解釋的沖突與承認的政治

解釋的沖突與承認的政治查爾斯.泰勒政治哲學述要作者：應(yīng)奇作者前言：這篇報道性的文字是1998年暑期寫畢的。原是我為臺灣一家出版公司所撰的《社群主義》一書的第五章和結(jié)語部分，后經(jīng)整理發(fā)表于《學人》第十五輯（最后一輯）。無論前書還是后文都少有人知?，F(xiàn)借思與文網(wǎng)站重新公之于眾，主要目的是為泰勒哲學真正的愛好者提供某些思想材料（這也是本文的主要工作），同時也為了紀念五年前那個暑假揮汗疾書的難忘場景，那種巨大的熱情和心神以赴的投入感真是久違了。（2003.12.13夜記）在多倫多大學馬西學院（MasseyCollege）和加拿大廣播公司（CanadiaBroadcastingCorporation）合辦的"馬西講座"（MasseyLectures）上發(fā)表的名為《現(xiàn)代性的隱憂》（TheMalaiseofModernity）的演講中，查爾斯·泰勒形象地把現(xiàn)代社會刻劃為碎片化（fragmentatian）的社會。在這部由哈佛大學出版社出版時更名為《本真性倫理學》（TheEthicsofAuthenticity）的通俗性作品中，泰勒以他對自我和語言的一貫性思考為基礎(chǔ)，入木三分地揭露了現(xiàn)代性的三種隱憂。第一種隱憂是個人主義。在這里，泰勒注意到人們在兩種意義上使用"個人主義"一詞，即作為一種道德理想的個人主義和作為非道德現(xiàn)象的利己主義意義上使用的個人主義。泰勒在給予前一種意義上的個人主義以積極評價（挑戰(zhàn)舊的等級制度，促進新的政治形式和經(jīng)濟模式）的同時，指出后一種個人主義實質(zhì)是當賦予我們的生活世界以意義的"傳統(tǒng)的視界"（traditionalhorizon）消失后的一種衰退現(xiàn)象。[1]特別是彌漫于現(xiàn)代社會的個人主義，更多地表現(xiàn)為一種可以分別稱為政治原子主義、自戀主義文化、道德主觀主義和相對主義的無所依歸的消極現(xiàn)象。"人們失去了寬廣的目標，因為他們只關(guān)注他們的個人生活?！瓝Q句話說，個人主義的陰暗面是把自我放在中心位置，這挫平和限制了我們的生活，使之缺少意義，并對他人和社會漠不關(guān)心。"[2]因此，泰勒也把這第一個隱憂稱為"意義的失落"。第二種隱憂是工具理性的優(yōu)先性（theprimacyofinstrumentalreason）。泰勒所謂工具理性，是指人們?yōu)檫_到給定的目標而計算種種手段、最經(jīng)濟的運用時所采用的那種合理性。馬克思和韋伯（MaxWeber）探索了社會生活中的強有力的機械主義傾向，韋伯還把工具理性的宰制性影響稱作"鐵制牢籠"（theironcage），這使有些人得出人們在面對這些非人格的力量時完全無望的結(jié)論。盡管在泰勒看來，工具理性的蔓延導致"目標的遮蔽"（theeclipseofends），但他還是認為這種結(jié)論是抽象的和錯誤的，"我們的自由程度并不等于零。關(guān)鍵是要考慮我們的目標應(yīng)該是什么以及工具理性是否應(yīng)當在我們的生活中起比現(xiàn)在更少的作用。"[3]第三種隱憂是自由的失落。這種隱憂的實質(zhì)是個人主義和工具理性結(jié)合在一起在政治中產(chǎn)生的可怕的后果。只要當前的政府產(chǎn)生出有利于人們滿足私人生活的手段，并且廣泛地分配這種手段，就只有少數(shù)人愿意去積極參與自治（self-government），而大部分人則寧愿呆在家中滿足于自己的私人生活。泰勒認為，在這種情形下，我們面臨的是失去對自己的命運的政治控制即托克維爾所謂政治自由的危險，受到威脅的是我們作為公民的尊嚴。用托克維爾所謂"軟性專制"（softdespotism）來形容這種現(xiàn)代模式的專制主義是最恰當不過了。這種專制主義與舊時代恐怖和壓迫的暴政不同，它的統(tǒng)治是溫和的和家長式的，它仍保持民主的形式，進行定期選舉，但實際上每件事情都是由人們對其幾無控制的一種巨大的監(jiān)護性權(quán)力所決定的。"一旦參與式微，一旦參與的媒介即橫向的社群枯萎，就遺下個體公民孤立地面對龐然的官僚國家并且真正地感到毫無力量。"[4]在《現(xiàn)代性的隱憂》一書的最后一章中，泰勒認為現(xiàn)代性的三種隱憂的現(xiàn)實表現(xiàn)就是現(xiàn)代社會的碎片化，"人們形成共同的目標并加以貫徹的能力逐漸減弱?！藗冊絹碓缴俚卦谝粋€共同的計劃內(nèi)或以某種忠誠的態(tài)度與他們的公民伙伴結(jié)合起來。"[5]盡管人們也通過某些局部的社群結(jié)合起來，但局部的社群不能為個人的自我認同提供意義的視野，因此也不能形成一個整合的社會。反過來，一個碎片化的社會的成員越來越難以把他們的政治社會視作一個社群，因為他們所理解的社會是純粹工具性的?？梢钥吹?，泰勒所描述的現(xiàn)代性的三種隱憂涉及到深刻的解釋沖突（theconflictofinterpretationsorinterpretiveconflict），需要遠為詳細的論證和說明，但是，盡管《現(xiàn)代性的隱憂》一書涉及到泰勒思想的幾乎所有論題，但由于它主要是面向一般聽眾和讀者的普及性講演和讀物，許多重要的概念和關(guān)鍵性論題未能得到充分的展開，以下我們結(jié)合泰勒在各個階段和領(lǐng)域的代表性著述，嘗試勾勒其思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。一、原子主義、消極自由與分配正義社群主義是在對新自由主義的批判中發(fā)展起來的，這種批判可以粗略地分為方法論、規(guī)范理論及其現(xiàn)實應(yīng)用這樣三個層面，[6]其廣泛性幾乎涉及自由主義政治哲學的所有論題，如個人主義、平等主義、自我觀念、權(quán)利學說、自由理論、分配正義等等。但如同我們在探討麥金太爾和桑德爾的思想時已經(jīng)指出的，社群主義一致認為權(quán)利優(yōu)先論是新自由主義政治哲學的阿基里斯之踵，泰勒則用"原子主義"（atomism）一詞來刻劃新自由主義的根本特征，并在對原子主義的批判的基礎(chǔ)上，進一步探討了解釋的沖突在消極自由和分配正義這兩個核心論題中的表現(xiàn)?！对又髁x》原是泰勒為麥克弗森教授的紀念文集《權(quán)力、占有和自由》（Powers,PossessionsandFreedom,1979）所撰寫的一篇文章，后收入劍橋大學出版社1985年出版的泰勒文集第2卷《哲學和人文科學》（PhilosophyandHumanSciences），現(xiàn)已成為社群主義批判新自由主義的經(jīng)典文獻，"原子主義"一詞也由于泰勒賦予它的獨特含義而在當代政治哲學中廣泛地流行開來。泰勒所謂原子主義，廣義上是指主張把個人放在首位，認為個人及其權(quán)利優(yōu)先于社會，而社會不過是為了滿足在先的個人的目的而形成的社會契約論的理論主張，這種理論起源于17世紀，而18、19世紀的某些形式的功利主義盡管沒有采用社會契約的概念，但仍可以看作是這種觀點的繼承者。當代某些社會契約論的復興者以及如諾齊克那樣把個人及其權(quán)利視作優(yōu)先于社會，對社會作純工具化理解的極端個人主義者也是政治原子主義的代表。泰勒認為，權(quán)利優(yōu)先論是原子主義政治傳統(tǒng)的核心，而原子主義則可以說是權(quán)利優(yōu)先論的理論基礎(chǔ)。一方面，正是這種權(quán)利優(yōu)先論使霍布斯和洛克把個人權(quán)利當作評判政治結(jié)構(gòu)和政治行為的基本標準，也正是這種權(quán)利優(yōu)先論把我們對社會的職責（obligation）視作是由我們的同意而產(chǎn)生的，[8]因而是派生的、第二義的。另一方面，原子主義提供了一種使得權(quán)利優(yōu)先論變得合理的對于人性和人類狀況的觀念，而一旦這種觀念付之闕如，權(quán)利優(yōu)先論就顯得十分可疑了。如同麥金太爾一樣，泰勒堅持認為原子主義是對亞里士多德主義的一種背離。