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PAGEPAGE5原著講稿第一講《關(guān)于費爾巴哈的提綱》導讀第一節(jié)序言《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）是馬克思于1845年春天在布魯塞爾寫成的。恩格斯說：“這是供進一步研究用的匆匆寫成的筆記，根本沒有打算付印?！瘪R克思逝世后，恩格斯在整理馬克思的1844-1847年的筆記時發(fā)現(xiàn)了這份提綱。當時的標題是《關(guān)于費爾巴哈》，1888年，恩格斯出版《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》單行本時把《提綱》作為附錄第一次公開發(fā)表。發(fā)表時，恩格斯作了某些文字上的修改，并高度評價了這個不足1500字的《提綱》，認為它“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的”。19世紀40年代以前，黑格爾的唯心主義哲學在德國占據(jù)統(tǒng)治地位。1841年，費爾巴哈發(fā)表了他的哲學代表作《基督教的本質(zhì)》，使唯物主義直截了當?shù)牡巧狭送踝?。后來他有出版了《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》（1841年）、《未來哲學原理》（1843年）、《宗教的本質(zhì)》（1845年），從而宣告了唯心主義的破產(chǎn)和唯物主義的勝利。費爾巴哈哲學雖然戰(zhàn)勝了唯心主義，但由于他主張通過協(xié)調(diào)人與人之間的感情關(guān)系的辦法，二不使用階級斗爭的手段實現(xiàn)人類的解放，因此，它不是指導工人運動的理論，不能成為無產(chǎn)階級改造世界的思想武器。這樣一來，就給馬克思和恩格斯提出了一項任務，在唯物主義已經(jīng)戰(zhàn)勝唯心主義的歷史時期，如何改造舊唯物主義世界觀，為風起云涌的工人運動提供理論指導。列寧在談到這一點時曾說：“馬克思和恩格斯十分注意的不是重復舊的東西，而是認真地在理論上發(fā)展唯物主義，把唯物主義應用于歷史，就是說修蓋好唯物主義哲學這所建筑的上層，這是理所當然的?！雹佟短峋V》就是為了完成這一任務而寫作的?！短峋V》共11條，每條都是針對費爾巴哈的人本學唯物主義提出來的，同時，又正面闡述馬克思新唯物主義的基本思想。其中，實踐是貫穿全篇的一條橫線，圍繞實踐觀，《提綱》主要講了三方面的內(nèi)容：（一）以實踐為基礎的馬克思主義哲學同舊唯物主義和唯心主義的對立；（二）新唯物主義的基本思想和舊唯物主義的錯誤；（三）馬克思主義哲學所實現(xiàn)的革命變革。第二節(jié)主要內(nèi)容一、馬克思主義哲學同舊唯物主義和唯心主義的對立(一)新唯物主義與舊唯物主義的不同馬克思列寧主義以前的唯物主義雖然正確地回答了哲學的基本問題，堅持了物質(zhì)第一性、意識第二性的唯物主義原則，例如費爾巴哈在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》中說：“思維和存在的真正關(guān)系是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。存在只能為存在所產(chǎn)生?！钡牵ㄙM爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義對存在、對客觀世界的理解，卻同馬克思和恩格斯的新唯物主義有著重大的分歧。正如恩格斯所說，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！痹谶@里，事物、現(xiàn)實、感性，都是指包括人在內(nèi)的客觀存在，都是哲學的研究對象。但是，費爾巴哈對“感性”的理解具有兩個缺陷：第一、由于他沒有從主體出發(fā)理解自然界，因而，他沒有把自然看作是與主體具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的自然，沒有看到自然界是打上了人的意志烙印的人化了的自然界，沒有認識到現(xiàn)實之所以成為現(xiàn)實，正在于它同主體之間存在著一定關(guān)系，為主體的認識和實踐活動所指向，更沒有看到現(xiàn)實世界是歷史的、發(fā)展著的。第二、費爾巴哈沒有從實踐的角度理解現(xiàn)實世界，因而，就沒有把客觀世界看作是改造的對象，而只是看作直觀的、認識的對象，從而忽視了主體的能動性。馬克思列寧主義哲學認為，人和客觀世界有兩方面的關(guān)系：一是改造與被改造的關(guān)系，二是認識與被認識的關(guān)系。由于人類對客觀世界的認識是建立在人對客觀世界改造的基礎上之上的，因此，如果沒有對客觀世界的改造，也就不會有認識。客觀世界首先是作為改造的對象，然后才是認識的對象，為類認識的能動性也正是來源于實踐活動的能動性。但是唯物主義不這么看。他們在觀察事物、現(xiàn)實和感性時，把實踐從人和客觀世界的關(guān)系中排除出去，從而把客觀世界變成單純直觀和認識的對象，而人則成了消極反映和進行直觀的鏡子。新唯物主義與唯心主義的不同唯心主義同樣不了解什么是真正的現(xiàn)實的感性活動本身，不了解什么是現(xiàn)實的自然界，一句話，不了解實踐。因此，他們當然就不能從實踐對于認識的決定作用這個角度來看待認識的反作用，從而把認識的反作用提高到了不恰當?shù)奈恢?，認為意識可以離開實踐和感性而獨立發(fā)展。例如，黑格爾認為“絕對精神”是唯一能動和真實的存在，它是宇宙的基礎，存在的源泉，自然和社會中的一切都是它的能動創(chuàng)造的結(jié)果。所以馬克思說：“結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了。”費爾巴哈對實踐的錯誤的理解馬克思說：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動?！本褪钦f費爾巴哈原先是一個黑格爾主義者，他把絕對精神作為自己哲學的研究對象。費爾巴哈把實踐理解為一種理論活動或認識活動。費爾巴哈說：“暫只在一個人頭腦中存在的東西就是理論，而在許多人頭腦中已有的東西就是實踐?！币虼?，費爾巴哈所說的實踐就過是一種為多數(shù)人所承認的理論?！靶枰f明的是，費爾巴哈雖然不能正確地了解實踐，但他也提出過實踐的觀點，有時甚至給實踐以很高的評價，并企圖把實踐包括到認識論中去，作為認識論的基礎。他說：“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決?！彼詰敵姓J費爾巴哈猜測到了某些類似的實踐的觀點。馬克思和恩格斯的新唯物主義的特點就在于他十分強調(diào)實踐在認識中的作用舊唯物主義的一個重大缺陷，就在于它不能從容不迫實踐出發(fā)理解物質(zhì)世界，不能從實踐出發(fā)理解人的認識和思維；馬克思和恩格斯新唯物主義的基本特點則是從實踐出發(fā)理解自然`人類社會和人的思維。就認識論來說，新唯物主義把實踐引入認識論，把實踐作為認識論基礎和檢驗認識是否具有真理性的標準。與費爾巴哈相反，馬克思和恩格斯的新唯物主義則認為“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”“真理性”是指人的認識同客觀事物及其規(guī)律相符合；“現(xiàn)實性和力量”是指人的認識承，而是批判地吸取了黑格爾哲學家中辯證法的合理內(nèi)核，克服民黑格爾哲學中唯心主義和形而上學的糟粕；批判地吸取了費爾巴哈哲學唯物主義的基本內(nèi)核，克服了費爾巴哈哲學歷史觀中的唯心主義和自然觀上的開而上學，創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。想把他們的學說同德國古典哲學的關(guān)系講清楚，正如馬克思在《?政治經(jīng)濟學批判?序言》中所說：早在1845年春天在布魯塞爾時，“我們決定共同鉆研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現(xiàn)的。面闡述馬克思列寧主義哲學同德國古典哲學的對立，是國際共產(chǎn)主義運動和思想戰(zhàn)線斗爭的需要“馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在文明世界的一切語言中都找到了代表”，歐洲和北美的一些國家紛紛建立了以馬克思列寧主義為指導的無產(chǎn)階級政黨。蓬勃發(fā)展的國際工人運動需要馬克思列寧主義的指導。如蒲魯東提出的用”保護私有財產(chǎn)“的辦法來擺脫資本主義的困境，巴枯寧提出的擺脫國家的限制和束縛，”向一切國家包括最民主的國家?guī)椭蜖幦∑者x權(quán)的辦法建立生產(chǎn)合作。19世紀70年代，資本主義發(fā)展進入了一個新的時期，這就是在歐洲和北美的各個主要國家中，資本主義不僅最終取得了統(tǒng)治地位，而且開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡。壟斷資本主義的形成和發(fā)展，使無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的矛盾和斗爭日趨尖銳。這種矛盾和斗爭表現(xiàn)在意識形態(tài)領域就是資產(chǎn)階級思想家已經(jīng)失去了當年那種對革命理論和革命實踐的濃厚興趣，他們對指導工人階級進行革命的理論——馬克思列寧主義怕得要死。就有了所謂的新康德主義和新黑格爾主義。新黑格爾主義是19世紀下半葉以來從右的方面復活黑格爾哲學的各種思潮的總稱。他們繼承了黑格爾的唯心主義體系，完全拋棄了其辯證法的合理內(nèi)核，把黑格爾的絕對理念改造為絕對經(jīng)驗，拋棄了黑格爾以唯心主義形式提出的社會是有規(guī)律地由低級向高級發(fā)展的思想，宣揚黑格爾保守的國家學說和資本主義制度永恒論。新康德主義產(chǎn)生于19世紀60年代的德國，時期代表人物是朗格（1828年——1875年）和李普曼（1840年-1912年）。新康德主義在后來的發(fā)展過程中分化為兩派。一派是以柯亨（1842——1918）為代表的馬堡學派，一派是以文德爾班為代表的弗萊堡學派。馬堡學派側(cè)重于歪曲地利用自然科學來論證康德的唯心主義和不可知論。弗萊堡學派則以熟知歷史文化見長，側(cè)重于用新康德主義的基本觀點論證社會歷史問題。其共同特點是從右的方面弘揚康德哲學。面闡述馬克思列寧主義同德國古典哲學關(guān)系的直接原因，是施達克對費爾巴哈的錯誤評價費爾巴哈于1839年發(fā)表了他的哲學獨立宣言書——《黑格爾哲學批判》，宣告了同黑格爾唯心主義的決裂。