀式活動(dòng)是維系信仰的重要手段，通過宗教儀式感受到超越個(gè)體的力量。（一）祭司專業(yè)宗教師，存在于規(guī)模較大或文化復(fù)雜的社會(huì)中。扮演神圣知識(shí)的監(jiān)護(hù)人，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義。六、宗教中介和宗教師（二）薩滿能夠溝通世人與神靈的使者。通過巫術(shù)控制超自然力量或直接接觸神靈，掌握神秘力量。第二節(jié)儀式與巫術(shù)CONTENTS一、儀式二、儀式與象征三、巫術(shù)與宗教一、儀式（一）什么是儀式儀式是宗教的主要表現(xiàn)，被稱為“行動(dòng)中的宗教”，通過宗教儀式，信仰和經(jīng)驗(yàn)得以表達(dá)。特納將儀式定義為“用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，對(duì)神秘或非經(jīng)驗(yàn)的存在或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結(jié)果的第一位的和終極的原因”。亞歷山大提出的修正的儀式定義認(rèn)為，儀式是“按計(jì)劃進(jìn)行的或即興創(chuàng)作的一種展演，通過這種展演形成了一種轉(zhuǎn)換，即將日常生活轉(zhuǎn)變到另一種關(guān)聯(lián)中”。儀式在日常生活和人的世界基礎(chǔ)上展開。坦姆比亞認(rèn)為，儀式是一種文化建構(gòu)起來的象征交流的系統(tǒng)，由一系列模式化和序列化的言語和行為組成，往往是借助多重媒介表現(xiàn)出來，具有禮儀性、剛性、凝聚性和累贅性的特征。（二）儀式的特征宗教儀式具有程式化、重復(fù)性和相對(duì)一成不變的特征。與戲劇相似，但儀式是一種鄭重其事的行為，代表著傳統(tǒng)。宗教儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達(dá)到特定目的，實(shí)現(xiàn)某種轉(zhuǎn)換。參與者在儀式中處于轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，進(jìn)入這一狀態(tài)是一種“神圣化”的過程。（三）儀式過程及其解釋人類學(xué)將儀式分為生命儀式和強(qiáng)化儀式。生命儀式包括個(gè)人生命周期階段的過渡儀式，而強(qiáng)化儀式用于確保社會(huì)秩序、價(jià)值和關(guān)系的穩(wěn)定。在通過儀式中，參與者經(jīng)歷分離、邊緣化、融合三個(gè)階段，其中閾限階段是“閾限交融”，體現(xiàn)了精神、靈魂和情感的交融。1.生命儀式-出生、成年、結(jié)婚、死亡等儀式幫助個(gè)體從一種社會(huì)身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N，消除憂慮和危機(jī)。-以非洲恩丹布人成年禮為例，通過分離、閾限、交融，實(shí)現(xiàn)男性成年，強(qiáng)調(diào)儀式對(duì)于社會(huì)認(rèn)同和團(tuán)結(jié)的作用。2.強(qiáng)化儀式-強(qiáng)化儀式用于確保已經(jīng)存在的秩序、價(jià)值、社會(huì)關(guān)系不受生老病死等因素影響而衰弱。-時(shí)節(jié)性宗教儀式象征強(qiáng)化自然秩序、社會(huì)秩序和價(jià)值觀之間的聯(lián)系。例如，漢人社會(huì)的春節(jié)增強(qiáng)了家族、社會(huì)的凝聚力。-儀式強(qiáng)化認(rèn)同，信仰和秩序，帶來個(gè)人的安慰、超脫感，以及群體的團(tuán)結(jié)。二、儀式與象征（一）宗教性與象征1.1宗教性與象征

儀式是宗教信仰的基本要素之一。

神圣的禮儀是信眾溝通人鬼神關(guān)系的規(guī)范行為。1.2宗教性與象征的研究

宗教性是宗教儀式和象征的核心概念。

儀式與象征構(gòu)成信仰和宗教意識(shí)的外化表現(xiàn)。1.3儀式與象征的文化意義

儀式中的形體動(dòng)作、頌語卜辭、偶像法器等都充滿象征意蘊(yùn)。

宗教儀式構(gòu)成一個(gè)神圣的世界，與世俗世界分隔。（二）象征的意義2.1象征的文化建構(gòu)

