第1課先秦儒家與兩漢經(jīng)學(教參)

第1課先秦儒家與兩漢經(jīng)學課文注釋1.儒家關于“禮”、“仁”、“義”的學說儒家學說中的“禮”，是指一種特定的行為規(guī)范?？鬃臃浅Ｍ瞥缥髦艿牡湔轮贫?，認為因革于夏禮和殷禮的周禮最為完善，稱：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）所以他說的“禮”往往專指周禮。儒家認為，春秋時期的社會動亂，根本原因就在于人欲橫流，名份紊亂。要糾正時弊，最可靠的手段就是重建周禮的權威。孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）就是要求以周禮來約束人們的一切言行。而維護周禮，必須從“正名”入手，所謂：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足?！保ā墩撜Z·子路》）“正名”就是要辨正禮制等級的名稱和名份，嚴格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序，使人人都明白自己在社會中的特定位置，控制自己的“欲”，不超出“名份”所規(guī)定的范圍，從而消除爭亂。按照儒家的闡釋，“禮”的內(nèi)涵極為豐富。舉凡社交禮儀、生活標準、政治秩序、風俗習慣，無不囊括在內(nèi)。也就是說，在整個社會系統(tǒng)中，“禮”從各個側(cè)面、各個層次、各個角度，細致入微地規(guī)定了每個社會成員的地位、責任、義務?！岸Y”承認每一社會個體的基本生存權利，認為每一個體在獲得一份生活資料的同時，必須承擔相應的社會責任，從而為整個社會的和諧，確立了一個個安份的“細胞”。但是，“禮”也極大地限制、摧殘了人的主觀能動精神和創(chuàng)造欲望，在嚴格的社會名份的重壓之下，剝奪了人的自由意志和人格尊嚴。上述雙重性，對中華民族在漫長的歷史歲月中塑成崇奉公德，壓抑私欲，強調(diào)義務，蔑視權利，以及安貧樂道、因循保守等社會文化心理特征，具有極其重要的影響。在儒家學說中，“仁”為其思想核心?？鬃蛹绰暦Q：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）“仁”的概念，古已有之，最初的含意是指人與人之間的一種親善關系。如《尚書·金滕》中有“予仁若考能”之句，《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》中有“不如叔也，洵美且仁”之句。至春秋時期，“仁”一詞的使用已十分廣泛，其涵義也更加豐富，涉及政治、道德、事功等多個層面。孔子在此基礎上創(chuàng)立了“仁學”體系，以此作為儒學的思想核心?！墩撜Z》中，“仁”出現(xiàn)的頻率很高，達百次之多。據(jù)孔子自己解釋，“仁”就是“愛人”?！胺t問仁，子曰：愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孟子也解釋：“親親，仁也；敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）可見，儒家所說的“仁”，最基本的含義是指血緣紐帶下的人與人的“相親相愛”。儒家認為，仁是人的本性的最高表現(xiàn)，是人的美德的最高概括，所以，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）如果說“禮”是行為的尺度，是人生的手段，那么“仁”就是行為的本身，就是人生的目的，因此“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子的政治思想傾向于保守，他極力維護的是日益瓦解的宗法制度。不過，孔子學說的最精妙之處在于以“仁”釋“禮”，其基本方法是將外在的社會規(guī)范，轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在的自覺要求，從整頓人的社會性中最基本、最一般、最親愛的家庭關系入手，講求父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，并以家國同構(gòu)的精神推而廣之，以求達到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”的理想狀況。這種由血統(tǒng)至政統(tǒng)再至道統(tǒng)的思想途徑，深刻啟發(fā)了后世儒者，從而形成一整套正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的理論。先由社會政治收縮為家庭人倫，再由家庭人倫推廣到社會政治，完成這樣一次往返之后，“仁學”便因其植根于人們內(nèi)心深處最貼近、最親密的血親觀念之上，從而獲得較其他學派更為可靠而鞏固的地位。儒家還提出“義”的概念，作為價值判斷的準繩。凡是符合“禮”的規(guī)范和“仁”的精神的行為，就是“義”，否則，就是“不義”。