1841年，又發(fā)表了其代表作《基督教的本質(zhì)》。費爾巴哈的這兩部著作，尤其是《基督教的本質(zhì)》一書，打破了黑格爾的唯心主義體系，使唯物主義直接了當?shù)氐巧狭送踝?。丹麥的哲學家、社會學家、哥本哈根大學的教授施達克寫了一本名叫《路德維希?費爾巴哈》的小冊子來保護費爾巴哈。施達克的用心雖好，他對費爾巴哈的評價卻是錯誤的。他根據(jù)費爾巴哈“想念人類進步”，追求“理想的目的”，想念理想的力量“，就斷言費爾巴哈是唯物主義者，這表明施達克不懂得什么是唯物主義這一涉及劃分哲學路線的理論，沒有真正理解費爾巴哈哲學的歷史地位和作用。恩格斯批判施達克，要還費爾巴哈的“信譽債”，“完全承認，在我們那個狂風暴雨時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大”。發(fā)表《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的說明恩格斯在把他的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》單行本拿去付印以前，又重讀了一遍1845年——1846年間寫成的《德意志意識形態(tài)》的舊稿，讀后，恩格斯感到有兩層意思應當交待清楚。其一，舊稿不適合全面闡述馬克思列寧主義哲學和德國古典哲學關(guān)系的要求。唯物史觀的一些重要范疇，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎等，雖已提出，但是，對地范疇的表述還是不夠準確。其二，馬克思在1845年春天所定的十一條《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件。因為這個提綱第一次提示了實踐在馬克思主義哲學中的重要地位，闡明了以實踐為基礎的馬克思列寧主義哲學同舊唯物主義和唯心主義的不同。二，哲學革命是政治革命的前導馬克思說過：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”。哲學總是以這樣或那樣的方式來概括自己時代的實踐經(jīng)驗和認識成果，凝聚自己時代最精致、最珍貴的精神財富，從而成為自己時代精神的精華。德國古典哲學是18世紀末、19世紀初德國社會的產(chǎn)物，是德國資產(chǎn)階級產(chǎn)生和發(fā)展時期的意識形態(tài)，是進步的德國資產(chǎn)階級反對落后的封建貴族斗爭的反映，因而，它是19世紀上半葉德國社會時代精神的精華，是德國資產(chǎn)階級的進步的社會意識形態(tài)。1，德國古典哲學的時代恩格斯在第一章的開頭就說：“我們面前的這部著作（指施達克《路德維希.費爾巴哈》）使我們返回到一個時期”，這個時期也就是“德國準備1848年革命的時期?！钡聡诺湔軐W就是產(chǎn)生于這一時期。一方面，德國古典哲學產(chǎn)生于德國資產(chǎn)階級開始形成和發(fā)展時期。早在16、17世紀，英國和法國都消除了封建割據(jù)狀態(tài)，形成了強有力的中央集權(quán)，并先后完成了資產(chǎn)階級革命。然而，從18世紀末到1848年革命前，德國一直是一個封建貴族專政的專制國家，封建割據(jù)狀況嚴重，38個諸侯國擁有自己獨立的稅制、貨幣和度量衡制度，有獨立的內(nèi)務、外交和軍事自主權(quán)，從而嚴重地阻礙著資本主義的發(fā)展。恩格斯在談到18世紀末德國社會的這一狀況時指出：“這是一堆正在腐朽和解體的討厭的東西。沒有一個人感到舒服。國內(nèi)的手工業(yè)、商業(yè)、工業(yè)和農(nóng)業(yè)極端凋敝。農(nóng)民、手工業(yè)者和企業(yè)主遭到雙重的苦難——政府的搜刮，商業(yè)的不景氣。另一方面，正在形成的德國資產(chǎn)階級是軟弱的、妥協(xié)的、保守的格爾哲學是資產(chǎn)階級革命的哲學19世紀的德國古典哲學則是德國1848年資產(chǎn)階級革命的前導。德國古典哲學主要是用辯證法思想啟迪人們的思想。費爾巴哈則用唯物主義和無神論思想猛烈轟擊封建專制制度和宗教禮堂，以此啟迪人們的思想。與英、法相比，德國是一個比較落后的國家，德國資產(chǎn)階級在經(jīng)濟和政治上都沒有形成一支與封建貴州相搞衡的力量，因此，德國資產(chǎn)階級不敢而且也無力用革命物手段來解決與封建貴州的矛盾，特別是當它進行革命時，英、法的無產(chǎn)階級已經(jīng)作為獨立的政治力量登上了歷史舞臺，開展了聲勢浩大的反對資產(chǎn)階級的斗爭。對封建統(tǒng)治的精神支柱——宗教唯心主義，不敢公然反對。社會存在決定社會意識，德國資產(chǎn)階級的特點，德國社會歷史的基本狀況，決定了德國哲學、尤其是黑格爾哲學具有二重性的階級實質(zhì)。一方面，德國哲學反映了德國資產(chǎn)階級的軟弱性和妥協(xié)性，因而具有唯心主義和保守的特性；另一方面，德國哲學反映著德國資產(chǎn)階級發(fā)展資本主義、改變封建統(tǒng)治現(xiàn)狀的革命要求，是德國資產(chǎn)階級革命的輿論準備，因而包含著極其豐富和深刻的辯證法思想。亨利希?海涅，在1833年定的關(guān)于德國宗教和哲學的論文中說，德國哲學實際上是給下一代的革命作了思想上的準備，是德國未來革命的序幕，并稱贊黑格爾是完成了德國哲學革命的“最偉大的哲學家”。他斷言：經(jīng)過哲學革命后，將會發(fā)生巨大的政治變革。黑格爾哲學的合理內(nèi)核守命題中的革命因素一般人都把“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”看作是黑格爾哲學中最保守的一個命題，因為這一命題本身包含著對現(xiàn)狀的肯定，正如恩格斯所說：“這顯然是把現(xiàn)存的一切神圣化，是在哲學上替專制制度、替警察王國、替王室司法、替書報檢查制度祝福。恩格斯主要從以下兩個方面分析了這一命題中的革命因素：其一，現(xiàn)實性僅僅屬于必然的東西恩格斯指出：“在黑格爾看來，凡是現(xiàn)存的決非無條件地也是現(xiàn)實的。在他看來，現(xiàn)實的屬性僅僅屬于那同時是必然的東西。其二，現(xiàn)實性不是某些事物所因有的永恒不變的屬性，現(xiàn)存的都應當是滅亡的。正如恩格斯所指出的：“在發(fā)展的進程中，以前的一切現(xiàn)實的東西都會成為不現(xiàn)實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實的東西就會起來代替正在衷亡的現(xiàn)實的東西，……這樣一來，黑格爾的這個命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領域中是現(xiàn)實的，隨著時間的推移，都會成為不合理的，因而按其本性來說已經(jīng)是不合理的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都注定要成為現(xiàn)實的，不管它和現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實多么矛盾。按照這一方法推論下去，黑格爾的”凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的“就轉(zhuǎn)變成了另一具命題“是現(xiàn)存的，都是應當滅亡的；凡是合理的，都是應當出現(xiàn)的”。格爾哲學的真實意義黑格爾哲學的這一合理內(nèi)核和革命意義包括兩方面的內(nèi)容：其一，人的思維的一切結(jié)果不具有最終的性質(zhì)，也就是說認識是無限發(fā)展的，沒有終點和頂峰，沒有所謂的絕對真理，這就結(jié)束了形而上學的真理觀。其二，人的行動的一切結(jié)果不具有最終的性質(zhì)，也就是說自然界、社會和人的思維都是無限發(fā)展的，沒有絕對不變的狀態(tài)，沒有永恒不變的社會制度，這就結(jié)束了形而上學的歷史觀。一名話，黑格爾哲學的真實意義和革命性質(zhì)就在于它結(jié)束了形而上學的真理觀和形而上學的歷史觀。物辯證法的基本觀點其一，世界上的一切事物都是不斷變化和發(fā)展的，變化發(fā)展的總趨勢是前進的、上升的。恩格斯認為，在辯證法面前，“存在任何最終的、絕對的、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫性；在它面前，除了發(fā)生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不斷的過程，什么都不存在?！逼涠?，辯證法是客觀事物的辯證運動和過程在人腦中的反映。其三，運動和發(fā)展是絕對的，靜止和穩(wěn)定是相對的。格爾哲學的成就其一，黑格爾哲學以最宏偉的形式概括了以往全部哲學的發(fā)展。其二，黑格爾給我們指出了一條走出這個體系的謎宮而達到真正、切實地認識世界的道路。格爾哲學的解體黑格爾哲學解體的原因絕對精神的運動發(fā)展主要經(jīng)歷了三個階段：邏輯階段、自然階段和精神階段。邏輯階段又分為存在論、本質(zhì)論和概念論。概念論又分為主觀概念、客體和理念。理念又分為生命、認識和絕對理念三個階段。自然階段又分為機械性、物理性和有機性三個階段。精神階段也分為三個不同的階段：主觀精神（靈魂、意識、精神）、客觀精神（法律、道德、倫理）、絕對精神（藝術(shù)、宗教、哲學）。這樣一來，黑格爾的唯心主義和形而上學的體系，就不能不同它的革命的辯證方法發(fā)生矛盾。具體地說，這種矛盾主要表現(xiàn)在如下四個方面：其一，按照黑格爾的辯證方法，發(fā)展是無限的，認識是無止境的，可是，其唯心主義和形而上學的體系則認為絕對精神的發(fā)展有一個終點，即認識有終點，真理有頂峰。其二，按照黑格爾的辯證方法，人類歷史是一個不斷發(fā)展的過程，而其唯心主義和形而上學的體系則要求有一個盡善盡美的的社會和國家。其三，按照黑格爾的辯證方法，發(fā)展是普遍的，依次相推，自然界、人類社會和人的認識都應當是不斷前進和上升的；而黑格爾的唯心主義體系則否認發(fā)展的普遍性，他認為絕對精神的存在是唯一真實的存在，絕對精神的發(fā)展是唯一真實的發(fā)展。其四，黑格爾的辯證法認為，矛盾是一切運動、變化和發(fā)展的源朱和基礎，而其唯心主義的體系則認為矛盾只存在于具體的有限事物之中，而在抽象、無限的絕對精神中，一切矛盾都將調(diào)和起來。黑格爾哲學解體的序幕黑格爾哲學解體的過程費爾巴哈哲學的基本內(nèi)核費爾巴哈哲學的歷史功績主要表現(xiàn)在：其一，它最大的功績就是在唯心主義的長期統(tǒng)治下，恢復了唯物主義的權(quán)威，直截了當?shù)厥刮ㄎ镏髁x登上了王座。