象征是文化建構(gòu)的手段，不具有普遍公認(rèn)的意義。

漢人葬禮與西方主客著裝的差異即為文化象征的例證。2.2象征的多層次含義

象征包含宇宙、社會(huì)關(guān)系、道德與世界觀等多層次的意義。

儀式象征的含義需從當(dāng)?shù)厝私忉尅?yīng)用和地位層次理解。三、巫術(shù)與宗教3.1巫術(shù)與宗教的界定

弗雷澤將巫術(shù)與宗教明確劃分。

宗教是勸解與撫慰，而巫術(shù)試圖操縱自然法則。3.2巫術(shù)的兩個(gè)特征

巫術(shù)包括相似律和接觸律兩個(gè)基本特征。

相似律模擬事物，接觸律認(rèn)為物體保持聯(lián)系。3.3巫術(shù)的作用

巫術(shù)在祭祀、治病、祈福等方面發(fā)揮關(guān)鍵作用。

巫術(shù)信仰提供解釋，對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生積極影響。3.4巫術(shù)的社會(huì)控制

巫術(shù)在缺乏司法體系的社會(huì)中起到社會(huì)控制的作用。

巫術(shù)信仰成為一種有效的治安威懾機(jī)制。第三節(jié)社會(huì)中的宗教CONTENTS一、宗教與生態(tài)二、宗教與科學(xué)的關(guān)系研究三、宗教與社會(huì)控制四、宗教與社會(huì)變遷1.宗教的生態(tài)暗示在人類學(xué)研究中，宗教不僅在個(gè)人和社會(huì)中具有功能，還在生態(tài)方面發(fā)揮著重要作用。以下是一些生態(tài)暗示的例子：1.1印度教圣牛信仰

圣牛在印度生態(tài)系統(tǒng)中的適應(yīng)性角色

印度教禁忌對(duì)母牛的屠宰的生態(tài)影響

批判西方誤讀的例子1.2中國西南地區(qū)的自然崇拜

羌族的神林保護(hù)習(xí)俗

吊狗封山儀式的生態(tài)意義

生態(tài)保護(hù)方式的積極主動(dòng)性一、宗教與生態(tài)重新解讀亞洲宗教傳統(tǒng)的生態(tài)智慧西方社會(huì)的生態(tài)轉(zhuǎn)向綠色東方主義的興起宗教學(xué)者試圖重構(gòu)宗教傳統(tǒng)2.生態(tài)轉(zhuǎn)向二、宗教與科學(xué)的關(guān)系研究1.對(duì)立

宗教與科學(xué)之間的關(guān)系復(fù)雜，存在多種觀點(diǎn)，其中之一是對(duì)立。2.分離

20世紀(jì)的宗教世俗化運(yùn)動(dòng)改變了宗教與科學(xué)的關(guān)系，傾向于分離。3.關(guān)聯(lián)

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為科學(xué)與宗教相互關(guān)聯(lián)，相互影響。4.人類學(xué)的視角

