韓非子與荀子

荀子和韓非子荀子是什么家的代表人物荀子和韓非子荀子與韓非子的關系是：韓非子是荀子的學生。在人性問題上，荀子和韓非子所持有的基本觀點是相同的，他們均主張人性的自然屬性是“好利”的，但是在對人性是“好利”的自然屬性進行的評價中，荀子和韓非子卻持有不同的觀點和態(tài)度。荀子對人性“好利”的自然屬性的價值進行了評斷，認為人性“好利”的自然屬性的價值根本是“惡”的，而韓非子卻與其不同，他并沒有未對人的“好利”的自然屬性的價值進行判斷，而只是對人“好利”的基本事實進行了描述。因此，在人性問題的研究上，如果說荀子是人性本惡的創(chuàng)始人，那么韓非子便是對人性論作出進一步延伸，并明確提出了人性“善”與“惡”的分析框架。荀子在其人性論中主張，人的自然欲求是人性的基本需要，也就是說人的“利益欲求”是人做事的根本出發(fā)點。韓非子在人性問題上所持的基本觀點與此相一致，也認為人的普遍本性就是“趨利避害”的，物質欲求是人類生活的最基本的需要，也是人們思考問題、做出實踐行為的出發(fā)點。但是，與荀子不同的是，韓非子并沒有直接將人性的“趨利避害”屬性歸結為“惡”，也沒有對人“善”與“惡”進行對比討論。而只是基于人“趨利避害”的本能之上，創(chuàng)造性的提出了人性善與性惡的分析框架。荀子是什么家荀子是遵從儒家學派的，但是在人性善惡這一方面，他提出的性惡論與儒家的人性本善極為不符。同時，他的弟子李斯及韓非子的思想均為法家的思想。由于這些種種原因的出現(xiàn)，讓人們對他到底是哪家學派的產生了疑問。荀子將儒家思想進行了發(fā)展，至于他的兩位弟子為何會成為法家學派的，也許是因為他們的知識體系、生活環(huán)境、社會現(xiàn)狀等因素的影響，加之他們所學思想的吸收與思考，從而形成了與荀子不同的思想。所以，從這個方面來說，不能否定荀子的身份，他仍是儒家學派的。從人性方面來說，孟子提出的是人生來是善良的，而荀子所說的人生來是不善的與孟子提出的觀點并不沖突，只是荀子考慮了環(huán)境的影響。荀子認為人生下來就有欲求，而有了欲求就會想去追求，若追求的人多了，就會引起爭奪，爭奪又會產生混亂。荀子說的人性是加上了后天環(huán)境對人的影響。所以要通過道德約束及教育來改變自己的行為。每天省視自己，看看自己有沒有犯錯的地方，錯了就加以改正，沒錯也給自己一個忠告，依循自己的本心，做不違背自己內心的事情。從人性這個角度來說，不能僅僅根據(jù)善、惡來說明兩者間的區(qū)別。所以，不能簡單地懷疑荀子是儒家學派的這一事實。荀子大略荀子出生于公元前313年，死于公元前238年，是戰(zhàn)國時期的趙國人。荀子的大略主要講的是人的善惡觀念，嘴巴上講講善與惡是容易的，問題的關鍵是看行動，哪怕善事再小也要去完成，惡事再小也不能去做。荀子小時候非常的聰敏，在荀子10歲的時候就有神童的稱號，學問很好、長大后游歷過許多的國家曾經到過燕國，不過很可惜荀子沒有被燕國的君王賞識。到了荀子50歲的時候，齊國的君王張榜要招賢才，許多人都紛紛趕往齊國，荀子也被吸引前往齊國。荀子在齊國住了很長的時間，一直受到齊王的尊敬，荀子在齊國當了齊國的顧問。關于荀子大略的觀點也在齊國傳播開來。由于荀子一直受到齊王的賞識遭到很多人的眼紅，還到處說荀子的壞話，誰知道這些話卻傳到了齊王的耳朵里，因此齊王開始慢慢疏遠了荀子。荀子看到這樣的情況便離開了齊國。這時荀子都已經81歲了。荀子聽說楚國在招賢才，荀子便決定去楚國。楚國的春申君聽說過荀子，便讓他在楚國當了蘭陵令。但是沒想到荀子去到了楚國還是有人在說他的壞話，春申君被這話蠱惑了，后來春申君辭退了荀子。荀子去到秦國見了秦國的君王。而此時的秦王正想攻打天下，對荀子對他講的道理一點也聽不進去，荀子心灰意冷只好回到了趙國。春申君趕走了荀子便心生悔意，就派人到趙國去請荀子回來。荀子拗不過春申君的好意，便又回到了楚國當官。春申君死后，荀子也90多歲了，就辭官退隱了。荀子的著作荀子，是中國古代的一位學識廣泛的學者，也是著名的思想家，雖說，沒有與孔子齊名，但是，他的思想也是極其具有影響力的。和孔子一樣，中國古代的學者都有一個與自己同名的著作，荀子也一樣，他的著作就叫《荀子》。由于荀子出生在百家爭鳴的戰(zhàn)國后期，所以，他的思想是混合了儒家、道家、法家、墨家等多家思想的。所以，其作品所表現(xiàn)出來的內容也是多種多樣的。