其二，揭露了宗教神學，指出了宗教幻想所創(chuàng)造出來的上帝是人的本質(zhì)的虛幻的反映。其三，它解放了人們的思想，炸開了黑格爾的唯心主義哲學體系。費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核其一，世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的，不依人的意志為轉(zhuǎn)移的，在唯一真實的物質(zhì)世界之外不存在任何東西。其二，意識和思維不論看起來多么抽象和超感覺，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。其三，物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的局限機械性是形而上學唯物主義的第一個缺陷。形而上學性是包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的第二個局限。其基本特征就是“不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”。歷史領域中的非歷史觀點，即唯心史觀是包括費爾巴哈哲學在內(nèi)的舊唯物主義的第三個局限。4，費爾巴哈哲學沒有上升到辯證唯物主義和歷史唯物主義的原因六、評述哲學路線的標準1，哲學基本問題的根源和提出哲學基本問題的真正提出是在歐洲文藝復興以后。正如恩格斯所說：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才了它的完全的意義?！?，思維和存在的關(guān)系問題是哲學的基本問題關(guān)于哲學基本總是第一方面的內(nèi)容，恩格斯作了三點說明。第一，唯心主義和宗教在本質(zhì)上是一樣的。第二，唯物主義和唯心主義這兩上術(shù)語只是在物質(zhì)和意識何者為第一性的意義上使用的。第三，在批判唯心主義時應充分認清其哲學上所存在著的黨性原則，反對超越論。關(guān)于哲學基本問題的第二方面的內(nèi)容，絕大多數(shù)哲學家對此都作出了肯定的回答。3，施達史在哲學基本問題理論上的錯誤其一施達克的標準不符合哲學史的實際。其二施達克的標準在邏輯上也是不能成立的。其三施達克的標準不符合歷史事實。七、費爾巴哈的唯心史觀1，費爾巴哈的宗教哲學費爾巴哈宗教哲學的核心思想恩格斯說：“費爾巴哈決不希望廢除宗教，他是希望使宗教完善化。”費爾巴哈自己有過清楚的交待：“人類的各個時期彼此借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。某一歷史運動，只有在它深入人心的時候，才是根深蒂因的。心不是宗教的形式，因而宗教也不應當存在于心中；心是宗教的本質(zhì)。”概括費爾巴哈的這段話，再結(jié)合費爾巴哈的一貫思想，可以把費爾巴哈的宗教觀概括為如下兩方面的內(nèi)容：其一，宗教是人與人之間的一種感情關(guān)系或心靈關(guān)系。感情又具體地表現(xiàn)為性愛、友誼、同情、舍己精神等感情上的聯(lián)系。只要有人類，就會有宗教。但是，費爾巴哈認為感情有兩種，一種是人對人的感情，一種是人對神的感情。由此便決定了宗教也有兩種：一種舊的、有神的或關(guān)于上帝的宗教，一咱是無神的、沒有上帝的宗教。費爾巴哈批判宗教，針對的是前者，而后者，他信為是一促合理的，應當積極加以提倡的新宗教。在費爾巴哈看來，我們今天的新宗教的任務就是要和打破這種歪曲的形式，讓人與人之間的感情的聯(lián)系以其本來的面貌表現(xiàn)出來，即叫它通過人和人之間的性愛、友誼、同情、舍己精神等關(guān)系直接表現(xiàn)出來。其二，人類歷史借以區(qū)別的，僅僅是宗教的變遷。全部人類的歷史就是一部宗教變遷的歷史。相應的，人類各個歷史時期的劃分也應當以宗教變遷為標準。由于人的本質(zhì)對象化為宗教，因此，宗教就成了社會歷史的主體和社會歷史發(fā)展的決定力量，宗教史也就是人類史。針對費爾巴哈在宗教問題上的兩個錯誤觀點，恩格斯逐一進行了批判。（2）恩格斯對費爾巴哈宗教哲學的批判一是，恩格斯認為，宗教與人的感情不是一回事，感情關(guān)系與人類共存亡，宗教則不然。宗教則是一種歷史的現(xiàn)象，作為一個歷史的范疇，宗教將隨著生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展逐漸歸于消滅。恩格斯一針見血地指出，費爾巴哈實際上就是想“根據(jù)一種本質(zhì)上是唯物主義的自然觀建立真正的宗教，這等于把現(xiàn)代化學當作真正的煉金術(shù)?！倍?，恩格斯慈善了費爾巴哈夸大宗教的社會歷史作用，反宗教看作是歷史發(fā)展的決定力量，把人類歷史說成是宗教變遷史的錯誤觀點。其一，歷史事實告訴我們，不是宗教變遷決定歷史發(fā)展，而是歷史發(fā)展決定宗教變遷。其二，無論哪一種宗教對社會歷史的發(fā)展只能起一種影響作用，而且這種影響作用也只是在一定的歷史時期，當它們適應了社會發(fā)展需要的時候，才會起到較大的作用。因此，我們決不能把宗教看作是歷史發(fā)展的決定作用。其三，并不是所有的歷史運動都伴有宗教的變遷，“歷史上的偉大轉(zhuǎn)折點有宗教變遷相伴隨，只是就身心健康存在的三種世紀宗教――佛教、基督教和伊斯蘭教而言”。費爾巴哈宗教哲學的危害從分析費爾巴哈宗教哲學的兩個錯誤觀點入手，恩格斯從以下兩個方面指出了費爾巴哈宗教哲學的危害性。一是費爾巴哈把階級社會中人與人之間的感情關(guān)系尊崇為宗教，是對實現(xiàn)人與人之間的政黨的純粹的感情關(guān)系的可能性的破壞。二是費爾哈用宗教變遷來劃分人類歷史，抹殺了階級斗爭在人類社會發(fā)展中的作用，使人們對階級斗爭的理解成為完全不可能。2，費爾巴哈的倫理哲學（１）費爾巴哈倫理學的出發(fā)點費爾巴哈倫理學的出發(fā)點是抽象的人。所謂抽象的人是指他所講的人不是生活在某一時期、某一社會，不是屬于某一集團或階級的具體的人，而是既不屬于任何時代，也不屬于任何社會，又不屬于任何階級的純粹生理學意義上的人。費爾巴哈倫理學出發(fā)點的抽象性決定了其倫理學自身內(nèi)容的抽象性。恩格斯認為費爾巴哈的倫理學雖然從形式上年是現(xiàn)實的，但從內(nèi)容看則是空洞的、貧乏的。黑格爾則相反，黑格樂的倫理學從看是抽象的、空洞的，但從內(nèi)容上看則是現(xiàn)實的、具體的、豐富的。（２）費爾巴哈的善惡觀善與惡是倫理學中的一對重要范疇，但在對善、惡問題的理解和研究上，費爾巴哈同黑格爾相比，也是十分膚淺的。黑格爾雖然是一個唯心主義者，但在對善惡問題的理解上卻富含辯證法思想。他認為，善是指意志的肯定方面，惡則是指意志的否定方面。他把善和惡絕對對立起來，認為善就是絕對的善，惡就是絕對的惡，二者只有對立，沒有統(tǒng)一。費爾巴哈倫理學的道德基礎和道德原則費爾巴哈認為，追求幸福的欲望是任何一個人一生下來就有的。因而應當成為一切道德的基礎。但是，人人先天所具有的這種追求幸福的平等權(quán)利，要受到來自兩個方面因素的限制，即所謂、雙重的矯正“。一是來自自己方面的自然的限制，即所謂“灑醉之后，必定頭痛；放蕩成習，必生疾病”。二是來自別人方面的社會的阻力，即人們追求幸福的平等權(quán)利受到自己行為的社會后果的限制。因此為了使每一個人都能普遍地得到真正的幸福生活，就必須遵循如下兩條道德原則：第一，要正確估計自己追求幸福行為的自然后果，對自己的行為進行合理的自我節(jié)制；第二，要正確估量自己幸福行為的社會后果，尊重別人追求幸福的權(quán)利，即所謂、對人以愛“。一句話，“對已以合理的自我節(jié)制，對人以愛好永遠是愛！），這就是費爾巴哈的道德的基本準則，其余的一切都是從這個準則推出來的。”恩格斯認為，在資本主義社會里，要想做到“對已對人都有利”是根本不可能的。恩格斯一針見務地指出費爾巴哈的這一道德原則的實持，他說：“二者必具其一：或者費爾巴哈的道德準則是以每一個人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對象為前提，或者它只向每一個人提供無法應用的踵，因而它對于沒有這些手段的人是一文不傳真的。”不僅費爾巴哈的道德原則是空想的，而且，他的道德前提和基礎，即每一個人生來就具有追求幸福的平等權(quán)利，在階級社會中也是根本行不通的。恩格斯用奴隸社會、封建社會和資本主義社會這三大階級社會中沒有平等權(quán)利的事實，駁斥了費爾巴哈的錯誤觀點。恩格斯不僅抵制了費爾巴哈的道德原則和道德基礎的空想性，而且還進一步剖析了費爾巴哈倫理學的階級性，指出費爾巴哈的道德原則是為資產(chǎn)階級服務的，因為按照這一原則，我們完全可以得出結(jié)論：資產(chǎn)階級的證券交易所就是最高的道德殿堂，而在交易所中買空賣空、做投機生意的人，就是最有道德、最高尚的人。對此，恩格斯主要從三個方面進行了分析。其一，每個人都是按照自己追求幸福的欲望來到證券交易所的，這符合費爾巴哈倫理學的道德基礎。其二，資本家在證券交易所中的投機牟利完全符合費爾巴哈倫理學的道德原則。其三，證券交易所里充滿了對人以愛的道德原則，所它是最高的道德殿堂。隨時隨地都是一個創(chuàng)造奇跡的神……。這樣以來，他的哲學中的最后一點革命也消失了，留下的只是一個老調(diào)子：彼此相愛吧！不分性別、不分等級地互相擁抱吧，――大家一團和氣地痛飲吧！”費爾巴哈的對人以愛的道德原則是資產(chǎn)階級鎮(zhèn)壓工人的“毒辣的皮革和槍彈的甜蜜補充”。恩格斯對道德的歷史性和階級的闡述道德具有歷史性。道德具有階級性、在階級社會里，“實際上，每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德，而且也破壞這種道德?！?，費爾巴哈唯心史觀的根源其一，認識根源。費爾巴哈不了解實踐的作用，不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路，”這條道路就是社會實踐。恩格斯說：“無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西?！逼涠?，社會根源。費爾巴哈為什么不能從實踐的角度研究和審視人，為什么始終認識不到實踐的意義和地位？說到底，就是因為他長期脫離社會實踐，沒有軒身于改造社會的革命實踐當中。１８３６年，費爾巴哈在布魯克堡這一窮鄉(xiāng)僻壤中過著孤陋寡聞的生活。他不了解１８４８年革命的意義。這樣就使得他無法認識和提示人類社會的發(fā)展規(guī)律，也無法在實踐中檢驗和發(fā)展自己的學說。