近代思想史上的主義崇拜：嚴(yán)復(fù)與胡適的思考及其啟示

近代思想史上的主義崇拜：嚴(yán)復(fù)與胡適的思考及其啟示

作者：蕭功秦

作者簡(jiǎn)介：蕭功秦，男，西歷一九四六年生于陜西西安，祖籍湖南衡陽(yáng)。一九六五年高中畢業(yè)，一九七八年通過(guò)自學(xué)考取南京大學(xué)歷史系，一九八一年南京大學(xué)歷史系研究生畢業(yè)?，F(xiàn)任上海師范大學(xué)歷史系教授。著有《中國(guó)的大轉(zhuǎn)型》、《儒家文化的困境》、《歷史拒絕浪漫：新保守主義與中國(guó)現(xiàn)代化》、《危機(jī)中的變革：清末現(xiàn)代化中的激進(jìn)與保守》等。

內(nèi)容提要：嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗(yàn)主義的政治觀的思想貢獻(xiàn)在于，他比同時(shí)代人更早地認(rèn)識(shí)到那種以抽象的理念與主義為社會(huì)藍(lán)圖與口號(hào)的、力求整體性地解決社會(huì)變革問(wèn)題的主義，將會(huì)導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)存秩序的人為的摧毀與破壞，并帶來(lái)事與愿違的歷史后果。他還認(rèn)識(shí)到，只有在尊重現(xiàn)存秩序的歷史連續(xù)性的前提下，漸進(jìn)地求得新機(jī)制在舊機(jī)體內(nèi)的生長(zhǎng)，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)的富強(qiáng)與現(xiàn)代化。早在本世紀(jì)初，當(dāng)他的同時(shí)代人還對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)一無(wú)所知的情況下，他就從學(xué)理上，把握了唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，并對(duì)唯理主義的社會(huì)政治觀的僭妄性進(jìn)行了相當(dāng)具有說(shuō)服力的批判。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)可以說(shuō)是中國(guó)政治現(xiàn)實(shí)主義思想家中的先行者。.

.嚴(yán)復(fù)思想的悲劇性在于，他生活在中國(guó)既存的政治、文化與社會(huì)秩序正在走向解體的時(shí)代。嚴(yán)復(fù)對(duì)唯理主義的政治解決方式的危險(xiǎn)性作出"超前"的警告，這在當(dāng)時(shí)是遠(yuǎn)不能為中國(guó)大多數(shù)知識(shí)分子所能理解的，又由于嚴(yán)復(fù)的文章風(fēng)格過(guò)于艱深，這就使嚴(yán)復(fù)的相關(guān)思想在當(dāng)時(shí)和以后的影響，都遠(yuǎn)不如胡適的同類文章。于是，學(xué)理根坻較為膚淺的胡適，卻以他那通俗易懂的雜感式的文字風(fēng)光一時(shí)。而嚴(yán)復(fù)更為深刻厚實(shí)的分析卻長(zhǎng)期以來(lái)一直沒(méi)有受到人們應(yīng)有的重視。研究與發(fā)掘嚴(yán)復(fù)在這一方面思想，對(duì)于深入研究中國(guó)現(xiàn)代政治思潮史中的抽象化"“主義”問(wèn)題，無(wú)疑具有十分重要的意義。.."五四"以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子的"主義崇拜"..自二十世紀(jì)初期以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子政治心態(tài)的一個(gè)基本特點(diǎn)是，崇尚某種抽象的中心象征符號(hào)，并以這種符號(hào)與理念作為一勞永逸地、整體地解決中國(guó)問(wèn)題的基本處方。這是一種以某種"主義"來(lái)推演和涵蓋解決具體問(wèn)題的途徑的思維模式。它認(rèn)為，一旦人們認(rèn)定某種主義是合理的，有功效的，只要符合某種"主義"的制度一旦建立，那么，從官僚腐敗、國(guó)民道德水準(zhǔn)低下、直到各種社會(huì)弊癥和令人困擾的實(shí)際問(wèn)題，也都能迎刃而解。這種以意識(shí)形態(tài)的"主義"來(lái)簡(jiǎn)單涵來(lái)，人們往往把盧梭的"民約論"奉為金科玉律，以斗爭(zhēng)來(lái)救世，其結(jié)果并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人們?cè)瓉?lái)所希望達(dá)到的目標(biāo)，以致一誤再誤，不能自還。.為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的后果？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，這是因?yàn)?民約論"的基本前提就是錯(cuò)誤的。"民約論"開宗明義的的第一條原則就是，"民生自由，其于群為平等"。這一點(diǎn)根本與歷史與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不相符合。嚴(yán)復(fù)引證赫胥黎的駁論指出，初生兒恰恰是最無(wú)生存能力，因而也最不能自由的，社會(huì)群體中的個(gè)人，無(wú)論在能力上、在體力上與智力上都存在著事實(shí)上的差異，設(shè)想人人平等的"自然公理"也是臆想。.