首先，是在學習方面。荀子有一篇名氣比較大的文章，它不僅僅是中國語文教材中必須學習的文言文，而其中也產生了許多有名的句子，從中又衍生出了一些詞語，例如，鍥而舍之，鍥而不舍等，這兩個詞其實是可以表現(xiàn)出荀子對于學習的一種態(tài)度的，也可以說是他對于大眾學習的一種要求，認為一個人對待任何事情要能夠堅持不懈，而不應該中途就沒信心放棄，尤其是在學習上，他勸誡人們學習要一直堅持，一直努力，這樣才能取得成功。荀子也有關于人在自己內心方面看法的文章。荀子對于人生來所具備的特性與別人的看法大不相同，他認為人生來就是有欲望、貪念，而善良是后天學到的，所以，為了變善良、變好就要進行學習。上述兩個方面只是荀子著作的一小部分，荀子的作品有許多，有讓人們向善，也有對于自然的認識等方面的文章。荀子思想的影響荀子名況，字卿，是戰(zhàn)國末期著名的思想家、文學家和政治家，世人尊稱他為“荀卿”，曾出任齊國稷下學宮的祭酒和楚蘭陵令。荀子學識淵博，作為封建新興地主階級的思想家，他既承了前期儒家學說精髓，又廣泛吸收了百家學說之長，兼收并蓄、博采眾長，建立并不斷完善自己的思想體系，形成了古代唯物主義。從人文角度，他提出了性本惡的性惡論，重點強調了后天環(huán)境影響和人文教育作用，成為了與孟子的‘性善論'的相對觀點。他提出了水能載舟，亦能覆舟的相互的人文理念，被歷代開明的封建君主所采用。從自然角度，他提出尊重自然規(guī)律，他不信天命、不尚鬼神，但提出了人定勝天的思想。從政治角度，他提出了經濟發(fā)展與物質文明、禮治法治并重的理論雛形，既堅持儒家的禮治原則，又關注人類的物質需求。他提出的任用賢能、崇尚節(jié)儉對穩(wěn)定和鞏固政權起到了積極的作用。需要特別指出的是，一是荀子思想具有學術批判精神，是春秋戰(zhàn)國時代各種學術、學說爭鳴、交融的一個縮影，具有積極的學術發(fā)展意義。二是荀子不折不扣地傳授和弘揚儒家經典絕學，使得中華禮儀文明得以延續(xù)和發(fā)揚，功不可沒。三是荀子思想不僅是紙上談兵，坐而論道，而具有較強的實踐意義，他講學于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風俗于秦，實現(xiàn)了出世與入世結合，承擔了社會責任。荀子是哪里人荀子出生于公元前約313年，逝世于公元前238年，享年75歲。具史書上記載，荀子出生于趙國，是周朝戰(zhàn)國后期的趙國人，也就是現(xiàn)如今隸屬于我國西南部的山西安澤地區(qū)。后人之所以對“荀子是哪里人”討論紛紛、爭執(zhí)不下，大致是由于荀子的一生，大部分的時間都在游學旅途當中，分別去過齊國、楚國、秦國和趙國，尤其是在齊國的“稷下學宮”中度過的時間最長，且三次往返齊國之地。因此，游學之地無數(shù)，居所之處也比較多，而且其最終的逝世之地也并不是在趙國的原因。根據(jù)司馬遷在其著作《史記孟子荀卿列傳》一書中所記載，荀子早在他十五歲的時候就來到了齊國，開啟了他的游學之路，這一行便一直持續(xù)到荀子70歲左右的時候才離開。但在這期間，荀子還曾去過秦國、楚國和趙國等地，但在這些地方停留的時間都不長，又重新回到了齊國。但在公元前266年，因齊國的君主聽信讒言，罷免了荀子“祭酒”之職，不得志的荀子便游學來到秦國，但是在秦國，荀子滿腔文學卻也并未得到君主的重用，而后游學至趙國，沒想到，在趙國荀子的文學之道仍未在當?shù)匕l(fā)揚光大。直到公元前264年，齊國的新君主繼位時，荀子才得以重返齊國，當時荀子已經年過花甲，本以為此次重返齊國會像當年離開齊國那樣重新獲得光輝，但因再次遭到小人妒忌，且此時的齊國朝政甚亂，無奈之下，荀子便又離開了齊國，來到楚國蘭陵，并最終老死與此。/*http://www.guoxue?com/?p=800 */帝王術的祖師一荀子荀子以孔子為圣人，提倡“禮”教，荀子認為人與生俱來就想滿足欲望，提出人性本惡，須要由圣王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志轉移的，并提出人定勝天的思想；在人性問題上，他提出“性惡論”，否認天賦的道德觀念。強調后天環(huán)境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發(fā)展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現(xiàn)實。