亞里士多德認為，人是一種社會（政治）動物，這就是說，人是不能脫離城邦單獨地實現(xiàn)他的自我滿足（self-sufficiency,autarkeia）的，而原子主義恰恰斷言了這種自我滿足的可能性。鑒于自由主義與新自由主義理論的內(nèi)部復雜性，泰勒后來曾經(jīng)反復表示，《原子主義》一文主要是針對以諾齊克為代表的權(quán)利理論模式的。下面我們就來看一下泰勒對這種權(quán)利優(yōu)先論的批判。首先，泰勒認為，權(quán)利優(yōu)先論并不具有它所宣稱的絕對性和普遍性，毋寧說它是相對于把某些性質(zhì)和能力視作道德上有價值的這種必不可少的概念背景的，沒有這種概念，說權(quán)利優(yōu)先就不會有任何意義。因此，如果我們依據(jù)某些特定的人類能力（如忠于自己的信仰，自由選泰勒認為，自由的機會性概念的優(yōu)點是它的簡單性，自由的運用性概念則要求我們對動機進行區(qū)分。一旦我們接受了自由實現(xiàn)的觀念和自由的運用性概念，一個人能做他想要做的就不再是我們可判定他自由的充分條件了，因為這種觀念給人的動機附加了條件，只有做我們真正想做的，只有符合我們真實的意志，只有滿足我們的本真的欲望才是自我實現(xiàn)，從而才是自由的。凡此似乎暗示了個人并不一定是判定他是否真正自由的最后權(quán)威，也正是這一點引起消極自由論者的警戒。但在泰勒看來，一方面，由于存在著辨別本真性欲望的遠為廣泛的基礎(chǔ)，運用性概念并不一定要依賴于關(guān)于高級自我和低級自我的形而上學教條；另一方面，由于一種不包含對動機進行某些質(zhì)的區(qū)分的自由概念是站不住腳的，因此，消極自由論者的"馬其諾防線"仍然是守不住的。首先，即使我們把自由僅僅理解為外在障礙的不存在，這也仍然要求我們根據(jù)對自由的影響的嚴重程度把不同的障礙加以區(qū)分，而這種區(qū)分只有相對于我們認為某些目標和行為比另一些更有意義，更為重要這樣的背景理解才能作出。但是，一旦我們需要求助于"意義"（significance，或重要性）概念就意味著我們必然要超越只允許純粹量化的判斷，沒有給"意義"概念留下位置的霍布斯主義的概念圖式，自由就不再只是外在障礙付之闕如的一種狀態(tài)，而應(yīng)該是對有意義的行為的障礙付之闕如的一種狀態(tài)。這是因為人是一種目的性的存在物，我們對較為重要的自由和較為次要的自由進行區(qū)分是建立在對人的目的進行區(qū)分的基礎(chǔ)上的。其次，即使我們把霍布斯主義對自由的理解修改成對我本真的欲望的內(nèi)在的或外在的障礙付之闕如的一種狀態(tài)，"馬其諾防線"也仍然是守不住的。消極自由的辯護者作出這種折衷和讓步的目的是想排除對何謂我的本真欲望的外在的仲裁者。他們的方法是把我們的感覺（feelings）完全理解成動物性的事實。但實際上，我們的感覺都是承載著特定的意義的，這就是為什么羞恥和害怕是不適當?shù)纳踔练抢硇缘?，而疼痛和顫抖則不然的原因。泰勒把這種情形稱作"歸屬意義"（import-attributing）[15]。而一旦承認我們的情感生活大部分是由歸屬了意義的欲望和感覺組成的，就必須承認在對所謂本真的欲望的體驗上我們是會犯錯誤的。可見，如同泰勒在批判原子主義時闡明的，論證"頑固立場"的消極自由理論是站不住腳的，它同樣要求我們對人的本質(zhì)有一恰當?shù)睦斫?。在正面涉及這一論題之前，我們再來探討泰勒為回應(yīng)分配正義問題中出現(xiàn)的解釋的沖突而提出的"調(diào)節(jié)"（accommodation）的觀念。我們在第二章曾經(jīng)討論了麥金太爾以應(yīng)得和賞罰概念為基礎(chǔ)，對當代分配正義理論中羅爾斯和諾齊克這兩種并駕齊驅(qū)的模式的批判。在麥金太爾看來，羅爾斯和諾齊克的基本前提和結(jié)論的不可通約性和互不相容性是解釋的沖突的深刻表現(xiàn)?；诿恳环N傳統(tǒng)都需要解釋的多元性的認識[16]，麥金太爾試圖通過回溯西方社會中的道德、政治文化傳統(tǒng)并對之加以綜合來回應(yīng)這種解釋的沖突。可以說，泰勒對分配正義的探討與麥金太爾頗有異曲同工之妙。在《分配正義的性質(zhì)與范圍》（TheNatureandScopeofDistributiveJustice,1976）一文中，泰勒認為，關(guān)于分配正義的爭論是與人們對那些對人類而言的善的不同解釋和評價相關(guān)的，也是與人們對如何實現(xiàn)這些善的不同觀念相聯(lián)系的。泰勒把對這種關(guān)系的洛克式的或原子主義的觀點與亞里士多德主義的或社會的觀點區(qū)別開來。根據(jù)前一種觀點，人類的善包括如保護個人免遭別人攻擊這樣特殊的善，而后者被視作只是偶然地與人類的聯(lián)合聯(lián)系在一起的。換句話說，聯(lián)合的目的是幫助個人實現(xiàn)他們的善，但這些善本身并不要求聯(lián)合。而根據(jù)亞里士多德的觀點，追求人類的善的根本的條件是與社會有密切的聯(lián)系的，因為個人從社會中得到的并不是實現(xiàn)他的善的某些幫助，而恰恰是他作為一個自為者（anagent）追求善的可能性[17]。因此，洛克式的正義原則的關(guān)鍵之處在于對社會目標的平等滿足的概念。對洛克來說，這種平等滿足意味著對個人的生命、自由和財產(chǎn)的同等程度的保護，而不管它所保護的原來的財產(chǎn)分配形式是多么不平等。當代的洛克主義者發(fā)展了泰勒所稱的"貢獻原則"（thecontributionprinciple）。根據(jù)貢獻原則，正義排除對收入的更大程度的平等的追求，也排除根據(jù)需要對善進行分配的原則。天賦更高的人和受過更好訓練的人由于他們對社會作出了更大的貢獻并提高了其他人的低下的生產(chǎn)能力就應(yīng)當比那些天賦較低的和受過較少訓練的人得到更高的報酬。而根據(jù)亞里士多德主義的觀點，社會中的每個人同樣地受惠了他們所共享的生活方式，因此在對善的分配上，就要求比洛克式的觀點有更大程度的平等。在泰勒看來，在當代，諾齊克是洛克主義的代表，而羅爾斯和瓦爾策則是亞里士多德主義的代表。泰勒認為，分配正義問題上的洛克主義和亞里士多德主義的沖突是相當危險的。這是因為，當社會經(jīng)濟增長水平較高時，我們也許能在貢獻原則得到保證的同時運用公共儲備對最突出的不平等現(xiàn)象進行補償。但當持續(xù)的增長變得困難時，不滿和審騷的增加就會通過訴諸對社會聯(lián)合的善的種種特定的解釋表現(xiàn)出來，"兩邊都認為'制度'是不合理的和非正義的"。[18]但是，在泰勒看來，重要的是要認識到，沖突的兩方都對應(yīng)于"我們的社會經(jīng)驗的一個方面"。[19]一方面，我們可以如羅爾斯在為他的正義第二原則即差別原則辯護時那樣，合法地主張個人的特殊天賦和能力是社會財產(chǎn)，因此，不平等只有當它能夠增進處境最差者的善時才是正當?shù)?。另一方面，對天賦和能力的個人主義解釋也是可能的。但是相應(yīng)地，如果我們只依賴于"互惠的平衡"（balanceofmutualindebtedness），就會無視貢獻原則和比例平等觀念的有效性；而如果我們只依賴于個人主義的解釋，就會忽視對個人的理解是依賴于社會意義的網(wǎng)絡(luò)的，如特定的民主制度，公民的某些共享觀念，觀念的自由交換的可能性，管理公共事務(wù)的責任感等等。那么，應(yīng)該如何回應(yīng)這兩種相互沖突的觀點？這個羅爾斯在對近二百多年來西方政治思想中的洛克遺產(chǎn)和盧梭遺產(chǎn)進行裁定時碰到的問題，麥金太爾在對西方各種不同的道德傳統(tǒng)及每種傳統(tǒng)的不同的解釋進行綜合時碰到的問題，瓦爾策在闡明對社會物品的不同的解釋時碰到的問題，也同樣地擺在泰勒前面。泰勒的回答是，我們所要尋求的并不是完全一致，而是某種調(diào)節(jié)。調(diào)節(jié)的基準是某些關(guān)于西方社會的普遍性事物，"所有的或極大部分（西方社會）都是支持個人自由和共同協(xié)商的意義的共和制社會；同時，所有的或大部分的社會都被它們的成員體驗為促進個人幸福的合作的事業(yè)。