八、馬克思和恩格斯對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行的改造黑格爾和費爾哈的哲學是德國古典哲學發(fā)展的頂峰，也是資產(chǎn)階級哲學所能達到的最高水平，但他們的哲學都是有缺陷的。黑格爾哲學中雖然有十分豐富的辯證法思想，但由于受其唯心主義保守思想的影響，而不能發(fā)展。費爾巴哈雖然抵制了黑格爾哲學的唯心主義，但他把黑格爾辯證法的合理內(nèi)核也一起扔掉了，因而，他并沒有把唯物主義哲學推向前進。1，馬克思和恩格斯批斗地繼承了費爾巴哈唯物主義的傳統(tǒng)，創(chuàng)立了一種徹底的唯物主義。費爾巴哈唯物主義的缺陷其一，費爾巴哈仍然與以往的哲學家一樣，把自己的哲學看作是科學之科學，看作是于一切具體科學之上，并包括一切具體科學的絕對真理的體系。其二，費爾巴哈作為一個哲學家也停留在半路上。他斬下半截，即對自然界的了解是唯物主義的；他的上半截，媽對社會歷史的了解由是唯心主義的。其三，費爾巴哈對待黑格爾的態(tài)度也是不對的，他并沒有批判地克服黑格爾哲學，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一旁。其四，費爾巴哈哲學雖然從形式上看，研究的是現(xiàn)實的自然界和人類社會，但內(nèi)容則是抽象的，貧乏的。因此，直到費爾巴哈為止，徹底的唯物主義哲學仍未產(chǎn)生。只有馬克思和恩格斯走上了唯物主義的道路，創(chuàng)立了一個嶄新的哲學派別。我們知道，早年的馬克思和恩格斯，在哲學上都是接近于青年黑格爾派的唯心主義者，在政治上則是激進的革命的民主主義者。１８４３年秋到１８４４年春，馬克思發(fā)表了《論猶太人的問題》《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，從中可以看出，馬克思已經(jīng)完成了由唯心主義向唯物主義和由民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。１８４４年２月，恩格斯在《德國年鑒》上發(fā)表了《政治經(jīng)濟學批判大綱》，從中也可以看出，恩格斯同樣也完成了由唯心主義向唯物主義、由民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。列寧曾經(jīng)說過，１８４５年馬克思和恩格斯合著的《神圣家族》一書，奠定了唯物主義和社會主義的基石。正如恩格斯所說，“馬克思是天才，我們至多是能手。馬克思我們的理論遠不會是現(xiàn)在這個樣。所以，這個理論用他的名字命名是公正的。”由馬克思和恩格斯共同創(chuàng)立、用馬克思的名字命名的這個新的哲學派別，既不同于唯心主義，也不同于以往一切形態(tài)的舊唯物主義。對此，恩格斯講了兩點：其一，恩格斯指出，他們所創(chuàng)立的這個學派是一個唯物主義學派，因此，這個學派同一切形式的唯心主義哲學是根本不同的。由馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的這個哲學派別，則不附加任何先入為主的唯心主義怪想，堅決主張按照客觀世界的本來面目，按照客觀世界所呈現(xiàn)在們面前的那樣來理解、說明客觀世界；堅決主張從事物本身的聯(lián)系中去說明事物的運動，變化和發(fā)展，“決意毫不憐惜地犧牲一切和事實不相符合的唯心主義怪想”。其二，馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的這個學派是一個徹底的學派，因此，它同一切舊唯物主義哲學是根本不同的。馬克思主義哲學則不同，他對自然界的理解既是唯物的，又是辯證的。由馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的唯物主義哲學則堅決主張把唯物主義原則貫徹到一切領域中去，即不僅要把唯物主義原則應用于自然界，而且，還要把這一原則應用于人類社會；不僅應用于自然科學，而且還要應用于社會科學。正如恩格斯所說，“除此以外，唯物主義根本沒有更多的，只是在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態(tài)度，把這個世界觀徹底地（至少地主要方面）運用到所研究的一切知識領域中去了。2，馬克思和恩格斯批判地吸取了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核，創(chuàng)立了唯物主義的辯證法。正如恩格斯所說：“僅僅宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學。像對民族的精神發(fā)展有過如此巨大影響的黑格爾哲學這樣的偉大創(chuàng)作，是不能用干脆置之不理的辦法加以消除的?！被诖?，馬克思和恩格斯對黑格爾哲學采取了科學的態(tài)度，即從黑格爾哲學的本來的意義上“揚棄”它，、就是說，要慈善地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內(nèi)容?！睆倪@一點出發(fā)，馬克思和恩格斯拋棄了黑格爾唯心主義的保守體系，吸取了其辯證法的合理內(nèi)核，創(chuàng)立了唯物主義的辯證法。其一，馬克思和恩格斯把黑格爾的唯心主義辯證法改造為唯物主義辯證法。黑格爾哲學的合理內(nèi)核是其革命的辯證方法，即把整個自然、歷史和精神的世界看成一個不斷運動、變化和發(fā)展過程的思想，矛盾是事物一展的內(nèi)在源泉和動力的思想，從量變到質(zhì)變的發(fā)展形式和從肯定到否定、再到否定之否定的發(fā)展道路的思想，以及把辯證法應用于認識過程從而提示要領的矛盾運動的思想。馬克思和恩格斯對黑格爾哲學改造的實質(zhì)就在于黑格爾的要領的辯證改造為善于現(xiàn)實世界的辯證運動的反映。馬克思和恩格斯“重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實事物的反映，而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的其一階段的反映。這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學。其二，馬克思和恩格斯把黑格爾不徹底的辯證法改造為徹底的革命的辯證法。黑格爾認為人類認識的發(fā)展有終點，真理有頂峰，而這個終點和頂峰就是黑格爾哲學；同時，他又認為社會歷史的發(fā)展也有一個終點，這就是普魯士王國。馬克思和恩格斯恢復了黑格爾哲學的革命一面，把黑格爾的辯證法貫徹到了包括認識和歷史在內(nèi)的一切領域，提出了一個“偉大的基本思想”，這就是（１）包括自然界和人類社會在內(nèi)的整個物質(zhì)世界都是不斷運動、變化和發(fā)展的。不僅過去有發(fā)展，而且，將來也處在永恒的運動和發(fā)展中?！笆澜绮皇且怀刹蛔兊氖挛锏募象w，而是過程的集合體”，（２）人類的認識也處在不斷的運動、變化和發(fā)展中，它既是相對的，又是絕對的。總之，馬克思主義哲學決不是對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的簡單繼承。九、１９世紀自然科學的發(fā)展與馬克思主義哲學的創(chuàng)立恩格斯認為，推動哲學前進的真正動力“主要是自然科學和工業(yè)的強大而日益迅速的進步”，因此，任何哲學思想的產(chǎn)生和發(fā)展說到底者是由一定的社會實踐以及由它所制約的自然科學的狀況所決定的，自然科學的發(fā)展為哲學的發(fā)展提供依據(jù)，哲學則是以最一般的概念和邏輯的形式總結(jié)和概括自然科學的成果。然科學的發(fā)展敲響了形而上學的喪鐘１９世紀以后，自然科學在本質(zhì)上已經(jīng)由１５－１８世紀時期的搜集材料的科學發(fā)展為整理和研究材料的科學。這一時期自然科學的基本任務是把搜集來的材料加以整理，把已經(jīng)獲得的對個別事物的認識加以分析，從聯(lián)系和發(fā)展中對事物進行系統(tǒng)研究，從而尋找事物變化和發(fā)展的規(guī)律性。例如，這一時期出現(xiàn)的生理學就是研究生物有機體生長和活動的種種過程；胚胎學是研究生物有機體從萌芽到成熟的過程；地質(zhì)學則是研究地殼逐漸形成、變化和發(fā)展的過程。這樣一來，形而上學的喪種也就敲響了。自然科學中三大發(fā)現(xiàn)的哲學意義（1）胞學說表明有機界有著共同的結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律，證明了自然界的聯(lián)系性和統(tǒng)一性。（2）能量轉(zhuǎn)化和守恒定律的發(fā)現(xiàn)，證明了物質(zhì)運動的客觀性和多樣性。（3）達爾文進化論證明了物質(zhì)世界的前進性和上升性，打破了形而上學的物種不變論的神學史觀。三大發(fā)現(xiàn)的重大意義在于，它不僅使我們能夠發(fā)現(xiàn)自然界各個領域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且，還可以發(fā)現(xiàn)各個領域之間的聯(lián)系了。正如恩格斯所說，“這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫?！笔?、關(guān)于歷史唯物主義原理的最為詳盡的闡述1，歷史唯物主義的任務恩格斯認為，歷史唯物主義的任務，“歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在為類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律“，簡言之，就是要發(fā)現(xiàn)社會運動的一般規(guī)律。社會運動的規(guī)律根源于社會存在。人類社會發(fā)展的一般規(guī)律是指在一切社會形態(tài)中，在一切社會歷史領域中普遍起作用的規(guī)律。如社會存在決定社會意識的規(guī)律，生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力狀況的規(guī)律，上層建筑一定要適合經(jīng)濟基礎狀況的規(guī)律等等。社會發(fā)展的特殊規(guī)律，則是指同社會存在和發(fā)展的不同階段和層次相聯(lián)系而表現(xiàn)出來的規(guī)律。社會歷史發(fā)展規(guī)律的客觀性（1）社會規(guī)律與自然自然的區(qū)別社會歷史的發(fā)展不可能離開人而獨立進行，它說到底不過是人的自覺活動的結(jié)果。