強調“學”的重要性，認為只有博學才能“知助而無過”，同時指出學習必須聯(lián)系實際，學以致用，學習態(tài)度應當精誠專一，堅持不懈。荀子的天道觀是唯物主義的，認為“天”就是客觀存在的自然界，“列星隨旋，日月交遞，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，是之謂天”，強調自然界具有不以人意志為轉移的規(guī)律性，“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇”，要求“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頒之，孰與制天命而用之；望時而待之；孰與應時而使之，因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情”。荀子注重實事求是，提倡行高于知，提出制名以指實的觀點。同時他認為：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，即人們通過對事物的接觸，經過理性的思維，可以知道事物的本質，但人們認識事物也有片面性和主觀性，其主要原因在于人們對事物認識的局限性，荀子認為：“欲為蔽，惡為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！避髯訉Α氨巍钡恼J識也很精辟：“人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受之謂虛”。荀子的人性論觀點奠定了后代法家的基礎，由人性“性惡”的觀點，建立了荀子思想的核心體系“禮”教，主張禮治法治并用，一方面重視“王道”，提倡“禮義”；同時主張“法后王”，同意武力兼并天下，用法禁、刑賞治理國家。荀子披著孔圣的外衣，操王道的教義，是一種實用的學說，因而說他是帝王之術的祖師，一點都不為過。盡管荀子生前不為韓王所用，也未被秦王所重，最終客死楚國，但他不像屈原那樣是純粹的理想主義者，也不同于其他諸子百家走極端，更不像老莊那樣無為清靜，最終他的帝王之術在其學生李斯和韓非身上發(fā)揮得淋漓盡致，他的法學觀點在秦朝得以實施，并一直延續(xù)整個中國封建王朝的統(tǒng)治，直至現(xiàn)在。李斯拜師于荀子，學成帝王之術后，西入秦國，荀子的帝王術在李斯身上得到充分運用。首先是滿足人的欲望，利用賄賂和暗殺，分化瓦解六國人士，講權術，棄道義，推崇荀子的“王者不卻眾庶，故能明其德”。李斯完全撕下了儒家的外衣，亮出了王術的利劍，比他的老師荀子更有血性。其二是明辯事理，抓住時機，創(chuàng)千秋之業(yè)，建立了統(tǒng)一的秦帝。其三是制定法令，倡立郡縣制，實行中央集權。荀子的帝王術在李斯身上得以實現(xiàn)，并自秦以下百世都行秦政禮，這是對荀子禮學的肯定。秦朝歷二世而敗，其根本原因：不在于暴政，而在于內斗。漢朝時蕭何在“約法三章”的基礎上，參照秦法，謫取其中合乎當時社會情況的內容，制定了律法共九章。這是漢朝制作律令的開端。蕭何制定的漢律九章，刪除了秦法的苛繁、嚴酷，使法令更為明簡。蕭何死后，曹參繼任丞相，“蕭規(guī)曹隨”無為而治，至漢武帝時各種社會矛盾突出，漢武帝提出罷躣百家，獨尊儒術，開始加強中央集權，對付地方的豪強勢力。這樣帝王之術又完全派上了用場，這里所謂的“術”就是儒家的治國治人之術，不是整個的儒家之學，說是荀子的禮法更為恰當。因為蕭何和陳平都是法家傳人，治國以重法，似為必然。荀子的帝王之術在漢朝前期發(fā)揮得作用也是很大的，賈誼先隨荀子的弟子張蒼學《春秋左氏傳》，后又隨李斯的弟子吳公學帝王術，他提出的一系列改革措施，都是帝王之術的范本，在漢朝都得以采用。荀子的帝王之術自戰(zhàn)國到秦一統(tǒng)至漢中興一直發(fā)揮著重要作用，并一直被歷代王朝所沿用，只是荀子本人卻遭到了不公正的待遇，這就是人們需要偽裝的原故吧。韓非子做為荀子的學生，化性起偽，解老喻老而成法家之言，因稱法家為道家之別枝，司馬遷也將老子和韓非子并傳，一代國學大師章太炎說是：于學術緣源最為明了。由此，歷代都將君王南面之術稱之為“老莊之學”，應是偏面，或者說是失其根本。