孔子以義為立身之本，稱：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）孟子也說：“義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）“行其義”就必須使一切言行舉止與“禮”所規(guī)定的社會等級名份，以及成文、不成文的傳統(tǒng)觀念相符合，惟有如此，才能達到價值判斷意義上“善”的要求，否則，“動之不以禮，未善也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。在孔子看來，“義”與“善”近乎同義，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）因此，孔子一生不問有利無利，只問合義不合義。合于義，即為真、“仁政”的具體內(nèi)容非常廣泛，包括經(jīng)濟、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿的是一條民本思想的線索。這一思想從春秋時期重民輕神的思想發(fā)展而來。孟子根據(jù)戰(zhàn)國時期的情況，總結(jié)各國治亂興亡的經(jīng)驗，提出一個影響深遠的著名命題：“民為貴，社稷次之，君為輕”。（《孟子·盡心下》）并通過大量歷史事例反復闡述民心向背是關乎天下得失的關鍵問題。他有關仁政的具體措施大致體現(xiàn)在以下方面：其一，輕刑薄賦，制民以產(chǎn)。孟子認為：“夫仁政，必自經(jīng)界始”。即實行井田制，給農(nóng)戶一定田產(chǎn)，使其自給自足?！懊裰疄榈酪玻泻惝a(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，（《孟子·滕文公上》）若使民眾“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，（《孟子·梁惠王上》）自然不會鋌而走險，揭竿而起，君主的統(tǒng)治就可平安無事。其二，聽政于國民。孟子認為，君主應注意傾聽民眾的意見，用人得當，刑賞有度，才能鞏固自己的統(tǒng)治。他稱：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！逼淙?，與民同樂。孟子建議君主“與百姓同樂”；“王如好貨，與百姓同之”，使百姓“居者有積倉，行者有裹糧”；“王如好色，與百姓同之”，使百姓“內(nèi)無怨女，外無曠夫”；如此，“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。（《孟子·梁惠王下》）孟子當然不是讓君主的生活下降至百姓的水平，只是提醒君主要顧及百姓的生活需要，以此爭取民心，進而穩(wěn)固統(tǒng)治。孟子的仁政學說達到了先秦民本思想的頂峰。對照商代末年一切以君為本的暴虐統(tǒng)治，顯然是極大的歷史進步。然而，所謂“民本”，其含義仍是，民為政治之本，民為統(tǒng)治之本，說到底，只是有識之士提出的一種比較明智的建議，其根本的出發(fā)點仍是維護統(tǒng)治者的長治久安。因此，與近代西方倡導的“民主”不可同日而語。4.荀子的“性惡論”與“禮治”思想荀子（約公元前313－前238）名況，趙國（今山西省南部）人，為戰(zhàn)國時期儒家的代表之一?！俄n非子·顯學》提出，孔子去世后，儒分八家，即所謂“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒。有孫氏之儒，有樂正氏之儒”。其中“孟氏之儒”為孟子，而“孫氏之儒”，有學者認為就是荀子。當代學者指出，孔門后學其實可分為主內(nèi)、務外兩大派。曾參、子思、孟子這一線屬主內(nèi)派，進一步發(fā)展了孔子“仁”的思想。荀子則屬務外派，進一步發(fā)展了孔子“禮”的學說。荀子與孟子不同，他向另一個方向發(fā)展了孔子所創(chuàng)立的儒家思想，提出了以“性惡論”為基礎，以“禮治”為核心的倫理、政治學說。他聲稱：“人之性惡，其善者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┱J為人性是先天而生，不學而能的，人的本性就是惡，就是饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，就是好利、嫉妒、喜歡聲色的，順著人性發(fā)展，就會出現(xiàn)暴亂。而人類為了生存，為了戰(zhàn)勝自然，必須結(jié)成一定的社會組織──群，維持一定的等級秩序──分。這就要求有禮，禮可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”。所以，他特別強調(diào)“分”、“辨”、“別”，主張“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《荀子·富國》）基于這一點，他強化了孔子的“禮治”觀念，并融入法家思想，特別注重人們的等級差別以及外在的刑罰制度和社會規(guī)范對“人欲”的抑制作用。荀子屬儒家學派的傳人，所以在論及君主與民眾的關系時，并未背離儒家的立場，其名言“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┰跉v史上影響深遠。但由于他特別強調(diào)外在規(guī)范對人的制約作用，所以也受到法家的影響，其政治思想突出的一點就是主張禮法兼治、王霸并用?！