第一個方面是平等的共享的基礎(chǔ)，第二方面是我所說的貢獻原則的基礎(chǔ)。正義要求賦于兩個原則以適當?shù)谋戎?。[20]但是，我們究竟應(yīng)該如何給予兩個原則以適當?shù)谋戎?？換句話說，泰勒所謂調(diào)節(jié)究竟應(yīng)該怎樣進行。羅爾斯用正義第一原則滿足洛克主義的解釋，用第二原則滿足盧梭主義的要求；瓦爾策則主張把貢獻原則限定在市場范圍內(nèi)，民主社會的成員間在財富和收入上的巨大的差別只有當它們不威脅到相當?shù)尼t(yī)療條件、教育條件和政治權(quán)力時才是可以允許的。但泰勒似乎沒有清楚地回答這個問題，他只是建議貢獻原則應(yīng)當與更多的平等主義的考慮結(jié)合起來。實際上，泰勒的立場是，我們需要超越分配正義的視野，"哲學能夠?qū)@一洞見有所貢獻。"[21]如同在對原子主義和消極自由的批判中已經(jīng)暗示的，這就需要我們重新理解人的本質(zhì)。泰勒的另一部文集《人類自為和語言》（HumanAgencyandLanguage）及1989年出版的煌煌大著《自我的起源》正是朝著這一方向的努力。二、"人類自為"的解釋由于政治哲學和道德哲學的理論結(jié)構(gòu)在很大程度上就是圍繞著個人或自我與社會或社群的關(guān)系建立起來的，因此，對自我的理解構(gòu)成了新自由主義和社群主義的一個重要的理論支柱。與麥金太爾從歷史敘事角度、桑德爾從互主體哲學角度、瓦爾策從社群成員資格角度探索自我的規(guī)定性不同，泰勒把他圍繞自我和語言的探索方向稱作哲學人類學（PhilosophicalAnthropology）的。[22]泰勒的成名作《行為的解釋》（TheExplanationofBehavior,1964）是他宏大的哲學人類學計劃的第一步，從那時開始，與行為主義在人的自我理解問題上的論戰(zhàn)就成了泰勒學術(shù)思想的重要背景。在為1985年由劍橋大學出版社出版的兩卷文集所寫的導論中，泰勒明確承認他的學術(shù)生涯是從論戰(zhàn)開始的。他所要反對的是隱含在關(guān)于人的科學的極有影響的理論流派中的對人類生活和行動的理解，這些流派的共同特征是試圖依照自然科學來設(shè)計人的研究。在泰勒看來，這些理論流派陷入的困境在于，或者避開了令人感興趣的問題，或者徒然地把他們的才智和創(chuàng)造性用在對顯而易見的東西的多余的解釋上。行為主義就是一個典型。泰勒認為，還原論和自然主義是包括行為主義在內(nèi)的這些理論流派的共同特征。根據(jù)還原論，他們拒絕承認人類生活中某些重要的方面，并試圖用其他方面的因素來解釋我們通常依據(jù)這方面來理解的現(xiàn)象，比如行為主義忽視目的和意向性，甚至回避意識。根據(jù)自然主義，不但人是自然的一部分，而且人和自然都應(yīng)當按照17世紀的自然科學革命所確立的準則來理解。比如應(yīng)當避免運用"人類中心的"（anthropocentric）或"主觀的"（subjective）的性質(zhì)而應(yīng)當運用"絕對的"（absolute）的性質(zhì)來解釋事物，這兩種性質(zhì)之間的差異相當于洛克在第二性質(zhì)和第一性質(zhì)之間所作的區(qū)分。[23]照泰勒的觀察，自然主義論題不僅表現(xiàn)在科學的語言方面，而且影響到我們對人類自為的理解。相對于此，泰勒提出了人是自我理解的動物和能實施強評價（strongevaluation）的自為者這兩個論題，這兩個論題又通過對語言的存在論的和解釋學的后海德格爾主義（Post-Heideggerian）的理解緊密地聯(lián)系在一起。在《自我解釋的動物》（Self-interpretingAnimals,1977）一文中，泰勒從以下五個方面刻劃了人作為自我理解的存在物的內(nèi)涵特征。首先，我們的某些情感包含了意義歸屬（thatsomeofouremotionsinvolveimport-ascriptions）。這就是說，許多我們所經(jīng)驗到的動機因素，包括情感和欲望，本質(zhì)上是與一定的對象聯(lián)系在一起的，這就要求當我們描述這些情感時必須弄清它們包含的場景的意義，必須澄清賦予這些情感以規(guī)定性的判斷的性質(zhì)。在這里，"意義"（import）是指某物與主體的欲望、目的、愿望或情感相關(guān)的方式。一方面，意義是情感的基礎(chǔ)。另一方面，情感本身也要由它與之相聯(lián)的意義來加以定義。這種主張的一個后果就是行為主義的理論模式將不能解釋這種意義歸屬。其次，某些意義是歸因于主體或與主體有關(guān)的（thatsomeoftheseimportsaresubject-referring）。所謂歸因于主體或與主體相關(guān)的性質(zhì)即是指依賴于經(jīng)驗的性質(zhì)。這種意義定義了我們的場景與我們的目的、欲望或愿望相關(guān)的方式，這就是說，除非在一個具有目的存在物的世界中，"意義詞項"（importterm）就是沒有意義的。比如，我們以為是羞恥的東西本質(zhì)上必然是主體的性質(zhì)，是與某種外在的物理威脅完全不同的；在事物對于主體具有情感意義的世界之外，詞項"羞恥的"就沒有什么意義。因此，對羞恥意味著什么的解釋必然要求參照與經(jīng)驗主體的生活世界意切相關(guān)的事物才能作出。除了我是否感到羞恥這樣的問題之外，還有是否這種場景是真正令人羞恥的以及我是正確的還是錯誤的、理性地還是非理性地感到羞恥這樣的問題。第三，我們的與主體相關(guān)的情感是我們理解何謂人類這樣的問題的基礎(chǔ)（thatoursubject-referringfeelingsarethebasisofourunderstandingwhatitistobehuman）。由于與主體相關(guān)的情感涉及到主體之為主體的生活，因而它們提供了關(guān)于這種生活應(yīng)當成為什么樣的洞見，而后者對于我們理解何謂人類這樣的問題是十分關(guān)鍵的。第四，這些情感是由我們承認它們的表達所構(gòu)成的（thatthesefeelingsareconstitutedbythearticulationswecometoacceptofthem）。這就是說，我們的自我理解（誤解）使得我們所感受到的東西具體化，我們的情感使得什么是對一個主體而言好的生活這樣的問題向我們開放。而后者又要求對我們的欲望和目標加以高下、好惡這樣質(zhì)的區(qū)分，這種區(qū)分正是對我們的情感進行表達的本質(zhì)的組成部分。最后，我們將其當作解釋的這些表達需要語言（thatthesearticulations,whichwecanthinkofasinterpretations,requirelanguage）。語言之所以是根本的就在于它使我們對于生活的本質(zhì)的洞見成為可能。說語言對于情感是構(gòu)成性的就是說體驗到某種情感就包含了認識到某種描述可以運用到這種情感之上，語言表達了我們的情感，使得它們更加清楚，更加能夠定義。通過觀察即使同一種文化中的人們，只要擁有不同的詞匯，就會有不同的經(jīng)驗，就會對語言塑造情感這一點留下深刻的印象。"人是自我理解的動物，這不只是說人有一種形成關(guān)于他自己的反思的觀點的不由自主的傾向，毋寧是說人常常是部分地由其自我理解亦即他對沖擊著他的意義的理解所構(gòu)成的。"[24]在《何為人類自為》一文中，泰勒進一步對能夠?qū)嵤娫u價是人類自為的本質(zhì)特征進行了深入的論證。與泰勒一貫的理論旨趣相一致，"強評價"理論就是為了反對認為可以單單依據(jù)人們的偏好及滿足這種偏好的努力對行為和自為進行理解的那種關(guān)于人類自為的觀點而提出的，與之相反，"強評價"理論認為，那種強調(diào)自為者對這些偏好的二級反思（second-orderreflection）的模式以及使得這種二級推理成為可能的評價框架具有更大的合理性。