而一心想成就帝王術的王闿運，在其弟子揚度幫助袁世凱稱帝失敗后，急呼弟子南歸，說要幫他補上“老莊一課”?？梢娫谕蹶]運的心里，老莊之學并不是帝王之術，而只是人生的逍遙術吧了！那麼，王闿運之前教授給楊度的帝王之術又是那一種學派呢，無須明說。從諸子起源來看，《漢書?藝文志》說儒家出于司徒之官，而《荀子?儒效》稱周公為大儒，然則儒以周公為首，此一看法的不同，可以細細的品味荀子思想的源出?！吨芏Y》云：“師以賢得民，儒以道得民?！保瑵h書?藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》，可見老子之言應于《太公》相近，而荀子稱周公為大儒，其思想也是相近的，因此，后世法家應不出荀子列。從師承來看，后世被列法家之列的，無一脫荀子之師承。李斯?韓非都師事荀子，李斯幫秦王一統(tǒng)天下，訂法律，秦之法自秦至漢乃至整個封建王朝都沿襲；韓非子的“性惡論”是其法家言論的根本。都沒有脫離其師承，乃至大漢以知漢以后諸朝代，法家又有誰脫離了荀子的師承言說，荀子為帝王術之始祖，有言傳有身教，只是荀子之言多以孔子之仁為本，披儒家之外衣，而行王道之實質，為歷代所鄙視，加之，人們不得其化性起偽的真意，而不列荀子為宗。荀子與韓非子人性論辨析先秦時期是我國古代人性論思想的形成階段。諸子百家從各自立場出發(fā)，提出了各種各樣的人性論主張。荀子是“性惡論”的典型代表，而由于韓非子與荀子的師承關系，學界普遍認為韓非子是荀子人性論思想的繼承者，甚至比荀子的性惡主張更極端。其實，這是一種誤解。韓非子雖就學于儒家的荀子，但卻另辟蹊徑成為法家，就其人性思想的基本立場與本質精神而言，韓非子跳出了性善、性惡的分析框架。他所闡發(fā)的是一種自然主義的人性自私論。荀韓均堅持人性是人“好利”的自然屬性，但在人性“好利”的評價方面，二者卻分道揚鑣，荀子對“好利”做出了“惡”的價值判斷，而韓非子只是對“好利”進行事實描述，不作價值評價。荀子的人性論以人的自然本性為出發(fā)點，他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”（《荀子?正名》）并將這種欲求歸納為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。”同時，荀子對其社會危害做了詳細描述：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯?性惡》）在荀子看來，人好利之心的進一步發(fā)展，必然會導致爭斗與社會動蕩，這不能不說是一種“惡”。由此，基于儒家道德主義的立場，荀子將人“好利”的本性與倫理道德對立起來，最終對人性做了“惡”的價值判斷，“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯?性惡》）韓非子繼承了荀子以利欲為人之本性的觀點，認為“好利惡害”是人的普遍本性，因此，物欲是人類生存的第一需要，是人們思考問題并指導其行動的原點。但是，與荀子直接將人性的好利惡害界定為“惡”不同，韓非子沒有把“善”與“惡”納入人性討論的范圍。對于人好利惡害的本能需要，韓非子突破了性善、性惡的分析框架，以一種自然主義的筆觸對人性只做事實描述，不做道德評價，既不以之為惡，也不以之為善,表現(xiàn)出價值中立的立場。由于對人性評價的基本立場不同，在人性是否可變這一問題上，荀子與韓非子的論述也有著根本差別。荀子認為人性可以改變，也必須改變。一方面，人性改變具有可能性。無論圣人，還是普通民眾，其人性都是可以變化的，“途之人可以為禹”，人實際上的善與惡，可以通過主觀努力和后天環(huán)境熏染來實現(xiàn)，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳?！保ā盾髯?榮辱》）另一方面，人性改變又具有自覺性。“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴?！保ā盾髯?性惡》）每個人都向往美好的東西，荀子由此推論：“人之欲為善者，為性惡也?！保ā盾髯?性惡》）人們因知其性惡，所以才有“欲為善”的意愿與動力。另外，人性改變具有必要性。人性惡如果不加以改變，將會對個體發(fā)展、倫理秩序和社會穩(wěn)定帶來巨大危害，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯?禮論》）因此，為避免社會紛爭、動蕩與窮困，必須對人性加以改造和限制。與之相反，韓非子主張人的自利本性是先天決定，不能改變，也無須變化。一方面，韓非子堅持人性無法改變。在他看來，人的好利屬性是由人的生理需求誘發(fā)的，是人與生俱來的自然本能，不能改變。比如，民眾之所以會做善事，只是服從于外部壓力，并不是發(fā)自于由人性改變而產生的“義”，“民固服于勢，寡能懷于義。”（《韓非子?五蠹》）可以看出，韓非子對于人性可以通過教化而棄惡從善表現(xiàn)得毫無信心。因此，他主張君主應該“不養(yǎng)恩愛之心，而增威嚴之勢。”（《韓非子?六反》）另一方面，韓非子認為人性也無須改變。人的自利本性非善非惡，只是一種自然狀態(tài)。既然自利不是“惡”，那也就無需改變了，反而可以利用人們的好利本性，通過物質激勵或賞罰，來調動人們的積極性，進而達到樹立權威、發(fā)展經濟、維護統(tǒng)治的目的?；谌诵缘淖兣c不變，荀子與韓非子給出了兩種截然不同的人性處理方式。荀子提出“逆性”的觀點，主張對人性加以改造，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也?！保ā盾髯?性惡》）要通過“禮義”、“法度”，對人的自利本性進行“正之”、“導之”。在人性由惡向善的“逆性”的過程中，荀子特別強調人為即“偽”的作用,他提出了“化性起偽”的觀點，即通過后天的道德教化、道德修養(yǎng)與踐行，實現(xiàn)對人性的改造，達到棄惡入善的目的。面對不變的人性，韓非子提出了“順性因情”的主張。既然人性自利是人的自然本性，又無法通過教化得以改變，那么就只能接受自利本性的事實存在，并讓其順著人的本性自然發(fā)展。進行賞罰、制定政策、嚴肅法紀必須以人的自利本性為依據(jù)，要因循它，而不是否定它、改變它。荀韓二人對人性的闡釋都是著眼于為他們的治國理念尋找最有力的人性論支持。荀子在性惡論的基礎上形成了“禮治”治國體系，而韓非子則在性私論基礎上找到了“法治”的治國之路。荀子認為人私欲的膨脹導致了“爭”“亂”和“窮”，為了避免這一嚴重后果，人類應該對自己的欲望進行控制，要做到這點，就必須創(chuàng)造出復雜的禮儀體系。“禮”是圣王為使人類免于自我毀滅而設計的一套道德規(guī)范體系，荀子相信“禮”可以轉化人性，通過“禮義以分之”可以使人各安其分、各盡其職，從而達到維護人倫秩序和社會穩(wěn)定的目的。因此，“禮”在他的治國理念中占有重要地位，是法律與正義的基石，從而形成了系統(tǒng)的“禮治”思想體系。韓非子認為人之性皆“好利惡害，自為自利”，在“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄”的戰(zhàn)國時代，根據(jù)“世異事異、事異備變”的原則，文王之政已不能行于后世，寄希望于通過德治來改變人性進而達到治平的理想，已經完全不合時宜。因此，他在深刻體認人性自利的基礎上，極力反對儒家的仁義道德，形成了系統(tǒng)的“法治”治國方案。一是主張利用人的好利惡害心理，通過厚賞誘導人民遵守法紀，通過重懲、刑罰迫使人民不敢犯法；二是為使厚賞重刑達到預期目的，就必須使“法”成為最高且唯一的行為準則并為人民所知曉，這就需要以吏為師，以法為教；三是權不旁落，中主能守。進行賞罰、制定法律其目的是為了樹立君主的權威。因此，韓非子主張利用臣下避害趨利的本性，通過刑德即賞罰來控制群臣、維護君主統(tǒng)治的穩(wěn)固，“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，開0、德也。”（《韓非子?二柄》）綜上所述，韓非子既是荀子性惡思想的繼承者，又是其批判者。他根據(jù)當時諸強紛爭、弱肉強食、欲望泛濫的社會現(xiàn)狀，從法家角度綜合諸子之說，跳出性善性惡的歷史紛爭，以推行法治理論為落腳點，建構起自己獨特的自然主義性私論學說，故不能將其簡單地歸結為性惡論。試論荀子、韓非子的人性論與法治思想荀子、韓非子沒有足夠的機會實踐自己的政治主張，使得他們的理論和現(xiàn)實政治存在一定的偏差，不過這也使他們在理論的自足性方面更為完備。他們的法治思想與他們的人性論都有密切的關系，二者對人性的看法有明顯的聯(lián)系。