社會規(guī)律與自然規(guī)律的聯(lián)系其一，社會歷史雖然是有目的、有意識的人的活動的結(jié)果，但是，人的目的和意識都是由社會存在決定的，都要受到社會存在及其規(guī)律的制約。其二，人類一切活動的目的都是預期的，但它實際產(chǎn)生的結(jié)果卻不是或至少不全是預期的，這就表明人類社會的發(fā)展同沒有意識的自然界的發(fā)展具有相似的情況。其三，盡管人們在進行著有目的、有意識的活動，但社會的發(fā)展往往既不是這些人所希望的這樣，也不是那些人所期待的那樣，而是作為歷史合力的另外的結(jié)果。探索歷史發(fā)展規(guī)律和動因的方法和途徑恩格斯認為，歷史唯物主義在探索這一動力的動力的時候，主要遵循如下兩個途徑：其一，要注意探究使廣大群眾、整修民簇和階級行動起來的動機。其二，要注意探討持久的、引起偉大歷史變遷的行動。這一持久的引起偉大歷史變遷的行動的只能是社會基本矛盾，只能是物質(zhì)的因素。級斗爭是推動階級社會發(fā)展的直接動力有階級就有階級斗爭。在階級社會中，階級斗爭的根源在于兩大對抗階級經(jīng)濟利益的根本沖突，正如恩格斯在分析近代階級斗爭發(fā)生的根源時所指出的：“土地占有制和資產(chǎn)階級之間的斗爭，正如資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的斗爭一樣，都是為了經(jīng)濟利益而進行的，政治權(quán)利不過是用來實現(xiàn)經(jīng)濟利益的手段?！彪A級斗爭對階級社會發(fā)展的直接推動作用，主要包括如下兩方面的內(nèi)容：首先，階級斗爭推動歷史前進的作用，突出地表現(xiàn)在階級社會各個具體社會形態(tài)更替的質(zhì)變過程中。其次，階級斗爭推動歷史前進的作用，也表現(xiàn)在同一社會形態(tài)發(fā)展的量變過程中。生產(chǎn)方式的內(nèi)部矛盾是推動社會歷史發(fā)展的最終動力這兩對矛盾所涉及的三個方面：生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（經(jīng)濟基礎）和上層建筑，包括了社會生活的基本領域，形成了整個社會的基本結(jié)構(gòu)。社會基本矛盾的運動以生產(chǎn)力的發(fā)展為最終動因，生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段以后，生產(chǎn)關(guān)系不能與之相適應；于是，生產(chǎn)力進一步發(fā)展的要求，便引起了生產(chǎn)關(guān)系的變革；生產(chǎn)關(guān)系（經(jīng)濟基礎）變革的客觀要求又導致上層建筑的變革；新的經(jīng)濟基礎與上層建筑的統(tǒng)一，標志著新的社會形態(tài)形成，從而促進了生產(chǎn)力的解放和發(fā)展。社會發(fā)展的最終原因是生產(chǎn)方式內(nèi)部的矛盾運動，無論是階級社會，還是非階級社會都是如此。經(jīng)濟基礎決定上層建筑（1）經(jīng)濟基礎決定國家、政治和法律制度等政治上層建筑。（2）經(jīng)濟基礎決定法法同國家一樣，都是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，都是階級統(tǒng)治的工具，它隨著國家了階級的出現(xiàn)而出現(xiàn)，隨著國家和階級的變化而變化。其基本職能是維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治秩序和政治、經(jīng)濟利益。(3)濟基礎決定哲學(4)經(jīng)濟基礎決定宗教其一，從宗教的產(chǎn)生看，“宗教是在最原始的時代從人們關(guān)于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的?！逼涠瑥淖诮痰陌l(fā)展來看，宗教的變遷取決于經(jīng)濟關(guān)系的變化。其三，宗教改革運動也是由經(jīng)濟關(guān)系決定的。第三講《反杜林論》導讀第一節(jié)序言《反杜林論》寫于1876-1878年間，先以論文形式陸續(xù)發(fā)表在德國社會主義工人黨機關(guān)報《前進報》上，1878年7月匯編出版。這部著作是當時德國社會主義黨內(nèi)兩條路線斗爭的產(chǎn)物，是國際無產(chǎn)階級革命斗爭需要的產(chǎn)物。恩格斯在初版序言中，對這本書的寫作原因作了扼要的說明。十九世紀七十年代，西方資產(chǎn)階級革命已經(jīng)結(jié)束，自由資本主義發(fā)展到了頂點，開始向帝國主義階段過渡。這一時期，歐美各國工人階級總結(jié)了巴黎公社的經(jīng)驗，在工人階級隊伍進一步壯大的基礎上，先后建立了社會主義的工人政黨。各國黨積極宣傳群眾，組織群眾，積蓄革命力量，準備未來的戰(zhàn)斗。當時國際工人運動的革命中心，已從法國轉(zhuǎn)移到了德國。德國在1871年統(tǒng)一之后，資本主義得到了迅速發(fā)展。隨著資本主義剝削的加深，無產(chǎn)階級同地主資產(chǎn)階級之間的矛盾日益尖銳。工人運動蓬勃高漲，馬克思主義廣泛傳播，工人政黨實現(xiàn)統(tǒng)一，對統(tǒng)治階級形成了嚴重的威脅，德國資產(chǎn)階級為了維護同地主階級的聯(lián)合專政，一方面積極支持俾斯麥政府用暴力鎮(zhèn)壓無產(chǎn)階級革命運動，另一方面又大肆宣揚各種淺薄庸俗的折衷主義，企圖瓦解無產(chǎn)階級的革命意志，抵制馬克思列寧主義的巨大影響。這時，一些小資產(chǎn)階級知識分子，既接近社會主義，而又企圖調(diào)和階級矛盾，反對革命斗爭；既想從理論上概括飛速發(fā)展的各門科學，而又堅持唯心主義形而上學，反對馬克思列寧主義哲學，他們?yōu)E造了種種“體系”，冒充科學權(quán)威，妄想出人頭地。杜林就是這種假科學在工人運動中的典型代表之一。杜林（1883-1921）從1867年起就攻擊馬克思主義。1875年前后，他以社會主義“行家”和“改革家”的面貌出現(xiàn)，著書立說，擬議要在科學中實行一次完全的“變革”，對馬克思主義進行了全面的攻擊，他宣揚折衷主義，用形而上學唯心主義反對辯證唯物主義和歷史唯物主義；散布庸俗經(jīng)濟學觀點，肆意歪曲馬克思的剩余價值學說；宣揚資產(chǎn)階級改良主義，反對無產(chǎn)階級革命，用小資產(chǎn)階級社會主義對抗科學社會主義。杜林是馬克思主義當時最危險的敵人。杜林的反動思想直接危害著當時德國工人黨的健康發(fā)展。1869年建立的德國社會民主工黨即愛森那赫派，是一個無產(chǎn)階級的革命政黨但是在理論上還很不成熟。1875年，它在同拉薩爾派實行合并時，由于無原則妥協(xié)，沒有同拉薩爾的機會主義路線劃清界限，因而在黨內(nèi)滋長了對機會主義的遷就情緒，使杜林的反動理論得到了泛濫。有各的機會主義者伯恩施坦、莫斯特、恩斯和費里切等，都成了狂熱的杜林分子。他們無恥地贊頌杜林是“科學領域內(nèi)最熱心、最果敢、最勤奮的首領”，稱杜林的著作是“劃時代的著作”，并且采取陰謀手段，迫使黨的《人民國家報》發(fā)表他們吹捧杜林的反動文章，妄圖把杜林的荒謬理論散布到工人群眾中去。這些人和杜林勾結(jié)一起，形成了一個機會主義的小宗派，“一個未來的單獨的政黨的核心”（第379頁）①更為嚴重的是，杜林對資本主義不痛不癢的“批評”和對共產(chǎn)主義的虛偽“稱贊”，甚至騙取了黨的左派領袖倍倍爾等人的支持和信任。倍倍爾在1874年就匿名發(fā)表文章，稱贊杜林的“基本觀點是卓越的”。黨的刊物也轉(zhuǎn)載杜林歪曲馬克思學說的著作。這就給黨在思想上和組織上造成了嚴重的混亂。媾德國工人階級居于國際無產(chǎn)階級斗爭的前列，如果讓杜林之流的陰謀得逞，必將會給整個國際共產(chǎn)主義運動帶來嚴重危害。在這種情況下，徹底批判杜林，捍衛(wèi)科學共產(chǎn)主義學說，提高黨的思想理論水平，就成為德國黨在思想理論戰(zhàn)線上的迫切任務。恩格斯指出：“德國社會黨正在迅速地成為一種力量，但是，要使它成為一種力量，第一個條件是不讓這個剛剛贏得的統(tǒng)一受到危害。而杜林博士卻公開地著手在自己周圍建立一個宗派，一個未來的單獨的政黨的核心。因此，不管我們是否愿意，我閃必須應戰(zhàn)，把斗爭進行到底?！庇谑?，恩格斯便放下《自然辯證法》一書的寫作，著手對杜林的批判。恩格斯在寫作《反杜林論》的過程中，得到了馬克思的積極贊同和協(xié)助。1876年5月恩格斯給馬克思寫信，研究對杜林的批判問題，馬克思立即軹說：“我的意見是，要不顧一切，批判杜林”。（《馬克思恩格斯通信集》第4卷，第500頁）馬克思積極協(xié)助恩格斯收集有關(guān)資料，看過這本書的全部手稿，并且親自寫了政治經(jīng)濟學編第十章，批判了杜林關(guān)于經(jīng)濟學說史方面的錯誤。所以說，《反杜林論》所闡述的是馬克思和恩格斯兩個人共同的觀點。杜林的社會主義是以所謂新哲學體系的最終形式出現(xiàn)的。恩格斯為了徹底粉碎杜林的“體系”，清除當時德國流行的各種資產(chǎn)階級學說“體系”的影響，并在批判中充分發(fā)揮自己對每個問題的科學見解，在《反杜林論》中涉及了非常廣泛的領域?！耙虼讼麡O的批判成了積極的批判；論戰(zhàn)轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思和我所主張的辯證方法和共產(chǎn)主義世界觀的比較連貫的闡述，——而這一闡述包含了相當廣泛的領域?！保ǖ?9頁）恩格斯總結(jié)了《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表之后三十年來無產(chǎn)階級革命的經(jīng)驗和自然科學的成就，以百科全書的形式，系統(tǒng)地闡述了馬克思主義的三個組成部分9即哲學`政治經(jīng)濟學和科學社會主義）及其內(nèi)在聯(lián)系，集中地論述了馬克思主義在當時所達到的成果。全書圍繞著科學社會主義這一核心問題，論述了辯證唯物主義與歷史唯物主義原理和馬克思主義經(jīng)濟學說，并運用這些原理深入解剖資本主義社會，誰了社會主義代替資本主義的客觀必然性。《反杜林論》具有鮮明的無產(chǎn)階級黨性原則和崇高的戰(zhàn)斗風格，是革命性和科學性相結(jié)合的光輝典范，為無產(chǎn)階級革命提供了強大的理論武器。《反杜林論》的發(fā)表，粉碎了杜林一伙的進攻，捍衛(wèi)了馬克思主義的世界觀。加強了德國社會民主黨的思想理論建設，鞏固了黨的統(tǒng)一和團結(jié)。到十九世紀九十年代?！斗炊帕终摗芬粫八鲝埖挠^點已經(jīng)深入科學界和工人階級的社會意識中。