弗蘭克福特（HarryFrankfurt）在1971年發(fā)表的《意志自由和人的概念》（FreedomoftheWillandtheConceptofAPerson）一文中曾經(jīng)對"一級欲望"和"二級欲望"（first-andsecond-orderdesires）進行了區(qū)分。當我們形成一種欲望，它的對象就是我具有一定的（一級）欲望時，這種欲望就是二級欲望。弗蘭克福特認為，形成二級欲望的能力是人類的根本特征，正是這種特征把人或人類自為與其他的自為者區(qū)分了開來。這就是說，人類的獨特性就在于能夠?qū)τM行評價，把某些欲望視作可欲的而把其他的視作不可欲的。泰勒同意弗蘭克福特關(guān)于我們評價欲望的能力是與自我評價的能力緊密聯(lián)系在一起的，而后者正是我們視為人的自為者的樣式的本質(zhì)特征這樣的觀點，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了關(guān)于強評價的理論。泰勒所謂強評價，關(guān)心的是對動機的質(zhì)的區(qū)分，對欲望的質(zhì)的評價，亦即不同欲望的質(zhì)的價值的判定。相應(yīng)地，一個強評價者（astrongevaluator）即是一個能對他的欲望進行二級反思的自為者，他的實踐的深思熟慮（practicaldeliberation）是由一種評價性區(qū)分的語言（alanguageofevaluativedistinctions）所指導的，而不是由對追求給定欲望的可能的收獲的計算所指導的。在很大程度上，強評價所運用的概念并不是全然由個人的認可得來的，而是植根于人類社群的傳統(tǒng)及其潛在的理解之中的，我們則通過把它們作為對欲望和情感的追求的外在于我們的事物的內(nèi)在美德的表達而把握到這些概念和術(shù)語。人類反思的一個重要部分即在于把這種表達精致化，并使它們更加接近它們試圖表達的善。這種反思對我們的欲望施加了影響，并塑造和指導我們的欲望，因此我們的表達至少對于這些受到影響的狀態(tài)有部分的構(gòu)成性意義。盡管我們以這種方式認識到的善是多元的，但泰勒還是認為"一種系統(tǒng)化的極度的善"（anarchitectonic'hypergood'）能夠使對多元的善的追求得到統(tǒng)一并相互融貫，這種"極度的善"是自由、仁慈、信奉上帝這些終極價值的源泉，并塑造和約束我們對較少終極性的善的追求。[25]要注意的是，強評價和弱評價（weakevaluation）的區(qū)別并不就是質(zhì)的評價和量的評價的區(qū)別，甚至其差別的關(guān)鍵亦不在于是否存在二級欲望。這就意味著在弱評價中的動機并不都是同質(zhì)的，可由量化方法處理的，相應(yīng)地不由強評價處理的動機并不就是可以量化的計算方法加以處理的。功利主義就認為，強評價是建立在我們對可以量化的偏好的混淆的基礎(chǔ)上的，因此，一旦我們?nèi)コ藦娫u價，偏好就可以完全以量化的計算方式來處理。但實際上，認為可以清除對動機的質(zhì)的區(qū)分是功利主義的一種幻覺。誠然，功利主義在快樂和痛苦之間進行了區(qū)分。但是，功利主義沒有意識到在"可欲的頂點的欲望"（desiresofdesiredconsummations）之間進行區(qū)分。在功利主義看來，快樂是可欲的，痛苦是令人生厭的。但功利主義沒有能夠在"避苦"（avoidanceofpain）和快樂之間進行區(qū)分。強評價關(guān)心的恰恰是這后一種區(qū)分。[26]正是這后一種區(qū)分反映出我們在自我理解上的深刻的沖突，體現(xiàn)了我們對生活的深度（depth）的理解。引進強評價和弱評價的區(qū)分就在這兩種評價包含的對自我的理解方面形成了對照。誠然，弱評價者亦有意志并具有最低限度的自我反思能力，但他欠缺的是強評價者對生活的深度的理解。作為這種深度理解的表現(xiàn)，強評價者所展現(xiàn)的評價性語言把不同的欲望描述為高尚的或低級的、完整的（integrating）或分裂的（fragmenting）、勇敢的或怯懦的、明察秋毫的或熟視無睹的等等。也就是說，我們在強評價中把不同的欲望加以對照，在展現(xiàn)評價性區(qū)分的語言的強評價中，一種欲望被拒斥并不是由于環(huán)境因素，它是與另一種目標偶然地相沖突的。比如，怯懦并不與我們?nèi)プ非髣e的善的時間和精力相互沖突，怯懦也不能改變我的環(huán)境使得我不去追求它們。毋寧說，這種沖突是深層的沖突，而不是偶然的沖突。這關(guān)系到我們的動機究竟是什么，我們?nèi)绾握媲械財⑹鍪挛飳τ谖覀兊囊饬x這樣的問題。功利主義試圖清除評價性語言的對照性特征，挫平和均質(zhì)化我們的生活目標，是一種"道德冒險的失敗"（afailureofmoralnerve）。[27]在《自我解釋的動物》一文中，泰勒曾經(jīng)提出，對我們的欲望和目標進行高下、好惡這樣的區(qū)分是對主體的情感的表達的本質(zhì)的組成部分，現(xiàn)在泰勒又強調(diào)，在對不可通約的欲望和目標的反思性選擇的經(jīng)驗中，獲得一種強評價語言即是對人們的偏好的表達，成為一個強評價者就是擁有對什么是更可表達的加以反思的一種能力。強評價不但是對偏好加以表達的條件，而且是表達生活的質(zhì)量的條件，是表達我們是什么樣的存在物和想成為什么樣的存在物的條件。歸結(jié)起來，泰勒的觀點是，一個根本不能對其欲望進行評價的自為者缺少的是與人類自為聯(lián)系在一起的最低程度的反思能力，后者是我們描述作意志的運用的背景中的關(guān)鍵的組成部分。進一步，強評價的能力對于我們關(guān)于人類主體的概念是本質(zhì)性的，沒有這種能力，一個自為者就缺少了對人性具有本質(zhì)性的那種深度；沒有這種能力，人類的交往就是不可能的，而交往正是人類自為的另一個本質(zhì)的特征。值得注意的是，在《何為人類自為》一文的后半部分，泰勒在二級欲望的概念基礎(chǔ)上，考察了另一個與自我密切相關(guān)的問題，即關(guān)于責任（responsibility）的問題。一般而言，責任是與我們評價欲望的能力緊密聯(lián)系在一起的。在某種意義上，一個自為者不但要視他的行動與他的評價的一致程度對他所做的負部分責任，而且要對這些評價本身負責。"評價"這一道德生活中的現(xiàn)代的幾乎可以說是后尼采主義（Post-Nietzschean）的詞匯暗示了這一點。但在現(xiàn)代世界最有影響力的是試圖從選擇（choice）來理解責任問題。"極端選擇"（radicalchoice）的觀念在盎格魯一薩克遜（Anglo-Saxon）道德哲學中頗為流行，而對其作了最強有力辯護的則是存在主義哲學家薩特。在《存在主義是一種人道主義》中，薩特舉了一個著名的例子說明自由選擇與道德責任的相關(guān)性。一個年輕人在留下來照顧母親和去前線參加抵抗運動之間面臨選擇，"一方面是同情，是對個人的忠誠，另一方面，忠誠的對象要廣泛得多，但是其正確性也比較有爭議。他得在這兩者之間作出抉擇。有什么能幫助他選擇呢？沒有。"[28]因此，當這位年輕人來請教時，薩特的回答是："你是自由的，所以你選擇吧？"[29]泰勒認為，薩特對道德困境的刻劃是頗有感染力的，但是，使它顯得合理的東西恰恰就是傷害它的東西。誠然，這位年輕人面對著兩種同樣強有力的道德要求，因而陷入了嚴重的道德困境。但是，一方面，完全不考慮相關(guān)選擇的可欲性的所謂極端選擇很難被合理地稱作一種選擇。極端選擇的理論試圖在堅持兩種強評價（即前述兩種道德要求）的同時堅持選擇的極端性、徹底性，試圖承認強評價但同時又否認它們作為判斷和仲裁的地位，因此是不能自圓其說的。要么嚴肅地對待我們的道德決定（強評價）中涉及的相關(guān)考慮，要么使我們的極端選擇完全獨立于任何這樣的評價，從而它本身將不再是強評價的選擇，而僅僅成為對偏好的簡單的表達。另一方面，道德困境的形成恰恰是由于相關(guān)的道德要求并不是由極端的選擇所創(chuàng)造的。毋寧說，它們的重要性是給定的，是在得到證實（而非選擇）的評價中顯露出來的。