因此，嚴(yán)復(fù)得出結(jié)論，"明者著論，必以歷史之所發(fā)見(jiàn)為之本基。其間抽取公例，必用內(nèi)籀歸納之術(shù)。而后可存。""若乎向壁虛造，用前有假如之術(shù)，而演繹之，及其終事，往往生害，盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無(wú)矣。夫指一社會(huì)考諸前而無(wú)有，求諸后而不能，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒天下乎？"(3).

綜上所述，嚴(yán)復(fù)在《民約平議》一文提出了這樣一個(gè)核心思想，即以盧梭為代表的那種"主義"，從先驗(yàn)的抽象的第一原理出發(fā)，并以這種第一原理作為超乎各民族歷史與文明的具體性的普遍原則。這種所謂的"自然公理"本身就是一種并無(wú)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與歷史事實(shí)作為根據(jù)和憑依的假定。用這種假定作為演繹政治行動(dòng)的依據(jù)，來(lái)判斷現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)秩序就必然被判定為"不合理、不道德"的，既然現(xiàn)實(shí)是不合理、不道德的，那么，人們唯一應(yīng)該做的事就是去用強(qiáng)力去摧毀它，并按照這種假想的第一原理去重組一個(gè)新的社會(huì)。但由于這種假定本身就是反歷史事實(shí)與反經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的、虛擬的烏托邦，因此，即使人們的愿望再好，這種"向壁虛造"的社會(huì)改造藍(lán)圖也是不可能在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，盧梭所代表的這種道路選擇，即使確能做到摧毀舊秩序，但卻無(wú)法按革命者原先所以為的那樣，重建一種合乎他們?cè)O(shè)想的新世界。.

嚴(yán)復(fù)反對(duì)政治上的"完美主義".為什么盧梭的"自然公?”論對(duì)知識(shí)分子有如此巨大的吸引力？.唯理主義認(rèn)定，現(xiàn)實(shí)世界是不完美的，丑惡的，不自然的。而理念的世界才是"真實(shí)"的，"完美的"和自然的。正是這種"完美主義"，如同宗教的救贖主義一樣，對(duì)于理想主義者來(lái)說(shuō)具有一種不可抗拒的道德魅力。并由此產(chǎn)生一種巨大的精神動(dòng)力和政治感召力。..而經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的英美式的自由主義的基本信念是，自由的秩序是從舊社會(huì)內(nèi)部生長(zhǎng)出來(lái)的結(jié)果。既然如此，生長(zhǎng)的過(guò)程只能是一種漸進(jìn)的過(guò)程，這種思想認(rèn)為，世界上的問(wèn)題沒(méi)有一勞永逸的解決，任何進(jìn)步都是不完美的，有缺陷的。人世間永遠(yuǎn)不會(huì)有絕對(duì)的完善，人類在爭(zhēng)取進(jìn)步的過(guò)程中，只能做到"兩害相權(quán)取其輕"。正是基于這一認(rèn)識(shí)，英美式的經(jīng)驗(yàn)主義的政治傳統(tǒng)，拒絕終極目的，拒絕完美主義地、畢其功于一役式的整體地解決所有問(wèn)題。主張漸進(jìn)地、逐步地逼進(jìn)目標(biāo)，一步一步前進(jìn)。.嚴(yán)復(fù)正是從經(jīng)驗(yàn)論的這一思想立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的。他引用英國(guó)學(xué)者摩里的話說(shuō)，"政治為物，常擇于兩過(guò)之間"。并引法國(guó)文學(xué)家雨果的話"革命時(shí)代最險(xiǎn)惡物，莫如走直線。"嚴(yán)復(fù)正是從這種"不完美性"出發(fā)，作為思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的前提。..嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，"向壁虛造"的盧梭思想之所以誤人，就在于它具有"動(dòng)以感情"的力量。(4)這種"動(dòng)以感情"的力量就在于它主張一種完美的新秩序，在這種秩序中，人人享有天賦的權(quán)利與平等，但是，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，從歷史與經(jīng)驗(yàn)來(lái)看?“物之不齊，物之情也。""物誠(chéng)有之，人猶甚焉。"換言之，不平等是事物存在的真正的'自然狀態(tài)"。(5)他主張"人類之力求進(jìn)步固也，……（明者）其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而后有以與時(shí)偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣。"(6)如果說(shuō)，整體性解決的政治激進(jìn)主義正是與完美主義相聯(lián)系的話，那么，漸進(jìn)的變革態(tài)度正是以非完美主義的價(jià)值觀作為前提的。..嚴(yán)復(fù)政治思想的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。這與他本人所接受的英國(guó)自由主義傳統(tǒng)哲學(xué)思想有密切關(guān)系，用哈耶克的話來(lái)說(shuō)，英國(guó)真正的自由主;只是一種旨在于使使自發(fā)和社會(huì)產(chǎn)物之形成更易于理解的理論。"(7)。嚴(yán)復(fù)也正是從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)作為一個(gè)特殊的有機(jī)組織的發(fā)展變化過(guò)程的。他認(rèn)為人的知識(shí)，來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納。他在《政治學(xué)講義》中指出："蓋天生人，與以靈性，本無(wú)與生俱來(lái)預(yù)知之知能。欲有所知，其最初必由內(nèi)籀。（即歸納）……內(nèi)籀必資事實(shí)，而事實(shí)必由閱歷，一人之閱歷有限，故必聚古人與異地人之閱歷為之。如此則必由紀(jì)載，記載則歷史也。"(8)..嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)于政治研究的重要性，這種重要性在于，"讀史有術(shù)在求因果，能即異見(jiàn)同，抽出公例。"即歷史的史實(shí)可以作為歸納求知的基礎(chǔ)。.