但是，他們對于法治的理解是不同的。荀子的法治思想是要在禮義的指導下實現(xiàn)，他所論述的“法”，我們可以理解為“禮義刑罰”。而韓非子論述的“法”，則并無禮義的內核。《荀子》中有專門論人性的篇章《性惡篇》，觀點很明確：“人之性惡，其善者偽也?！薄皞巍弊郑瑮瞽偟慕忉屖恰俺C制”，王先謙理解成“為”，不管怎樣，都是說“善是人后天修養(yǎng)而成的”。荀子認為“人之性惡”是人的共性，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。我們從他的論述里可以推斷，諸侯王與平民的人性是一樣的。這似乎可以推出：既然人性惡，不可靠，那應該相信法律，“法律面前人人平等”。但荀子并沒有往這個方向走，他認為人性惡，又承認人人都具有為善的可能性，甚至有成為圣人的可能性，“今使涂之人，伏術為學，專心一志，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”。君子與小人的區(qū)別在于是否學習圣人之道。荀子認為禮義法制都起源于以往的圣人，他這一論斷為禮義刑罰蒙上了一層神圣性的色彩，只有學圣人之道才能克服人性惡的局限，才有資格從政。他似乎暗示，無德行的君主都沒有資格施行禮義法制，同時又似乎暗示，如果今天的王具有圣人的特性，也是可以訂正禮義法制的。不過他沒有明確這樣說，也許是因為他認為當今的所有的王都不具有這個資質，不配成為圣人。有一點需要指出，荀子似乎認為欲望的滿足和禮義的形成無直接關系，甚至反相關。“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”，這與《管子》“衣食足而知榮辱”的觀念并不一致。所以，荀子特別強調“君子”的重要性，在他看來，君主的主要任務就是選拔君子，而且君子是法律得以實施的基礎，法并可靠，只有君子真正可靠?！胺ú荒塥毩?，類不能自行，得其人則行，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，治之源也。不知法之義而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂?！避髯右浴熬印弊跃樱菑木拥慕嵌葋黻U釋整個法治體系的運行。荀子有一套理想的法制體系，大概是以下這樣的。以前的圣人鑒于人性惡的現(xiàn)實，制定了禮義刑罰，這些制度只有認真學圣人之道的君子才能充分理解執(zhí)行，而貪圖權勢的小人是不能的。因此明君要把權力授予君子，君子以自己的道德修養(yǎng)來獲得明主的尊重、任用，并確保禮義刑罰的正確執(zhí)行。荀子的論述多少還有些理想色彩，畢竟道德很難考察，且明主不易得。所以，荀子本人也沒有獲得施展抱負的機會。如果我們把《荀子》《韓非子》對照來讀，可以清楚地看到，韓非子某種程度上既是荀子的繼承者，又是其批判者。韓非子對于法的觀念拋棄了禮義的內核，法在某種程度上喪失了神圣性，更多的與赤裸裸的權力結合在一起。他把法看作君主的一個手段，與國富兵強這些政治動機有密切的聯(lián)系。作為韓國貴族的韓非子，他的觀點更多地從統(tǒng)治者的角度出發(fā)，要求明君足夠聰慧，對自身的利益有充分的把握。他對君主似乎沒什么道德要求，這一點和荀子荀子理解的明主應該是個道德高尚的人，否則明主不會任用有道之士截然不同。韓非子在《五蠹》的篇章中肯定了當世君主對法的修訂權。不過，就字面而言，還是繼承了荀子的：“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”。荀子認為是圣人創(chuàng)制了禮義刑罰，一般的君主沒資格修訂。韓非子則認為當世圣人有修訂法的權力，這在邏輯上沒有問題，但怎樣判定當今的王是否具備“圣人”的資質呢？韓非子沒有明說?，F(xiàn)實中哪個掌握現(xiàn)實權力的王不認為自己是圣人呢？所以，韓非子實際上突破了荀子的界限，肯定了君王修訂法的權力。荀子強調人性惡，但又都具有行善的可能性，甚至都有成為圣人的可能性。韓非子沒有直接挑戰(zhàn)他的這一觀點，但他從現(xiàn)實的角度否定了荀子的這一論斷。他認為不善人多，善人少，而且如父母之愛子，有時尚不能糾正逆子，他因此對人性有更悲觀的看法，認為教化是個不可能實現(xiàn)的，得出“民者固服于勢，寡能懷于義”，“民固驕于愛，聽于威矣”的結論。