人類學(xué)提供了不同的視角，批判了對(duì)科學(xué)與宗教關(guān)系的西方理性主義迷思。1.依靠神圣宗教通過神圣力量發(fā)揮作用，激發(fā)人們的情感，如歡樂、憤怒、反感和恐懼。神被視為權(quán)威和力量源泉，幫助人們戰(zhàn)勝厄運(yùn)，給予希望。宗教通過超自然力量，為社會(huì)秩序涂上神圣色彩，是歷史上合法化手段中最廣泛、效用最大的一種。三、宗教與社會(huì)控制2.倫理準(zhǔn)則宗教制定倫理道德準(zhǔn)則指導(dǎo)人們的行為，維護(hù)社會(huì)秩序和穩(wěn)定。這些準(zhǔn)則內(nèi)化為人的心理，使違背戒律時(shí)產(chǎn)生罪感和羞恥感。宗教通過宣揚(yáng)世俗生活的短暫和易逝來強(qiáng)化社會(huì)控制，例如佛教的輪回轉(zhuǎn)世說。3.獎(jiǎng)懲宗教提供獎(jiǎng)懲的承諾，確保適當(dāng)?shù)男袨?。個(gè)人的心理健康取決于其信仰和行為。宗教禮儀以象征方式演示社會(huì)關(guān)系和規(guī)范，參與社會(huì)控制的過程。四、宗教與社會(huì)變遷1.本土主義運(yùn)動(dòng)2.船貨崇拜3.宗教混合主義4.千禧年運(yùn)動(dòng)1.本土主義運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代資本主義擴(kuò)張中，本土宗教面臨西方宗教的沖擊。本土主義運(yùn)動(dòng)包括本土文化獨(dú)立和生存愿望，常涵蓋宗教或巫術(shù)行為。例如，美洲印第安人的幽靈舞和佩約特仙人掌崇拜。2.船貨崇拜興起于20世紀(jì)南太平洋的美拉尼西亞群島，與殖民化和外國軍隊(duì)建立基地有關(guān)。先知通過夢(mèng)和啟示預(yù)言祖先歸來和“船貨”的到來，象征地位轉(zhuǎn)換的愿望。3.宗教混合主義本土主義運(yùn)動(dòng)中存在不同宗教的混合現(xiàn)象。如幽靈舞結(jié)合印第安和白人文化元素。太平天國運(yùn)動(dòng)是中國宗教混合主義的代表，將巫術(shù)信仰融入基督教。4.千禧年運(yùn)動(dòng)源自《圣經(jīng)·啟示錄》，追隨者期待通過神跡實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的轉(zhuǎn)變。千禧年運(yùn)動(dòng)是一種通過注入新目的和生命來拯救文化的努力。與社會(huì)矛盾和變遷有關(guān)。本章要點(diǎn)總結(jié)宗教是對(duì)超自然存在的態(tài)度、信念和習(xí)俗，包括制度化和非系統(tǒng)的信仰。宗教在生存中是適應(yīng)性策略，涉及主神、祖靈和非人精靈的信仰。儀式是研究宗教的重要切入點(diǎn)，生命儀式和強(qiáng)化儀式展示了神、人、社會(huì)、祈望和利益的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。宗教與社會(huì)關(guān)系復(fù)雜，既包含環(huán)境知識(shí)與道德意識(shí)，又存在與科學(xué)的沖突。宗教通過道德信仰、懺悔和獎(jiǎng)懲，創(chuàng)立并維持社會(huì)控制。宗教運(yùn)動(dòng)是社會(huì)變遷的重要因素，本土主義運(yùn)動(dòng)、船貨崇拜、宗教混合主義和千禧年運(yùn)動(dòng)是宗教與社會(huì)變遷的具體表現(xiàn)。THEENDTHANKS第十六章文化展示第一節(jié)人類學(xué)與口述CONTENTS一、作為原始資料的口述二、作為研究對(duì)象的口述傳統(tǒng)口述的本質(zhì)特征和主要手段-口述是人類信息交流、情感表達(dá)和歷史文化傳承的基本特征和主要手段。-在文字和其他表現(xiàn)手段出現(xiàn)之前，人類主要通過口頭語言和肢體語言進(jìn)行交流。（一）作為原始資料的口述1.人類學(xué)的解釋-人類學(xué)解釋文化主要通過當(dāng)?shù)厝说目谑鲑Y料。-了解社區(qū)或民族文化需要學(xué)習(xí)語言，實(shí)地觀察日常生活，進(jìn)行面對(duì)面交流。