極端選擇理論的真正力量來自于存在著不同的道德圖景，存在著道德觀的多元性，在它們之間進行裁定是非常困難的。在泰勒看來，一旦我們認識到極端選擇理論的困難，就會更加清楚地看到，與自我的概念緊密聯(lián)系在一起的強評價是我們關(guān)于自為者及其經(jīng)驗的概念中不可避免的組成部分。更為重要的是，與極端選擇論者缺乏一種評價的視野不同，一個強評價者不但根據(jù)欲望的完成，而且根據(jù)生活的種類，根據(jù)自為者的質(zhì)量來評價生活的"深度"，而后者是與認同（identity）的概念緊密聯(lián)系在一起的[30]。根據(jù)泰勒的看法，我們的認同是由我們的基本評價來定義的。對"什么是我的認同"這一問題的回答不能靠列舉出其它范圍內(nèi)的一系列屬性，如物理特征、出身、背景、能力等等來定義。所有這些都會出現(xiàn)在我的認同中，但它們是以一定的方式出現(xiàn)的。比如，我的門第對我十分重要，我為之感到驕傲，這是我的認同的組成部分，之所以如此的重要原因是由于我相信人們的道德品質(zhì)在很大程度上是由他們的背景來培育的，因此背叛一個人的背景就是以一種重要的方式背叛自身，背叛他的自我認同。一句話，認同的概念是與和自我不可分離的一定的強評價緊密聯(lián)系在一起的，它甚至就是由這些與我們把自己視作自為者不可分離的評價來定義的。正是這種對自我的認同的深層的思考構(gòu)成了泰勒晚近探討"承認的政治"的一個重要的理論支柱。三、尋求承認的政治《承認的政治》原是泰勒在普林斯頓大學"人文價值大學中心"（UniversityCentreforHumanValues）發(fā)表的就職演講，后與蘇珊·沃爾夫（SusanWolf）、史蒂文·洛克菲勒（Steven.C.Rockefeller）和瓦爾策這三位著名學者的評論文章一起由阿米·古特曼（AmyGutmann）編輯成《文化多元主義與"承認的政治"》（Multiculturalismand'ThePoliticsofRecognition'）一書由該校出版社于1992年出版，并收入泰勒的最新文集《哲學論證》（PhilosophicalArguments,1995）。正如古特曼所編文集的標題所暗示的，"承認的政治"的主要目標即是回應(yīng)文化多元主義政治的挑戰(zhàn)，"文化群體是否及如何在政治中得到承認是許多民主的和正在民主化的社會的政治議程中最為突出的和長期爭論的問題。"[31]概括地說，文化多元主義政治是關(guān)于少數(shù)民族、"賤民"（subaltern）群體和女性主義對于承認的需求的政治話語。就美國政治生活來說，爭論主要圍繞著非裔美國人、亞裔美國人、土著美國人和婦女的需要而展開。從全球范圍來看，在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族-國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來。這些在后冷戰(zhàn)時代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運動、民權(quán)運動和婦女運動的語境截然不同的問題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民族法制國家內(nèi)部以"尋求自主性"為標記的社會運動（包括分離主義運動）之間造成了巨大的真空[32]，或者說形成了強烈的挑戰(zhàn)，社群主義理論家正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構(gòu)成嚴重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場爭論中來的。正如哈貝馬斯在評論泰勒的文章時所指出的，泰勒試圖揭示"當今重大政治問題的哲學價值"，[33]下面我們就來看一下泰勒是如何使《承認的政治》一文成為哈貝馬斯所謂"杰出而罕見的范作"的。如前節(jié)所述，"認同"問題是泰勒理論研究的一個重心，《自我的起源》一書的付題即為"現(xiàn)代認同的形成"。在《承認的政治》一文中，泰勒又是從揭示"承認"和"認同"之間的緊密聯(lián)系入手的。"認同"一詞表示的是一個人對于他是誰，以及他作為人的本質(zhì)特征的理解，根據(jù)泰勒的看法，"這個命題的意思是，我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的；同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響。"[34]緊接著，泰勒以伯林倡導并為泰勒本人推崇和身體力行的觀念史分析的方法追溯了有關(guān)承認和認同的話語是如何為我們所熟悉并成為可以理解的。在泰勒看來，有兩種變化一起決定了現(xiàn)代人必然要重視認同與承認的問題。第一種變化是作為榮譽（honor）之基礎(chǔ)的等級制度的崩潰。與和不平等有著內(nèi)在聯(lián)系的榮譽觀念不同，現(xiàn)代的尊嚴（degnity）觀念是在平等主義和普遍主義的意義上使用的。這種尊嚴觀是唯一適合于民主社會的觀念，對于現(xiàn)代民主社會來說，平等的承認是不可或缺的，"民主開創(chuàng)了平等承認的政治，在不同的歷史時期它表現(xiàn)為各不相同的形式，它在當前政治中的表現(xiàn)是，不同的文化和不同的性別要求享有平等的地位"。[35]另一種變化是18世紀末產(chǎn)生的關(guān)于個人認同的嶄新的理解，泰勒引用萊昂納爾·屈瑞林（LionelTrilling）的用法把這種理想稱為"本真性"（authenticity）理想。傳統(tǒng)的觀點認為，對于人的完滿存在來說，同某種本原--例如上帝或善的觀念--保持聯(lián)系是至關(guān)重要的。但是現(xiàn)在，我們必須與之密切關(guān)聯(lián)的本原卻深深地植根于我們自身。"[36]這是現(xiàn)代文化中的主體轉(zhuǎn)向（subjectiveturn）的一部分，其標記即是現(xiàn)代自我觀念的形成。如果說盧梭那種把道德問題表述為聽從我們內(nèi)在天性的聲音的觀點是這種自我觀念或個人認同的代表性的表達，那么為伯林和泰勒共同歆慕的德國浪漫主義時代的思想家赫爾德（JohannGottfriedHerder）則是民族本真性理想的創(chuàng)造者。"赫爾德是在兩個層面上使用他的獨創(chuàng)性概念的：既適用于與眾不同的個人，也適用于與眾不同的負載著某種文化的民族。正像一個人一樣，一個民族（volk）也應(yīng)當忠實于自己，即忠實于它自己的文化"。[37]這就是赫爾德被視作現(xiàn)代民族主義先驅(qū)者之一的原因。在泰勒看來，與尊嚴觀念一樣，本真性觀念所促成的自我觀念和民族獨特性觀念的發(fā)展同樣反映了等級社會衰落的一個側(cè)面。在傳統(tǒng)社會里，認同是由等級身份和社會地位決定的，人人都視為理所當然的社會范疇內(nèi)在地包含了普遍的承認。因此，在以往的時代里，承認從來沒有成為一個問題。但是，現(xiàn)代認同卻不能先驗地享有這種承認，因為在現(xiàn)代社會，"自我"和"獨特性"都依賴于交往才能獲得承認，"我的認同是通過與他者半是公開、半是內(nèi)心的對話、協(xié)商而形成的…我的認同本質(zhì)性地依賴于我和他者的對話關(guān)系"。[38]按照一種普遍的現(xiàn)代觀點，拒絕給予承認可以對被拒絕的人造成嚴重的傷害，而當代女性主義、種族關(guān)系和文化多元主義的討論，全都建立在拒絕承認可以成為一種壓迫形式這個前提的基礎(chǔ)上。在分別探討了有關(guān)承認和認同的話語在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的成長和表現(xiàn)之后，泰勒把他的論述轉(zhuǎn)向他的文章的重心，即在公共領(lǐng)域闡明平等承認的政治曾經(jīng)具有和可能具有的含義方面。