韓非子理論中人是伏于權勢貪圖利益的人，官吏百姓皆如此，某種程度上君主也是如此，因此君主的主要任務是根據(jù)律法揚善懲惡。他由此否定了“仁義”推行的現(xiàn)實性，而且進一步攻擊說教化不利于國家目標的實現(xiàn)，他舉例說，孝子在戰(zhàn)爭中不會奮不顧身。他之所以強調一般道德準則與國家目標的矛盾，主要因為當時國家的主要事務是戰(zhàn)爭，他并沒有考慮和平時期的情形。他認為人主的關鍵在于擁有權勢，“人主失力而能有國者，千無一人”。人主通過財富來獎賞守法能干的官吏百姓，通過權勢處罰違法的官吏百姓，這樣就能保證人人奮進。這一點與荀子不一樣。而且他比較強調官吏的功勞以及實際能力，“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”。在他看來，法的主要內容是規(guī)賞定罰，人主只要嚴格執(zhí)行這些法條，就能有效地控制官吏百姓?？梢?，韓非子理想的法治是，君主保持權力，震懾子民，確保法律執(zhí)行，規(guī)避子民行為，以實現(xiàn)國富兵強。不過，人主控制權臣，并不容易，因為“法術之士，與當途之臣，不相容也”。韓非子正因為這點，雖得到秦王嬴政的賞識，還是未能施展抱負，死于獄中。從上文我們可以看到，荀子、韓非子都堅持性惡的觀點，但荀子強調人的可教化性，因此突出了有德行的君子在法治推行中的重要性，“故明主急得其人，而闇主急得其勢”。而韓非子由現(xiàn)實的狀況推斷教化的不可行性，因此推崇權勢，法律成了在君主操縱下控制官吏臣民的根本方式，且相信這種控制的有效性，“明主之道，一法而不求智，固術而不慕信，故法不敗，而群臣無奸詐矣?！保坶e情逸趣］荀子禮治思想與韓非子法治思想的比較/*天涯論壇*/一、荀子的禮治思想荀子的禮治思想，是荀子政治思想的核心。茍子十分強調禮在社會生活各個方面的作用，因而極力宣傳和推行他的禮治思想。他主張要以禮修身，以禮齊家，以禮治國平天下。荀子所說的禮的含義定義為相互聯(lián)系的兩個方面。其一是“養(yǎng)”，即所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”。其二是“別”，即所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富經重皆有稱”。荀子還在《禮論》中集中論述了禮在自然界和人類社會中的作用。茍子指出，禮對于人類社會來說，“從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。”荀子還在《修身》中從更為寬泛的角度論述了禮的作用，他說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”基于此，荀子極力主張“隆禮”，從而形成了他的禮治思想。一）禮與自身的關系修身，從字面上理解，即修養(yǎng)身心之義。中國歷代均有重視修身的傳統(tǒng)，將修身看作是齊家、治國平天下的基礎。那么，怎樣修身呢?用什么作為修身的指導思想呢?荀子特別強調“禮”的作用，強調要以“禮”修身，即修身靠“禮”。首先，荀子認為人的本性可修。荀子指出，人的本性就是人天生的可以用來修養(yǎng)的自然材質。沒有人的天生的自然材質，那么就沒有被禮法加工、改造的對象；沒有禮法的完善，那么人的天生的自然材質就不能變得美好。天生的自然材質和完善的禮法相結合，就能修成圣人的名望。荀子在《禮論》中說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！避髯诱J為，圣人不是天生的，只要堅持不懈地以禮修身，普通百姓都可以成為圣人。荀子在《儒效》中說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也，習俗移志，安久移質，并一而不二貝U通于神明，參于天地矣。故積土而為山，只水而為海 涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。其次，荀子認為人的本性需修。眾所周知，荀子是人性惡論者。荀子認為，人之性惡既不利于人的自身發(fā)展，也不利于社會秩序的保持，因而有必要用禮義來加以矯正。荀子在《性惡》中說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之。