——而且這種情況出現(xiàn)在世界一切文明國家里。”（第55頁）因而也有力地推動了國際共產(chǎn)主義運動的發(fā)展。第二節(jié)《反杜林論》主要內(nèi)容分類。先驗主義這一章圍繞思維和存在的關(guān)系這一哲學基本問題，批判了杜林從原則出發(fā)構(gòu)造現(xiàn)實世界的唯心主義先驗論，闡述了辯證唯物主義反映論原理，劃清了哲學上兩條基本路線的界限。1,批判杜林從原則出發(fā)的唯心主義先驗論，闡述思維是對外部世界反映的唯物主義觀點杜林把哲學對象分成三類，即一般原則、自然界和人類世界。他認為，存在和意識的一般原則先于經(jīng)驗，存在于自然界和人類出現(xiàn)之前，它們是構(gòu)成各種知識和事物的“終極分子”或“基本元素”。這些原則一旦被發(fā)現(xiàn)，就可以用來說明一切，只要把它們應用于自然界和為類社會，運用于自然界和為類社會，自然界和為類社會就應當與之相適應。于是，他就按照“原則走在前面”，自然界和人類社會“跟在后面”的“邏輯次序”，把自己的哲學體系分成世界模式論、自然哲學和人的學說三個部分。對杜林哲學體系的這種唯心主義先驗論原則，恩格斯進行了深刻的批判。恩格斯指出，作為杜林哲學出發(fā)點的所謂原則，不是來自外部世界，而是從他的頭腦中臆想出來的。這種先于事實，脫離實踐，從原則出發(fā)來構(gòu)造知識和世界的觀點，是一種和唯物主義反映論相對立的唯心主義先驗論。杜林關(guān)于原則先于物質(zhì)世界，從原則出發(fā)來構(gòu)造現(xiàn)實世界的荒謬觀點，不過是對黑格爾唯心主義的抄襲和模仿。杜林割裂意識和自然、思維和存在、思維規(guī)律和自然規(guī)律的關(guān)系，把思維看作是脫離自然界和人，從一開始就和自然界相對立的某種現(xiàn)成東西。恩格斯批駁了杜林這種唯心主義形而上學觀點，深刻地闡明了意識或思維產(chǎn)生的物質(zhì)根源，進一步論證了物質(zhì)第一性、意識第二性的唯物主義基本原理。他指出思維和意識，只能是“人腦的產(chǎn)物，而人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的；不言而喻，人腦的產(chǎn)物，歸根到底亦即自然界的產(chǎn)物，并不同自然界的其他聯(lián)系相矛盾，而是相適應的?！保ǖ?4-75頁）這清楚地說明，物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神倒是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。思維是人腦的機能，根本不能離開人和自然界而獨立存右。意識和自然，思維和存在，思維規(guī)律和自然規(guī)律，在本質(zhì)上是一致的，都遵循著同一個辯證的運動規(guī)律。那種脫離自然界和人的思維，不是別的，不過是黑格爾的“絕對觀念”的變種，上帝的別名而已。2,批判杜林的形而上學的“終極真理”體系，闡述人類認識過程的辯證法杜林鼓吹關(guān)于存在形式的先驗原則就是要從某種神秘的概念或原則出發(fā)，來構(gòu)造現(xiàn)實世界，建立凌駕于一切科學之上下班所謂“終極真理”的哲學體系。恩格斯批判了杜林這種形而上學謬論，論述了人類認識的辯證過程。辯證唯物主義認為，真正的科學認識并不是頭腦憑空想象的產(chǎn)物，而是對外部世界及其規(guī)律的反映。人對外部世界的認識不是一下子可以完成的，而是人類在實踐中由淺入深逐步深化的過程。恩格斯指出，社會實踐的發(fā)展，要求并推動科學從部分到整體一步步地揭示世界各種過程的內(nèi)在聯(lián)系；而且就無限世代的人類來說，也具有認識整個世界一世聯(lián)系的無限能力。但是，對無限世界作恰如原狀的、毫無遺漏的科學陳述，這無論對我們還是對所有其他任何一個時代來說都是不可能的。這是一具矛盾：“一方面，要毫無遺漏地從所有的聯(lián)系中去認識世界體系；另一方面，無論是從人們的本性或世界體系的本性來說，這個任務都是永遠不能完全解決的。”（第76頁）這就是說，人類是無限的，一定時代的人對世界的認識是無法窮盡的。這種矛盾只能在人類無限發(fā)展的前進中不斷地解決；它推動人們不斷實踐，不斷認識，是人的智力進步的主要杠桿。杜林對認識過程中的有限與無限、相對與絕對的辯證法根本無知。他離開認識的相對性和有限性，只講認識的絕對性和無限性，從而陷入形而上學的絕對主義。他狂妄宣稱，自己的哲學是完成了絕對真理認識的“終極體系”，解決了科學的最終任務。事實上，這就等于封閉了一切科學向前發(fā)展的道路。3,批判杜林在數(shù)學問題上的先驗主義，闡述理論思維對現(xiàn)實世界的依賴關(guān)系杜林認為，和存在的基本原則一樣，純數(shù)學也是先驗地從人的頭腦中構(gòu)思出來的，它的對象是思維的“自由創(chuàng)造物和想象物”。他把純數(shù)學看作與現(xiàn)實世界沒有任何聯(lián)系，以此作為自己唯心主義先驗論的重要根據(jù)。恩格斯批判了杜林這種先驗論觀點，通過分析數(shù)學對現(xiàn)實世界的依賴關(guān)系，進一步闡述了辯證唯物主義反映論原理。恩格斯指出，和一切科學一樣，數(shù)學具有脫離任何個人特殊經(jīng)驗的獨立意義，但它決不是先驗的。純數(shù)學為了反映外部世界的數(shù)量關(guān)系和空間形式，數(shù)和形的概念不是從其他任何地方，而是從現(xiàn)實世界中得來的；人們計數(shù)的能力也不是天生的，而是長期的以經(jīng)驗為根據(jù)的歷史發(fā)展的結(jié)果；和其他科學一樣，數(shù)學也是從人們的需要和社會實踐中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。數(shù)學中的公理也并不是先驗的，它們是在實踐中經(jīng)過千萬次的重復，才逐步在人的意識中有了不證自明的性質(zhì)。同時，這些從現(xiàn)實中概括出來的數(shù)學概念、公理，都是一些抽象的觀念和命題，人們只有從容不迫實際出發(fā)加以具體應用，深入研究現(xiàn)實事物的關(guān)系，才能繼續(xù)前進。如果忘記了數(shù)學對客觀世界的依賴關(guān)系，片面夸大數(shù)學的相對獨立性，那末，“一切抽象在推到極端時都變成荒謬或走向自己的反面。”（《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第569頁）二，世界模式論這一章繼續(xù)圍繞思維和存在的關(guān)系這一哲學基本問題，揭露和批判了杜林在世界統(tǒng)一性問題上的唯心主義觀點，闡明了世界統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性的唯物主義原理。判杜林從思維引出世界統(tǒng)一性的唯心主義觀點，闡述世界統(tǒng)一性是客觀世界本身所固有的唯物主義原理（第80頁——3段）杜林從唯心主義先驗論立場出發(fā)，認為世界的統(tǒng)一性不是客觀世界本身所固有，而是從思維中引出來的。在他看來，思維的本質(zhì)就在于把事物聯(lián)合為一個統(tǒng)一體，所以存在一旦被思考，它就在人的思維中變成了統(tǒng)一體；又因為存在總是和思維相符合的，被思考的存在、世界概念是統(tǒng)一的，因而現(xiàn)實存在、現(xiàn)實世界也就成了不可分割的統(tǒng)一體，于是天堂、地獄之類的彼岸世界就被排除了。這樣，杜林借助于‘我們的統(tǒng)一思想“就使存在的”唯一性“變成了它的”統(tǒng)一性“。恩格斯首先揭露和批判了杜林對思維的形而上學歪曲，闡明了分析與綜合的辯證關(guān)系。指出：“思維既把相互聯(lián)系的要素聯(lián)合為一個統(tǒng)一體，同樣也把意識的對象分解為它們的要素。沒有分析就沒有綜合“（第81頁）在思維過程中，分析和綜合是對立統(tǒng)一的兩個方面，分析中有綜合，綜合中有分析，二者是密切聯(lián)系的。杜林只承認綜合，否認分析。這種沒有分析的綜合，是一種形而上學的謬論。杜林關(guān)于世界的統(tǒng)一性就是靠這種思維的綜合得出來的。恩格斯接著批判了杜林顛倒思維與存在的真實關(guān)系，闡述了世界統(tǒng)一性的客觀性。恩格斯指出，思維“只能把這樣一種意識的要素綜合為一個統(tǒng)一體，要這種意識的要素或它們的現(xiàn)實原形中，這個統(tǒng)一體以前就已經(jīng)存在了“。（第81頁）就是說，世界的統(tǒng)一性是客觀世界本身所固有的，世界作為物質(zhì)的統(tǒng)一體，在人們對它思維之前老早就存在了。客觀存在的統(tǒng)一性是第一性的，是思維中的統(tǒng)一性觀念的前提和根據(jù)；思維中的統(tǒng)一性觀念是第二性的則對客觀存在的統(tǒng)一性的反映。所以，恩格斯譏笑杜林說：“如果我把鞋惻子綜合在哺乳動物的統(tǒng)一體中，那它決不會因此就長出乳腺來?！保ǖ?1頁）杜林那種關(guān)于存在的思想是統(tǒng)一的，因而現(xiàn)實中的存在也一定是統(tǒng)一的觀點，就是妄圖從思想中引出外部世界的統(tǒng)一性，并要外部世界與之相符合。這種觀點，不過是黑格爾唯心主義觀點的翻版。判杜林關(guān)于世界統(tǒng)一于存在的錯誤觀點，闡明世界統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性的唯物主義原理杜林認為，存在是唯一的，是包羅萬象的，世界上的各種事物和現(xiàn)象都是由存在發(fā)展出來的，因此世界的統(tǒng)一性就在于存在。杜林這種關(guān)于世界統(tǒng)一于存在的觀點，不能說明任何實質(zhì)性的問題，完全是一句空話。恩格斯指出：“當我們說到存在，并且僅僅說到存在的時候，統(tǒng)一性只能在于：我們所說的一切對象是存在的、實有的?！埃ǖ?2頁）也就是說，世界統(tǒng)一于存在，這是對包括精神在內(nèi)的一切對象的最一般的說明，只是說一切對象是”存在“著的、”“有”的，也即在“有”這點上它們是共同的、一致的。至于這些對象的其他共同性，經(jīng)及它們之間的區(qū)別，是有生命的還是無生命的，是物質(zhì)的還是精神的德行，那是不能根據(jù)一切對象都存在這一點來確定的。唯物主義說這種存在是物質(zhì)；而唯心主義則說這種存在是精神。所以，“世界統(tǒng)一于存在”，這種含糊其詞的折衷主義廉潔，不僅不能揭示世界的本質(zhì)，反而掩蓋了世界統(tǒng)一性問題上的唯物主義和唯心主義兩條哲學路線的對立。