泰勒深刻地發(fā)見，平等的承認表現(xiàn)出了普遍主義政治（politicsofuniversalism）和差異政治（politicsofdifference）兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉(zhuǎn)移而來的，這種政治強調(diào)所有公民享有平等的尊嚴，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權(quán)運動；后者是從現(xiàn)代認同觀念中發(fā)展出來的，它要求承認個人或群體獨特的認同，這種認同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴政治完全吸收，因為"它要求我們承認并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認每個人的獨特性，只是對某種普遍存在的情況--人人皆有其認同--給以適當?shù)某姓J。普遍的要求推動了對于特殊性的承認。"[39]但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的，"一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見解的核心是，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，另一種觀點則認為，我們應(yīng)當承認甚至鼓勵特殊性。前者指責后者違背了非歧視性原則。后者對前者的指責是，它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨特的認同"。[40]概言之，自由主義把無視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認為"無視差異"的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義?？梢哉f，這種現(xiàn)代民主政治的基本觀念所包含的內(nèi)在悖論正是我們前面揭示過的解釋的沖突的又一深刻表現(xiàn)，《承認的政治》這篇宏文正是為了回應(yīng)這種沖突而作。饒有興味的是，善于揭示當今重大政治問題的哲學價值的泰勒正是從他置身其中的加拿大魁北克（Quebec）分離主義運動作為回應(yīng)這種沖突的契入點的。魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標為由對魁北克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語居民或移民可以在英語學校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語，以及規(guī)定不用法語鑒署的商業(yè)文件無效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個條款，承認魁北克為"特殊社會"，從而在某種程度上使其集體目標合法化。這里產(chǎn)生的問題是，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個威脅。泰勒分別從實際后果和哲學理論兩個層面展開對這個問題的探討。從實際后果的層面來看，首先，支持某個民族群體的集體目標很可能會限制個人的行為從而侵范他們的權(quán)利；其次，即使不至于踐踏個人權(quán)利，支持某個民族群體的目標也被認為是內(nèi)在歧視性的。因為，并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體。在哲學理論的層面，泰勒對自由主義的價值中立預(yù)設(shè)和個人權(quán)利優(yōu)先論進行了批判。首先，泰勒援引了德沃金對兩種不同的道德承諾即"程序性"（procedural）承諾和"實質(zhì)性"（substantive）承諾的區(qū)分。德沃金認為，自由社會的特點在于，它作為一個社會在生活目標問題上不采取任何特定的觀點。相反，社會結(jié)合的紐帶是平等尊重所有人的強有力的程序性承諾。簡言之，一個自由社會不能公開奉行某種好生活的觀念，它是在什么是好生活這一問題上保持中立的社會。但在泰勒看來，象魁北克這樣具有集體目標的社會與上述模式大異其趣。對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發(fā)展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個人目標不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點，我們可以一種好生活的概念來組織社會，同時又并不同此而歧視那些持不同觀點的人。其次，泰勒認為，包含一種平等尊嚴的政治形式的權(quán)利自由主義之所以無視差異是出于以下兩個理由：（a）它在界定基本權(quán)利的時候運用統(tǒng)一的規(guī)則，沒有絲毫例外；（b）它懷疑集體目標。而魁北克這個個案清楚地表明，被認為適用于不同的文化語境的模式（a）幾乎必然會要求集體目標（b）作出某種犧牲。"無可爭辯的事實是，今天有越來越多的社會成為包含不止一個文化共同體的多元文化社會，這些共同體全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主義在未來的世界上可能很快就行不通了"。[41]作為對文化多元主義的妥協(xié)性反應(yīng)，泰勒建議接受這樣一種假設(shè)，即所有的文化都具有同等的價值，"當我說上述論述是一個'假設(shè)'的時候，我的意思是說它是一個邏輯起點，我們研究任何其他文化都應(yīng)當從這里出發(fā)。"[42]而文化多元主義者的要求則比這種假設(shè)要高得多。即要求就不同文化的習俗和它們創(chuàng)造的價值作出實際的判斷。要求把某些作品吸收為經(jīng)典就包含了這樣的要求。但在泰勒看來，文化多元主義者沒有權(quán)利要求我們最終作出的對某種文化的判斷承認它有很高的價值，或者具有與其他文化平等的價值。"真正的價值判斷的前提是不同標準的視界融合；在研究了他者的文化以后，我們會有所改變，不再僅僅是用我們原來所熟悉的標準進行判斷。過分倉促地作出肯定的評價，不僅是屈尊俯就，而且是種族中心主義的，它之所以贊揚他者是因為他和我們有相似之處。"[43]因此，一方面是關(guān)于平等價值的不可靠和同質(zhì)性的要求，另一方面是種族中心標準（北大西洋文明的標準）中的自我封閉，包括《承認的政治》一文在內(nèi)的泰勒的諸多著述的目標即是在無視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡，尋找"第三條道路"。[44]就與權(quán)利自由主義的關(guān)系而言，究竟應(yīng)當如何來把握泰勒推薦的"第三條道路"的性質(zhì)？考察一下哈貝馬斯在《民主憲政國家的承認斗爭》一文中對泰勒理論的批評將會有益于我們對這一問題的認識。哈貝馬斯設(shè)定的問題與泰勒完全一致，即一種建立在個體主義基礎(chǔ)上的權(quán)利理論是否能夠清楚地解釋那些堅持和強調(diào)集體認同的承認斗爭？有意思的是，盡管哈貝馬斯認為如果權(quán)利政治把目光緊盯著保護私人自律，而無視私人的個體權(quán)利和參與立法的公共自律之間的內(nèi)在聯(lián)系，那么，它就將在洛克意義上的自由主義權(quán)利范式和一種目光同樣短淺的社會福利國家的權(quán)利范式兩極之間無助地搖擺。但是，哈貝馬斯對權(quán)利理論的態(tài)度仍然與泰勒截然不同。