以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”“人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！避髯釉谡撌鲆远Y修身時特別強調老師的作用。荀子認為，禮，是為了端正人的行為的；老師，是為了正確解釋禮的各項規(guī)定的。沒有禮，就不能端正人的行為；沒有老師，就不知道禮是什么樣子。因此，以禮修身，需要有老師的教導。荀子在《修身》中說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身?無師，吾安知禮之為是也?禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辯色，以聾辯聲也，舍亂妄無為也?！闭驗槿绱?，荀子在《儒效》中說：“有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也?！辈粌H如此，荀子還認為老師的作用還能使人們大大提高修身的效率，使以禮修身變得更加方便和快捷。荀子在《勸學》中說：“學莫便乎近其人?！抖Y》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學莫便乎近其人。”（二）、禮與國家的關系荀子認為治理國家有多種原則和多種方略，但以禮治國是最高的治國原則和最主要的治國方略。荀子多次強調說：繩墨是衡量曲直的最高標準，稱是衡量輕重的最公平的標準，規(guī)矩是衡量方圓的最好的標準，禮是為人治國的最高原則。例如，他在《王霸》中就說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”。首先，荀子認為，以禮治國是國家安定與強盛的保證。離開了禮，國家就會出現(xiàn)混亂，國家出現(xiàn)混亂國力就會衰弱，國力衰弱國家就會滅亡。荀子認為，以禮治國使國家強盛可以表現(xiàn)在社會生活的各個方面。例如，表現(xiàn)在政治方面，百姓群臣及法律制度都體現(xiàn)禮，政治就安定。荀子在《王霸》中說：“挈國以呼禮義而無以害之……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定。”表現(xiàn)在經濟方面，百姓群臣都按禮的規(guī)定生活，國家就富足。其次，荀子認為，以禮治國是先王解決人性惡問題的成功經驗。荀子指出，禮產生于治國問題，根源于人性惡。荀子既主張法后王，又主張法先王。荀子認為，禮是先王成功的治國之道的集中體現(xiàn)，因而要以禮治國。他在《儒效》中說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也?！痹俅?，以禮治國方可保證國家的長治久安。荀子認為，一朝一代的君臣執(zhí)政的時間都是很短的，然而為什么會有千年之國安然存在呢?就是由于援用了那些有千年歷史的、可以信賴的禮法來治理國家，并且是君主和那些遵守禮法的士一起去實行的結果。雖然荀子的禮治與儒家的仁愛思想結合在一起，但是荀子的禮治思想又跟森嚴的等級思想結合在一起的，以禮治國強調“貴賤有等”和“長幼有差”。荀子在《王制》中說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！倍㈨n非子的法治思想法治是韓非子的重要思想之一，關于法韓非子對它的定義主要有三：其一，“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也?！逼涠?，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎罰，而罰加乎奸令者也。”其三，“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！?。韓非子強調治國要有法治，賞罰都要以“法”為標準。法是整個社會的行為準則和規(guī)范，任何人都不能獨立于法外。韓非子說：“法不阿貴，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫?！币簿褪钦f，在“法”面前，不存在貴族和平民之分。（一）、法與人的關系韓非子認為，人們的行為最根本的