2.口述與重構(gòu)-口述經(jīng)歷具有重構(gòu)性質(zhì)，不簡單還原過去，而是帶有個(gè)體對(duì)過去有意義的回憶。-以《神堂記憶》為例，重建神廟引發(fā)村民對(duì)過去記憶的復(fù)蘇，反映文化創(chuàng)造和時(shí)代模塑。3.學(xué)科差異-人類學(xué)與口述史學(xué)在口述運(yùn)用上存在分歧，人類學(xué)注重理解社會(huì)結(jié)構(gòu)、功能、象征體系等隱含在口述中的內(nèi)容。(一)口述傳統(tǒng)-口述傳統(tǒng)是文化中通過口頭形式世代相傳的文化傳承，包括神話、民間傳說、諺語等。-在中國，口述傳統(tǒng)已演變成文字形式或與文字有復(fù)雜關(guān)系的民間文學(xué)和說唱藝術(shù)。二、作為研究對(duì)象的口述傳統(tǒng)(二)口頭傳統(tǒng)研究法1.歷史地理方法-通過對(duì)比不同版本的神話傳說，重建故事原型，追溯歷史演變和推演傳播路徑。2.自然比喻方法-探討神話故事中失去的過去的意義，認(rèn)為是人類對(duì)自然的印象的比喻。3.結(jié)構(gòu)主義方法-發(fā)現(xiàn)神話背后的結(jié)構(gòu)和意義，類似語言有語法規(guī)則，文化背后也存在結(jié)構(gòu)和意義。4.社會(huì)情境方法-將口述文學(xué)與社會(huì)情境聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)口頭文學(xué)在人們現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和思想中的重要性。第二節(jié)文化撰寫CONTENTS一、文化撰寫的三種模式二、文化撰寫的建設(shè)性認(rèn)識(shí)人類學(xué)是一門從田野中獲得知識(shí)的學(xué)問。民族志是建立在田野工作中第一手觀察和參與之上的關(guān)于習(xí)俗的撰寫。人類學(xué)家從事田野調(diào)查，之后要寫出一部作品，描述那里的文化，這就是人類學(xué)的文化撰寫。起初，人們認(rèn)為民族志只是人類學(xué)研究的一種方法。后來，人類學(xué)界普遍認(rèn)為，民族志既是一種研究的方法，也是一種文化展示的過程與成果。一、文化撰寫的三種模式（一）“傳送帶”—現(xiàn)實(shí)主義民族志（二）“深描”—解釋人類學(xué)民族志（三）“多聲道”—后現(xiàn)代主義民族志（一）“傳送帶”——現(xiàn)實(shí)主義民族志早期的紀(jì)實(shí)作品肇始于19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義小說的寫法。有人把早期的紀(jì)實(shí)作品比作知識(shí)傳送帶的模式是十分形象的。（二）“深描”——解釋人類學(xué)民族志20世紀(jì)后半葉，出現(xiàn)了闡釋學(xué)意義上的文化撰寫模式。闡釋學(xué)原本是指闡釋宗教的經(jīng)典和文本，試圖以歷史和邏輯為依據(jù)，來解釋宗教和哲學(xué)文本中的晦澀難解的含義。（三）“多聲道”——后現(xiàn)代主義民族志20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義人類學(xué)對(duì)以往的文化撰寫模式進(jìn)行了反思。1986年，由詹姆斯·克里弗德和喬治·馬爾庫斯編輯出版的論文集《寫文化：民族志的詩學(xué)和政治學(xué)》，代表了后現(xiàn)代主義人類學(xué)的主要思想。二、文化撰寫的建設(shè)性認(rèn)識(shí)（一）文化撰寫的情境性

文化撰寫被質(zhì)疑的主題之一是文化表述的情境性。如果一個(gè)學(xué)者承認(rèn)自己所描述的文化現(xiàn)實(shí)和社會(huì)生活具有情境化特征，那么，他們就不能聲稱自己提供的是沒經(jīng)過選擇的客觀“真理”性論述。（二）科學(xué)思維和文化撰寫

影響人類學(xué)撰寫的還有在今日中國日益成熟的大學(xué)人類學(xué)正規(guī)訓(xùn)練，其對(duì)學(xué)生撰寫論文的要求幾乎成了全球同行一致性的要求。（三）多元化作品生成

文化撰寫先后發(fā)展的不同的三種模式涉及調(diào)查者在寫作時(shí)確認(rèn)了自身在田野情境中的角色變化，它是由人類學(xué)理論認(rèn)知的變化決定的。（四）撰寫人的局限

撰寫人的學(xué)術(shù)立場，即撰寫人的知識(shí)產(chǎn)品生產(chǎn)與權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系問題，表現(xiàn)在政治權(quán)威與行政控制、學(xué)術(shù)評(píng)估附加政治與其他額外標(biāo)準(zhǔn)，以及把學(xué)術(shù)研究作為先在政策與決策的注腳等。第三節(jié)影視人類學(xué)CONTENTS一、民族志電影的實(shí)踐特點(diǎn)二、民族志電影的拍攝原則01一、民族志電影的實(shí)踐特點(diǎn)1.什么是影視人類學(xué)影視人類學(xué)是以影像和影視手段表現(xiàn)人類學(xué)原理，記錄、展示和詮釋一個(gè)族群的文化或嘗試建立跨文化比較的學(xué)問。在人類學(xué)的教學(xué)與研究中，影像的使用成為常見方式，通過影片表達(dá)文化的另一種理解形式。一、民族志電影的實(shí)踐特點(diǎn)2.民族志電影的實(shí)踐特點(diǎn)2.1開山作品2.2文字與影視合璧報(bào)告2.3解說電影2.4觀察電影2.5真實(shí)電影2.6中國的發(fā)展2.1開山作品雷格納特的嘗試（1895年）