岸Y義者，治之始也”；（《荀子·王制》）“法者，治之端也”；（《荀子·君道》）“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。（《荀子·強國》）荀子本人雖僅折中儒、法，未側(cè)重任何一家，但究其基本立場，確實更接近“尊君”而非“貴民”，故與孟子迥異。荀子的學生韓非、李斯等，后來皆成為法家的代表，也說明荀子的學說中確實雜有法家的思想。5.今文經(jīng)學漢武帝“獨尊儒術”后，儒家典籍被奉為“經(jīng)”，研究儒家典籍的學問被稱為“經(jīng)學”。漢代流傳的儒家經(jīng)典有兩種不同的書寫文字。以漢代以前的古文字書寫的，稱為“古文經(jīng)”；以漢代通行的文字“隸書”書寫的，稱為“今文經(jīng)”，而訓釋、研究今文經(jīng)的學問便稱為“今文經(jīng)學”。儒家經(jīng)典由孔子的弟子傳授?！傲?jīng)”中，《詩》、《書》、《禮》、《春秋》，由卜商（子夏）傳授，《易》由商瞿（子木）傳授，上述經(jīng)典在戰(zhàn)國時期流傳不絕；而《樂》早亡，后世失傳。秦始皇焚書，因《易》為卜筮之書而不焚，《詩》形于歌詠，雖焚而不絕。漢武帝“建藏書之策，置寫書之官”，漢成帝求遺書于天下。傳習的經(jīng)書后經(jīng)劉向等學者典校群書，寫成提要，數(shù)量逐漸增多，于是按學術分類整理出一個端緒。當時，《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》五部儒家經(jīng)典稱為五經(jīng)。漢武帝立太學，置五經(jīng)博士教授弟子，稱為“官學”。博士所教授的經(jīng)書都是今文經(jīng)。漢初今文經(jīng)學的主要代表是董仲舒，他傳授的經(jīng)書是《春秋公羊傳》?！洞呵铩酚腥齻?，即《公羊傳》、《谷梁傳》和《左氏傳》?！豆騻鳌泛汀豆攘簜鳌肪鶎俳裎慕?jīng)學。董仲舒依據(jù)《春秋公羊傳》，闡發(fā)“奉天法古”和“天人感應”的神秘主義思想。董仲舒的治學方式為其他今文經(jīng)學家所仿效和繼承，兼采陰陽五行學說為儒家經(jīng)典撰作章句，傳述大義，注重微言大義，宣揚天人感應、災異祥瑞之說，遂成為今文經(jīng)學的主要特點。除《春秋》外，西漢時講《易經(jīng)》的施讎、孟喜、梁丘賀三家及京房；講《詩經(jīng)》的齊、魯、韓三家，都是今文經(jīng)。所有這些今文經(jīng)都講陰陽災異，天人感應，頗具神秘色彩。東漢末年，何休作《春秋公羊傳解詁》，倡導“三世”說，發(fā)揮公羊春秋的微言大義，是漢代今文經(jīng)最后的代表人物。此后，鄭玄網(wǎng)羅眾家，囊括大典，遍注群經(jīng)，消除了今文經(jīng)學與古文經(jīng)學的界限。鄭學盛行后，今文經(jīng)逐漸消亡。直到清朝中期，今文經(jīng)學又一度興起。其后，康有為曾以今文經(jīng)學作為變法的理論依據(jù)，使之與政事相結(jié)合，但不久也趨于衰竭。以今天的眼光看，今文經(jīng)學的著作中除陰陽五行、天人感應的內(nèi)容外，也包含一些自然科學的知識。6.古文經(jīng)學學術史上，以先秦古文字“篆書”書寫的儒家經(jīng)典，被稱為“古文經(jīng)”，訓釋、研究古文經(jīng)的學問，被稱為“古文經(jīng)學”。秦始皇焚書時，儒家經(jīng)典多被焚毀，漢初學者傳習的經(jīng)書，大多以“隸書”書寫，稱“今文經(jīng)”。但后來又山崖屋壁中陸續(xù)發(fā)現(xiàn)一些被埋藏的儒家經(jīng)典。如漢景帝時，魯恭王劉馀從孔子舊宅壁中發(fā)現(xiàn)古文經(jīng)傳，凡《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經(jīng)》，共數(shù)十篇；又如，河間獻王劉德，修學好古，從民間覓得不少古文舊籍，有《周禮》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》等。他還在自己的王國中為《毛詩》、《左氏春秋》立博士，而《毛詩》、《左氏春秋》也屬古文經(jīng)。漢宣帝時，河內(nèi)女子發(fā)老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，也都是古文。上述古文經(jīng)傳，皆未被立為官學，或收藏于漢朝秘府，或由民間學者私相傳習。至西漢末年，劉歆欲將《左氏春秋》、《毛詩》、逸《禮》、《古文尚書》等古文經(jīng)立為官學，結(jié)果受到今文經(jīng)學博士的群起反對，從而形成今古文經(jīng)學的第一次重要爭論。東漢光武帝立今文經(jīng)十四博士，再次確立今文經(jīng)學在官學中的統(tǒng)治地位。但尚書令韓歆上疏，欲為古文《費氏易》、《左氏春秋》置博士，遂引發(fā)又一場爭論。光武帝一度立《左氏春秋》博士，終因眾人反對而被罷廢。漢章帝時，賈逵力辯“《公羊》理短，《左氏》理長”，為古文經(jīng)張目，而博士李育則作《難左氏義》反駁賈逵，這又是今古文經(jīng)學的一次重要爭論。最終，漢