哈貝馬斯認為，只要正確地解釋權(quán)利理論，就會發(fā)現(xiàn)它不但對于不平等的社會生活條件不是無動于衷，就是對于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來，泰勒僅僅從個人的平等權(quán)利的法律保護的角度來理解權(quán)利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私人自律和公共自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒有考慮到，"法律的受眾（AdressatedesRechts）要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當能夠把自己視為法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法主體。"[45]事實上，根據(jù)現(xiàn)代憲政的理性觀念，個體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設(shè)定為權(quán)利人（法人）概念。因此，現(xiàn)代法律所保障的雖然是獲得國家認可的主體間的承認關(guān)系，由此產(chǎn)生的權(quán)利確保的卻是永遠處于個體狀態(tài)的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，"個人，包括法人，只有經(jīng)過社會化，才能充分地個體化。由此可見，一種得到正確領(lǐng)會的權(quán)利理論所要求的承認政治應(yīng)當維護個體在建構(gòu)其認同的生活語境中的完整性。這點無需任何對立模式來從另一種規(guī)范角度對個體主義類型法律體系加以修正，而只要堅定不移地把法律體系付諸實現(xiàn)。"[46]應(yīng)當說，哈貝馬斯建基于他的交往行動（communicatireaction）和主體間性（intersubjectivity）理論基礎(chǔ)上的關(guān)于個人主體和集體權(quán)利之間關(guān)系的理解是十分獨特、深刻的，受到德國古典思辨哲學傳統(tǒng)薰染的哈貝馬斯理論的深邃、透徹即使連高明如羅爾斯和泰勒者亦難以望其項背。但天下百慮一致，殊途同歸。在哈貝馬斯采用嚴格的規(guī)范性敘述的地方，泰勒采用的是思想史和觀念史分析的方式，正因此，在哈貝馬斯的規(guī)范性描述必須加以實踐性補充之時，也許正是泰勒那種不過分高蹈揚厲的溫和風格略勝一籌之處。更為重要的是，在語言哲學和解釋學中浸染甚深并頗有造詣的泰勒與哈貝馬斯一樣把對話和交往看作是人類生活的本質(zhì)特征，"我們的認同的形成和存在終其一生都是對話性的"，[47]所謂"承認的政治"正必須在這種對話和交往的關(guān)系中才能得到理解和實踐。四、超越自由主義/社群主義之爭泰勒60壽慶紀念文集的標題"多元主義時代的哲學"（PhilosophyinAnAgeofPluralism）非常貼切地刻劃了泰勒哲學的時代境遇和理論關(guān)切。泰勒著作中包含的深刻的智慧、真摯的道德感以及對哲學傳統(tǒng)的復雜性的卓越的洞見時常使人聯(lián)想起20世紀人文心靈的祭酒艾賽亞·伯林。但如同前面在討論自由的兩種概念時已經(jīng)揭示的，伯林意義上的多元論以及他對于道德原則的最終真理的懷疑論使他無力對相互競爭的價值作出判定。而泰勒的目標則是以一種更有建構(gòu)性、更富張力的方式回應(yīng)文化多元主義對哲學在闡明和規(guī)整當今重大政治問題包含的內(nèi)在困境的能力的挑戰(zhàn)。正如伯林在為泰勒紀念文集所撰的導論中敏銳地指出的，他們之間的主要差異在于泰勒基本上是一個目的論者，相信人類甚至整個宇宙都有一個基本的目的。通過前文闡述泰勒對原子主義、消極自由的批判，對人類自為的解釋，對本真性倫理的辯護，以及對承認的政治的吁求，應(yīng)能體會到伯林所言不虛。泰勒的理論貢獻也許正在于使我們認識到："目的論的世界觀和非本體的自由主義可以同時并存，因為現(xiàn)代性為它們提供了不同的范疇?，F(xiàn)代社會能夠依據(jù)非本體論的自由主義建立正義的秩序，同時在這一秩序之下沿著一定的目的論世界觀的方向，培育教育社會成員以及整個社會"。[48]阿倫·布坎南（AllanE.Buchanan）從以下五個方面概括了社群主義對自由主義的批評[49]：（1）自由主義貶低、忽視、削弱了社群，而社群是人類美好生活無可替代的、基本的組成要素；（2）自由主義低估了政治生活的價值，把政治生活僅僅理解為一種工具性的善，從而無視政治社群中的完全參與對于人類美好生活的根本的重要性；（3）自由主義沒有提供對于那些并非選擇的或者不是通過契約和允諾而承擔的職責和承諾的重要性的充分說明，比如家庭的職責以及支持自己的社群和國家的職責；（4）自由主義預(yù)設(shè)了有缺陷的自我觀，沒有認識到自我是植深于并部分地由并非我們選擇的公共承諾和價值所構(gòu)成的；（5）自由主義錯誤地把正義拔高成"社會制度的首要美德"，沒有看到正義充其量只是當更高的社群的美德已經(jīng)崩潰的環(huán)境中才需要的"補救性的美德（aremedialvirtue）。如同我們在前文已經(jīng)指出過的，社群主義是一種涉及面廣泛但聯(lián)系又相對松散的綜合性的社會思潮，這就使得"有多少社群主義者，就有多少種社群主義"的說法有相當?shù)恼鎸嵭?。即使就本書詳加討論的所謂社群主義的四大代表人物而言，他們本人亦很少自稱社群主義者。還有人認為麥金太爾并不屬于社群主義，甚至對社群主義持批評態(tài)度；瓦爾策也被認為過于親近自由主義，因而并不是典型的社群主義者[50]。但是，盡管有論者認為自由主義和社群主義的特征就是相互諷刺，他們是什么都只能由其對手來界定[51]，事情的真相仍然是社群主義是政治哲學的晚近發(fā)展中與自由主義和新自由主義勢均力敵的一種政治話語。因此問題的關(guān)鍵是社群主義是否對自由主義構(gòu)成了真正的挑戰(zhàn)，或提供了某種替代性選擇。阿倫·布坎南和阿米·古特曼對此作了否定的回答。前者認為自由主義仍有足夠的理論資源回應(yīng)社群主義的挑戰(zhàn)，后者指責麥金太爾和桑德爾誤讀了羅爾斯的政治哲學，搞"二元論的暴政"，并且認為自我和社會的對立是"虛假的爭論"。[52]肯尼思·伯內(nèi)斯則對自由主義和社群主義各打五十大板。在他看來，如果說自由主義沒有充分考慮個人權(quán)利的源泉及其正當性的證明，那么，社群主義則沒有涉及公民自律的性質(zhì)和條件。伯恩斯敏銳地指出，應(yīng)當區(qū)分開這場爭論中的三個不同的問題，一是正當優(yōu)先于善的問題，二是作為道德自為者的自我的問題，三是政治理論和制度的辯護問題。他并且試圖通過求助于哈貝馬斯的交往倫理學（CommunicativeEthics）來重構(gòu)這場爭論。首先，應(yīng)當把正義的問題和好生活的問題分離開來；其次，自我并不是必然如社群主義暗示的那樣是原子主義的，而是來源于后規(guī)約的道德推理（post-conventionalmoralreasoning）；最后，對權(quán)利的辯護依賴于對辯護問題的優(yōu)先處理。[53]十分明顯，伯恩斯的理論思考表現(xiàn)出了超越自由主義和社群主義抽象對立的強烈意向。饒有興味的是，查爾斯·泰勒在晚近發(fā)表的《答非所問：自由主義--社群主義之爭》（Cross-Purpose:TheLiberal-CommunitarianDebate,1989）一文也表現(xiàn)出這種值得注意的傾向。[54]泰勒認為，在當代政治哲學中，以羅爾斯、德沃金、內(nèi)格爾（ThomasNagel）、斯坎倫（T.M.Scanlon）為一方的自由主義和以麥金太爾、桑德爾和瓦爾策為另一方的社群主義之間的爭論基于一種真正的差別之上。但是，在這場爭論中存在著大量答非所問的現(xiàn)象和顯而易見的混淆。其原因就在于沒有清醒地意識到本體論論題（ontologicalissues）和辯護論題（advocacyissues）的差別。所謂本體論論題關(guān)心的是我們解釋社會生活時包含的要素，用抽象的術(shù)語來說，即什么是解釋的秩序中終極（ultimate）的東西。