事實上，杜林用“存在”一詞來概括世界的統(tǒng)一性，也正是要掩蓋其唯心主義觀點。他所理解的存在，不是一般唯物主義所說的客觀世界，而是他所想象的先于現(xiàn)實世界的一種虛無觀念，是真正的虛無。恩格斯指出，世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，但是世界的統(tǒng)一性并不在于它的存，決不是用簡單的三言兩語所能證明的。這是要由人閃在改造世界的實踐中，經(jīng)過自然科學和哲學的長期艱苦研究，不斷揭示和概括無機界與有機界、物質(zhì)與精神以及各種社會現(xiàn)象之間的本質(zhì)聯(lián)系，才能逐步證明人拓我們視野之外遙遠的星體上，物質(zhì)存在的具體形態(tài)如何，許多尚有待進一步研究。但媾的物質(zhì)作為不依賴于精神而存在的客觀實在，這一點卻是不容置疑的。因此，世界統(tǒng)一性只能在于它的物質(zhì)性，而并不在于它的存在。露杜林的世界模式論的唯心主義本質(zhì)，指出它是對黑格爾《邏輯學》的剽竊世界模式論，是杜林用邏輯模式或范疇來構(gòu)造現(xiàn)實世界的荒謬理論，它是杜林運用先驗主義方法，從先于現(xiàn)實世界的抽想的“存在”概念出發(fā)，通過一系列概念推導出來的一套觀念體系。它們基本思想、結(jié)構(gòu)順序、主要概念，甚至一些細節(jié)，幾乎都是從黑格爾的《邏輯學》那里抄來的。所不同的是，在杜林的世界模式論中，質(zhì)、量、度等概念之間沒有絲毫的內(nèi)在聯(lián)系，它根本否認矛盾，完全拋棄了黑格爾《邏輯學》中的辯證法思想。第四講《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》導讀第一節(jié)序言《<政治經(jīng)濟學批判>導言》（以下簡稱《導言》)寫于１８５７年８－９月，是馬克思為當時計劃要寫的政治經(jīng)濟學巨著起草的“總的導言”。不久，馬克思更加詳細地擬定了自己的寫作計劃，決定把整部著作分冊來定。１８５９年初，馬克思把的《政治經(jīng)濟學批判》一書序言作為第一分冊出版，沒有發(fā)表這篇《導言》，馬克思在《序言》中說：“我把已經(jīng)起草好的一篇總導言壓下了，因為仔細想來，我覺得預先說出正要說明的結(jié)論是有妨害的?！边@篇《導言》是１９０２年在馬克思的遺稿中發(fā)現(xiàn)的，１９０３年由柏林《新時代》雜志首次發(fā)表?！秾а浴繁砻鳎R克思主義政治經(jīng)濟學是在對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學體系的批判中創(chuàng)立的。馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本觀點，深刻地分析和批判了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的理論體系，告別是批判了資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學在研究對象和研究方法方面的唯心主義和形而上學的錯誤，論述了馬克思主義政治經(jīng)濟學的一些根本問題?！秾а浴冯m然是一個手稿，但它不僅同馬克思的其它著作一樣，貫穿著極為深刻，極為豐富的唯物辯證法，而且是馬克思第一次闡明了關(guān)于政治經(jīng)濟學的對象和方法。在馬克思以后的著作中，都沒有像導言部分這樣集中地專門地論述政治經(jīng)濟學的對象和方法問題。因此，《導言》在馬克思理論寶庫中，占有重要地位。《導言》共有四節(jié)。把社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展作為客觀的歷史進程，是貫穿這四節(jié)的基本思想。各節(jié)從不同的方面著重闡明了資本主義社會經(jīng)濟形態(tài)是在歷史發(fā)展中產(chǎn)生蝗，也必然要在歷史發(fā)展中滅亡的這一總的觀點，從根本上批判了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學把資本主義社會看成是一般的、永恒的自然形態(tài)的錯誤觀點。第一節(jié)是通過物質(zhì)生產(chǎn)的社會性和歷史性，揭示了資本主義生產(chǎn)的特殊歷史性質(zhì)。第二節(jié)是通過分析生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程的四個環(huán)節(jié)，闡明了生產(chǎn)決定分配、交換、消費，以及它們之間的辯證關(guān)系的原理，深刻地揭露和批斗了資產(chǎn)階級庸俗政治經(jīng)濟學把四個環(huán)節(jié)割裂開來，抹殺了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的歷史過渡性的錯誤觀點，從而實現(xiàn)了政治經(jīng)濟學研究對象的革命變革。第三節(jié)是通過批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的唯心主義和形而上學的方法，把唯物辯證法具體化了的抽象法應用到政治經(jīng)濟學的研究和敘述方法上，使政治經(jīng)濟學的方法發(fā)生了革命的變革。第四節(jié)是馬克思為創(chuàng)立政治經(jīng)濟學理論體系提出的設想和擬訂的寫作提綱，強調(diào)政治經(jīng)濟學研究生產(chǎn)關(guān)系，必須置于同生產(chǎn)力以及上層建筑的辯證關(guān)系中，才能闡明其運動規(guī)律。第二節(jié)主要內(nèi)容政治經(jīng)濟學研究的出發(fā)點是社會物質(zhì)生產(chǎn)政治經(jīng)濟學要科學地確定自己的研究對象，首先必須正確地對待物質(zhì)生產(chǎn)。這是因為：一方面，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學自重家派以來，都把資本主義生產(chǎn)當作物質(zhì)生產(chǎn)的絕對形式來研究。他們錯誤地把資本主義這一特定歷史階段的客觀經(jīng)濟規(guī)律，看作是支配一切社會形態(tài)的永恒的自然規(guī)律。要批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的錯誤觀點，就必須從分析物質(zhì)生產(chǎn)開始。另一方面，馬克思主義政治經(jīng)濟學是以歷史唯物主義的基本原理為基礎的，依據(jù)歷史唯物主義關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)是一切社會顧在和發(fā)展的基礎這一原理，政治經(jīng)濟學要科學地確定自己的研究對象，建立科學的理論體系，也必須把物質(zhì)生產(chǎn)作為研究的出發(fā)點，通過研究物質(zhì)生產(chǎn)，揭示物質(zhì)生產(chǎn)的社會形式。所以馬克思在＜＜導言＞＞第一節(jié)的開頭就指出：“面前的對象，首先是物質(zhì)生產(chǎn)?！辟Y產(chǎn)階級政治學把孤立的個人作為出發(fā)點的錯誤馬克思說；“在社會中進行生產(chǎn)的個人－因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點?！边@就是說，在社會中進行生產(chǎn)的個人，不是自然的人，而是社會的人，是代表一定生產(chǎn)關(guān)系的人。但是，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學卻拋開一定的社會生產(chǎn)關(guān)系，有所謂“單個的孤立的獵人和漁夫”當作出發(fā)點，對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的這一錯誤觀點，馬克思從兩個方面作了分析批判。首先，馬克思指出，“當作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫”是一種虛構(gòu)，其用意是企圖把資本主義生產(chǎn)關(guān)系的承擔者資本家說成是從來就有的，是自然造成。其次，馬克思闡述了那種認為脫離社會的、孤立個人的觀點是資本主義時代的產(chǎn)物，在現(xiàn)實生活中孤立于社會之外的個人生產(chǎn)是根本不存在的。三、“生產(chǎn)一般”與生產(chǎn)具體人類社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)，經(jīng)歷了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會等不同的歷史發(fā)展階段。所以，馬克思說：“說到生產(chǎn)，總是指一定社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)――社會個人的生產(chǎn)”。這就是說，生產(chǎn)總是在社會生產(chǎn)關(guān)系中進行的個人的生產(chǎn)，沒有脫離一定的生產(chǎn)關(guān)系的個人生產(chǎn)。因此，對生產(chǎn)不能泛泛地、一般地考察，應該對歷史發(fā)展過程中不同社會制度下的生產(chǎn)進行具體的研究。這樣，才能正確認識不同歷史階段上生產(chǎn)的社會性質(zhì)和不同特點。當然，各個不同歷史發(fā)展階段上的生產(chǎn)，會存在著某些共同點。如果把這些共同的東西作為“生產(chǎn)一般”抽象出來，就會在分析各個歷史階段原生產(chǎn)時，避免重復。但是，“生產(chǎn)一般”本身在歷史的不同發(fā)展階段也是有不同的內(nèi)容組成的，具有不同的規(guī)定性。如生產(chǎn)資料和勞動者這兩個要素是一切時代的生產(chǎn)都必須具備的，是一切時代生產(chǎn)所共有的。但是，生產(chǎn)資料私有制就只是幾個時代，或者說幾個社會形態(tài)共有的范疇；生產(chǎn)資料公有制則是“最新時代”。即社會主義社會或共產(chǎn)主義社會和“最古時代”，即原始社會所共有的。沒有生產(chǎn)的一般要素，任何生產(chǎn)都是不可能進行的。資產(chǎn)階級經(jīng)經(jīng)濟學家為了證明資本主義生產(chǎn)關(guān)系是永恒的、和諧的，就把資本主義生產(chǎn)方式的特殊范疇、特殊規(guī)律，當作人類社會生產(chǎn)的一般范疇，一般規(guī)律來說明。他們認為，資本也是生產(chǎn)工齡，也是過去積累焉的勞動，從而證明資本是生產(chǎn)的一般，是人類社會永恒存在的。