初次使用影片進(jìn)行人類行為和活動(dòng)比較研究。

主張電影作為科學(xué)研究工具，提出建立“正在消逝的人”的電影檔案。弗萊厄蒂的《北方的納努克》（1922年）

描繪極地生活，開創(chuàng)紀(jì)錄電影史。

強(qiáng)調(diào)與被拍攝對(duì)象的溝通，影響后來民族志電影的理論精髓。貝特森和米德的實(shí)踐（1936-1939年）利用影片彌補(bǔ)文字調(diào)查無法表達(dá)的細(xì)節(jié)。影像成為人類學(xué)研究成果報(bào)告的重要組成部分。2.2文字與影視合璧報(bào)告加德納的《死鳥》（1963年）引入解說電影，通過拍攝者旁白解釋文化。注重拍攝者參與，影片反映社會(huì)內(nèi)部矛盾與變遷。2.3解說電影超越觀察電影的新方向60年代觀察電影的興起，強(qiáng)調(diào)客觀記錄事件發(fā)展。麥克道戈的《與牧群生活》標(biāo)志著新的發(fā)展，注重多重視點(diǎn)的觀察與交流。2.4觀察電影魯什的真實(shí)電影風(fēng)格（cinemaverite）強(qiáng)調(diào)拍攝者的“在場”感，與被拍攝者互動(dòng)。影片制作人與拍攝對(duì)象溝通，實(shí)現(xiàn)共享人性的理想。2.5真實(shí)電影中國民族志電影的歷史演進(jìn)20世紀(jì)50年代開始真正的民族志電影實(shí)踐。多元學(xué)術(shù)思想影響下，拍攝手法趨向個(gè)性化和多樣化。2.6中國的發(fā)展二、民族志電影的拍攝原則1.為人類學(xué)的影片

影視人類學(xué)的對(duì)象與目的2.恪守人類學(xué)宗旨的影片因素——與人類學(xué)宗旨相關(guān)的因素3.影視人類學(xué)的新取向美學(xué)問題

探討被攝文化的美學(xué)如何在影片中呈現(xiàn)。

影片工作者需關(guān)注地方美學(xué)的差異，思考其對(duì)影片的影響。應(yīng)用問題

追求應(yīng)用研究，使影片產(chǎn)生直接應(yīng)用的價(jià)值。

視覺方式被納入人類學(xué)的應(yīng)用范疇，開創(chuàng)了新的影視人類學(xué)方向。綜上所述，民族志電影作為記錄和解釋文化的重要手段，不僅在學(xué)術(shù)研究中發(fā)揮作用，也在美學(xué)和應(yīng)用方面不斷發(fā)展演進(jìn)。第四節(jié)藝術(shù)解讀CONTENTS一、藝術(shù)的文化轉(zhuǎn)換二、藝術(shù)的形式與內(nèi)容三、藝術(shù)的意義一、藝術(shù)的文化轉(zhuǎn)換人類學(xué)家將藝術(shù)視為文化表現(xiàn)，是理解、把握、研究文化的路徑之一。

藝術(shù)表現(xiàn)受人類學(xué)階段性理論的深刻影響，如野獸派和立體主義對(duì)非西方藝術(shù)的肯定。(四)結(jié)構(gòu)主義的藝術(shù)研究結(jié)構(gòu)主義關(guān)注藝術(shù)形式背后的象征意義，列維-斯特勞斯的面具研究強(qiáng)調(diào)不同類型的相互關(guān)聯(lián)。(一)藝術(shù)是什么

早期研究側(cè)重于藝術(shù)的物質(zhì)性存在、技術(shù)和技巧。

博厄斯避免了將非西方社會(huì)視為“歷史殘余”。(三)作為功能的藝術(shù)功能主義的研究強(qiáng)調(diào)藝術(shù)在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的作用，以丹人面具為例說明面具的功能和意義。(二)作為過程的藝術(shù)20世紀(jì)50年代開始，研究從靜態(tài)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注藝術(shù)行為，強(qiáng)調(diào)過程的重要性。二、藝術(shù)的形式與內(nèi)容3.藝術(shù)的意義(一)藝術(shù)符號(hào)學(xué)

格爾茲提出“藝術(shù)符號(hào)學(xué)”，將藝術(shù)視為日常社會(huì)的折射，反映人們對(duì)生活的理解。(二)批評(píng)式的藝術(shù)人類學(xué)

近年來，藝術(shù)人類學(xué)逐漸被抽象，批評(píng)式的藝術(shù)人類學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，關(guān)注藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系。(三)文化的提喻性表現(xiàn)

人類學(xué)的藝術(shù)作為文化提喻性的表現(xiàn)，是對(duì)創(chuàng)作者、擁有者及其文化的表達(dá)，也是身份訴求、族群認(rèn)同或隔離的文化資源。小結(jié)藝術(shù)人類學(xué)的視角對(duì)西方如何研究異域藝術(shù)進(jìn)行了探討。引出一個(gè)重要問題：“我們的”藝術(shù)，呼吁中