在這個層面上產(chǎn)生的是原子論者和整體論者（holists）的對立。辯護論題關(guān)心的則是道德立場和政策選擇，在這一層面上產(chǎn)生的是個人主義者和集體主義者（collectivist）的對立。當然，任何精神健全的沒有意識形態(tài)狂熱的人都會采取某種中間立場，但在德沃金支持的中立性的自由主義和泰勒為之辯護的民主社會需要某種對好生活的共同接受的定義的立場之間確實存在重大的差別。問題在于，這兩種論題并沒有嚴格的對應(yīng)關(guān)系，也就是說，采納某一論題并不必然需求接受另一論題。正由于對兩者之間的復雜關(guān)系沒有充分領(lǐng)會，桑德爾的《自由主義和正義的局限》這樣一部社會本體論的著作被自由主義者誤讀為辯護性的。而在泰勒看來，桑德爾自己對美國未來社會的規(guī)范性陳述是更多地表現(xiàn)在他后來發(fā)表的一系列關(guān)于美國政制自我理解的論文和著作中的。當然，弄清桑德爾的本體論觀點有助于了解他所辯護的真實的立場，但混淆這兩者只會使問題永遠得不到解決。事實上，本體論立場不等于對某種東西的辯護，如果要把這種純本體論的論題發(fā)展成辯護性的，還需要規(guī)范的，深思熟慮的論證。泰勒認為，造成這種混淆的一個重要原因是由暗示似乎只有一個論題的'Liberal'和'Communitarian'這兩個混成詞引起的。思想史的實際情況是，既可以有諾齊克那樣的原子論的個人主義者和馬克思那樣整體論的集體主義者，也可以有洪堡那樣的整體論的個人主義者和斯金納（B.F.Skinner）那種稀奇古怪的原子論的集體主義者。在泰勒看來，擺脫這種困境的一個辦法是把我們的注意力集中到程序性自由主義（proceduralliberalism）和公民人文主義傳統(tǒng)（civic-humanisttradition）的區(qū)別上來。根據(jù)后一種傳統(tǒng)，"自由"不是按照現(xiàn)代意義上的消極自由來理解的，而是作為"專制"（despotic）的反義詞來理解的。這種傳統(tǒng)更加關(guān)心自由的條件、培育參與性制度的政治文化的條件。就其把自由的本質(zhì)定義為參與與自治，又可稱為"共和主義論題"（RepublicanThesis），馬基雅維利（NiccoloBernardoMacchiavelli）、孟德斯鳩（Montesquien）和托克維爾是這種傳統(tǒng)的代表。在"雅各賓"觀念吸收政治自由的共和政體論傳統(tǒng)，但卻利用其抑制公民社會之處，在"消極的"自由主義者全然貶低政治自由的價值之外，"19世紀最偉大的孟德斯鳩的信徒"托克維爾"重新系統(tǒng)地闡述了分權(quán)背景下的共和主義自由理想"。[55]泰勒并沒有隱瞞他對這第三種模型的喜愛之情。意味深長的是，在《答非所問》一文中，泰勒拒絕抽象的討論兩種模式孰優(yōu)孰劣的問題，非此即彼的抽象選擇使得馬克思早先的信徒往往轉(zhuǎn)變成哈耶克的狂熱追隨者，"問題必須在每個社會的傳統(tǒng)和文化中得到具體化"。[56]回到具體的歷史情境，回到我們的當下存在，這也許正是社群主義給予我們的重要啟迪。如果說政治自由主義充其量只是依賴的美德（dependentvirtue），那么社群主義需要做的正是推出能夠被普遍接受的，需要復興的、正確的公民美德的具體內(nèi)容。但社群主義目前仍在發(fā)展之中，它究竟能否超出從"永劫回歸"（eternalreturntothesame）到"價值虛無"的區(qū)間狀態(tài)（in-between-situation），我們拭目以待。注釋：[1][2][3][4][5]CharlesTaylor,TheEthicsofAuthenticity(HarvardUniversityPress,1991),P.125,P.4,P.8,PP.9-10,P.112-3.[6]細心地讀者將會發(fā)現(xiàn)本書正是大致依照這樣三個層次對社群主義理論進行闡釋的。[7][9]CharlesTaylor,Atomism,inPhilosophyandHumanSciences(CambridgeUniversityPress:1985)，P.187,P.196.[8]Obligation有譯為"職責"，亦有譯為"義務(wù)"的，這里從前，具體討論可見蕭陽，《羅爾斯的〈正義論〉及其中譯》，載《哲學評論》第1輯，社會科學文獻出版社，1993，PP.257-8。[10]《自由的兩種概念》原是伯林1958年10月31日在牛津大學社會和政治理論教授就職典禮上發(fā)表的演講，同年出版單行本，后又收入伯林的著名文集'FourEssaysonLiberty'（OxfordUniversityPress:1969），陳曉林先生已將此著譯成中文，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司（臺北），1986。[11]參見ThinkersofTwentiethCentury:ABiographical,BibliographicalandCriticalDictionary(ST.JamesPress,1985),I.Berlin條目。[12]"按照古典共和主義的傳統(tǒng)，人本質(zhì)上是政治的人，即是一個要通過參與自治的共和國的活動來極大完善自我道德的公民。公共自由或政治自由，也就是我們現(xiàn)在所說的積極自由，意味著參政議政。這種政治自由反過來又給保護個人自由和個人權(quán)利提供了幫助。個人自由和個人權(quán)利現(xiàn)在又被稱為消極自由。在這種古典共和主義傳統(tǒng)里，我們現(xiàn)代關(guān)于積極自由與消極自由的區(qū)別還不明顯，這兩種形式的自由仍常常被看作是二者合一的"，參見Godon.S.Wood,TheRadicalismoftheAmericanRevolution(NewYork:1991),P.104.[13][14][15]CharlesTaylor,What'sWrongwithNegativeLiberty,inPhilosophyandHumanSciences,P.213.P.213,P.224.[16]參見G.Warnke,JusticeandInterpretation(Cambridge:MitPress,1993),P.124.[17][18][19][20][21]CharlesTaylor,TheNatureandScopeofDistributiveJustice,inPhilosophyandHumanSciences,P.292,P.307,P.311,P.313,P.317.[22]CharlesTaylor,Introduction,inHumanAgencyandLanguage(CambridgeUniversityPress:1985).P.1.[23]洛克認為，物體有能力使我們產(chǎn)生某些觀念，我們稱這種能力為性質(zhì)，第一性質(zhì)（primaryqualities）"不論在什么情形之下，都是和物體完全不能分離的…所謂凝性、廣袤、形相、運動、靜止、數(shù)目等等性質(zhì)，我叫它們做物體的原始性質(zhì)或第一性質(zhì)"，第二性質(zhì)（secondaryqualities）"并不是物象本身所具有的東西，而是能借其第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生各種感覺的那些能力，類如顏色、聲音、滋味等等。"參見洛克《人類理解論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1959，PP100-1。[24]CharlesTaylor,Self-interpretingAnimals,inHumanAgencyandLanguage,P.72.[25]參見CharlesTaylor,SourcesoftheSelf(HarvardUniversityPress:1989),PP.62-75.[26][27]CharlesTaylor,WhatisHuman