馬克思為進一步說明政治經(jīng)濟學的研究對象，他指出：“生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體即社會的主體或廣或窄的由各生產(chǎn)部門組成的總體活動著?！鄙鐣黧w在生產(chǎn)過程中形成的關(guān)系，就是生產(chǎn)關(guān)系。因此說，政治經(jīng)濟學研究的對象不是物與物的關(guān)系，也不是人與物的關(guān)系，而在一定社會生產(chǎn)中同物質(zhì)形式結(jié)合在一起的人與人之間的相互關(guān)系。判資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學關(guān)于生產(chǎn)是一般、分配是特殊的錯誤觀點在資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家的著作中，時髦的做法，開頭總是擺上一個標題為“生產(chǎn)”的總論部分，用來論述一切社會生產(chǎn)的一般條件。資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學著作的這個總論部分，包括兩個方面的內(nèi)容。第一，“進行生產(chǎn)所不可缺少的條件”。實際上講的不過是生產(chǎn)的基本要互。資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學卻在這些十分簡單的問題上反來復去的大作文章，“擴展成淺薄的同義反復”。第二，或多或少促進生產(chǎn)的條件，如象亞當·斯密所說的前進的和停滯的社會狀態(tài)”。斯密認為，一個國家能夠增加物質(zhì)財富前進的社會，否則就是停滯的社會。馬克思對斯密以是否增加物質(zhì)財富來衡量一種社會是進步的，還是停滯的觀點，是有所肯定的。但馬克思又指出：“要把這些在斯密那里作為提示而具有價值的東西提到科學意義上來，就得研究在各個民族發(fā)展過程中生產(chǎn)率程度不同的各個時期”。對于“生產(chǎn)率程度”問題資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家是不能正確回答的。馬克思進一步指出，資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家在“生產(chǎn)”這個總論部分真正要談拼不是以上所講的生產(chǎn)條件和生產(chǎn)率程度問題。他們的真實用意是要說明生產(chǎn)不同于分配。一方面，他們把生產(chǎn)說成是不受歷史條件的制約，是屬于永恒的自然規(guī)律，從而抹殺了資本主義生產(chǎn)同其它社會生產(chǎn)之間的本質(zhì)差別，這就可以把資本主義生產(chǎn)關(guān)系當作一切社會生產(chǎn)的一般的自然規(guī)律偷偷地塞進來。實際上，這是資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學有意識的為資本主義生產(chǎn)關(guān)系辯護的伎倆。另一方面，他們又把分配說成是特殊的，是“人們事實上可以隨心所欲”的。這種觀點，為后來的資產(chǎn)階級改良主義提供了理論根據(jù)。他們認為，在不角動資本主義生產(chǎn)方式的條件下，只要在分配上作一些調(diào)整和改良，就可以解決資本主義的一切矛盾。對于把生產(chǎn)說成是受永恒的自然規(guī)律支配，把分配說成是人們可以隨心所欲的觀點，不僅粗暴地割裂了生產(chǎn)和分配之間的內(nèi)在聯(lián)系，以及生產(chǎn)決定分配的現(xiàn)實關(guān)系，而且僅就分配來說，也決不是人們可以隨心所欲的。盡管在不同社會發(fā)展階段上，分配方式是不同。但是，不同社會發(fā)展階段上的分配也會像不同社會發(fā)展階段上的生產(chǎn)一樣，可以抽象出共同點。不同社會發(fā)展階段上的不同階段，不同階層獲得的那份產(chǎn)品，是由沒經(jīng)濟條件下所產(chǎn)生產(chǎn)的不同經(jīng)濟規(guī)律決定的。因此說，分配也決不是人閃隨心所欲的。有制是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，法權(quán)是由一定的經(jīng)濟基礎決定的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家在論述生產(chǎn)一般時，提出了兩個要點，即所有制和法權(quán)對所有制的保護。關(guān)于所有制問題，馬克思指出：“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有?！辟Y產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家把私有制和所有制等同起來，認為私有制是一部分人占有生產(chǎn)資料，它是以另一部分人沒有生產(chǎn)資料作為自己存在的條件，找把這種私有制看作所有制的一般形式，力圖說明沒有私有制就沒有生產(chǎn)，因此，私有制是一切生產(chǎn)的一般條件。馬克思指出，歷史表明，在人類社會的很長時期處于原始公社階段，是公有制占統(tǒng)治地位，私有制是后來才產(chǎn)生的，它不是自古以來就有的。關(guān)于法權(quán)問題，馬克思主義主要批判了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家離開一定的生產(chǎn)關(guān)系即經(jīng)濟基礎來談論法權(quán)的觀點。馬克思指出：“每種生產(chǎn)形式都會產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關(guān)系、統(tǒng)治形式等等?！边@就是說，一定的生產(chǎn)關(guān)系即經(jīng)濟基礎，都會要求建立與之相適應的法權(quán)關(guān)系、統(tǒng)治形式等上層建筑。馬克思為了闡明經(jīng)濟基礎與法權(quán)、統(tǒng)治形式等上層建筑的關(guān)系，進一步指出，作為法權(quán)、統(tǒng)治形式的國家制度對經(jīng)濟基礎并不是始終適應的,因而對生產(chǎn)并不是始終起促進作用。資產(chǎn)階級經(jīng)濟學在生產(chǎn)、分配、交換和消費關(guān)系總是上的錯誤觀點1，孤立地說明生產(chǎn)、分配、交換、消費各自的特點，從表面現(xiàn)象上說明它們各自的地位和作用資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家把生產(chǎn)、分配、交換、消費不分主次地并列起來。他們認為四個環(huán)節(jié)的特點是：生產(chǎn)就是社會中的人們通過長發(fā)、改造自然，占有自然產(chǎn)品，供人們生活的需要；分配就是社會的人們以不同的比例分取社會產(chǎn)品；交換就是個人把分到的一份產(chǎn)品同別人交換自己所需要的產(chǎn)品；消費就是個人享受產(chǎn)品。他們孤立地說明四個環(huán)節(jié)各自的作用是：生產(chǎn)提供滿足需要的產(chǎn)品；分配按照社會規(guī)律把生產(chǎn)提供的適合需要的產(chǎn)品分配給個人；交換按照個人的需要把社會分配給個人的東西與別人交換，是“反已經(jīng)分配的東西再分配”；消費使產(chǎn)品脫離社會市場的運動，完全變成按照個人的意愿進行享用。資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家只是從現(xiàn)象上敘述四個環(huán)節(jié)的各自地位，他們認為：生產(chǎn)是起點，消費是終點，分配和交換是中間環(huán)節(jié)。這種把生產(chǎn)、分配、交換、消費四個環(huán)節(jié)不人主次的并列起來，孤立地說明四個環(huán)節(jié)各自的特點、地位和作用，就割裂了四個環(huán)節(jié)的內(nèi)在聯(lián)系，否定了生產(chǎn)對其他環(huán)的決定作用。用所謂“三段論法”來說明生產(chǎn)、分配、交換、消費之間的表面聯(lián)系資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家的所謂“三段論法”，“生產(chǎn)是一般，分配和交換是特殊，消費是，全體由此結(jié)合在一起”。資產(chǎn)階級其他學者在生產(chǎn)、分配、交換、消費之間關(guān)系上的錯誤觀點這些反對者的觀點概括起來，可以分為兩類：一類是最庸俗不過的責備”，他們責備持有上述兩種觀點的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家“過于重視生產(chǎn)，把它當作目的本身”。認為分配與生產(chǎn)同樣重要。另一類責備是認為持有上述兩種觀點的經(jīng)濟學家沒有把四個環(huán)節(jié)放在統(tǒng)一生產(chǎn)過程中考察。但是在他們看來，這種對四個環(huán)節(jié)的割裂并不是因為對現(xiàn)實生產(chǎn)過程的割裂。實際上，這種觀點完全顛倒了理論與實踐、概念與現(xiàn)實的關(guān)系。正確理解生產(chǎn)和消費的同一性生產(chǎn)和消費的同一性表現(xiàn)在以下三個方面：其一，生產(chǎn)和消費的直接同一性：生產(chǎn)直接就是消費，消費直接就是生產(chǎn)。其二，生產(chǎn)和消費互為媒介，相互依存。所謂生產(chǎn)媒介著消費，就是指生產(chǎn)為消費創(chuàng)造外在對象，使消費成為可能。所謂消費媒介著生產(chǎn)，是指消費為生產(chǎn)創(chuàng)造內(nèi)在對象。其三，生產(chǎn)和消費在一定條件下相互轉(zhuǎn)化，即各自在實現(xiàn)自己的同時創(chuàng)造出對方。首先，從消費創(chuàng)造著生產(chǎn)來說，消費從兩方面創(chuàng)造著生產(chǎn)：一是產(chǎn)品只有在消費中才成為現(xiàn)實的產(chǎn)品。二是消費創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力和主形式的生產(chǎn)對象。其次，從生產(chǎn)創(chuàng)造著消費來說，生產(chǎn)從三方面創(chuàng)造出消費：一是生產(chǎn)為消費提供材料、對象。二是