.為什么研究政治必須用經(jīng)驗(yàn)歸納法而不能用唯理主義的原理演繹？..嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，國(guó)家現(xiàn)象是歷史上因時(shí)因地自然生成的，"一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。"(9)嚴(yán)復(fù)在這里提出了一個(gè)相當(dāng)深刻的觀點(diǎn)。那就是，人造物可以用人造的原則的演繹來(lái)設(shè)計(jì)與制作的，而研究和認(rèn)識(shí)作為自然滋長(zhǎng)物的政治與國(guó)家，以"師心自用"的原則來(lái)進(jìn)行演繹就會(huì)無(wú)能為力。因此，人們應(yīng)把國(guó)家與政治現(xiàn)象視為一個(gè)外在于人的意志的客觀實(shí)在的"有機(jī)體"來(lái)加以認(rèn)識(shí)。正如對(duì)動(dòng)植物研究，必須采?"因其自然而生公理"的方法(10)，遵循歸納法的原則來(lái)考求政治與國(guó)家事實(shí)，則成為取得政治真知的基礎(chǔ)。.

嚴(yán)復(fù)論經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)不可簡(jiǎn)單割棄..唯理主義的政治觀從至高至善的原理出發(fā)來(lái)評(píng)價(jià)傳統(tǒng)時(shí)，就會(huì)把傳統(tǒng)視為人類實(shí)現(xiàn)進(jìn)步的"枷鎖"或障礙，由于唯理論把人性預(yù)設(shè)為本善的，從而這種政治觀認(rèn)定，只要打碎傳統(tǒng)加之于人身上的枷鎖，世界就會(huì)恢復(fù)其應(yīng)有的自然合理與和諧狀態(tài)。..而經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，傳統(tǒng)的道德、價(jià)值、與人文秩序，這些要素彼此結(jié)合，共同構(gòu)成一種對(duì)社會(huì)成員的道德行為的外部約束機(jī)制，傳統(tǒng)把人安頓在一個(gè)穩(wěn)定的文化框架之中，只有當(dāng)人處于這?"約定俗成"的規(guī)則的制約與限定之中時(shí)，他才是一個(gè)文明的人，他才與野蠻的、非文明的動(dòng)物性的人有所區(qū)別。也只有處于這種條件下時(shí)，人才能運(yùn)用他的現(xiàn)實(shí)的自由去追求自己的目的。經(jīng)驗(yàn)論傾向于認(rèn)為，人并不具有高度的理性與智慧,人是易于犯錯(cuò)誤的生物。(11)傳統(tǒng)對(duì)于人來(lái)說(shuō)，則是一種不可缺少的制約力量。取消傳統(tǒng)，也只能使人陷入無(wú)序狀態(tài)。..嚴(yán)復(fù)正是從經(jīng)驗(yàn)論的角度來(lái)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的價(jià)值的，他在《莊子評(píng)》英文批語(yǔ)中指出，人類的習(xí)慣產(chǎn)生于實(shí)踐，在他看來(lái)，傳統(tǒng)正是人們?cè)趹?yīng)對(duì)問(wèn)題的實(shí)踐過(guò)程中形成的條件反射性的習(xí)慣?"習(xí)慣一經(jīng)變?yōu)榉瓷涞男袆?dòng)，事情無(wú)須用一點(diǎn)腦筋就做成了"(12)他認(rèn)為，傳統(tǒng)中自有"不可磨滅者存"。換言之，傳統(tǒng)的存在，有其自身的不可言喻的合理性。人類只要處于由習(xí)慣構(gòu)成的傳統(tǒng)框架之中，就能夠應(yīng)付環(huán)境或?qū)嵺`。.嚴(yán)復(fù)的這一思想還可以從他對(duì)英國(guó)文學(xué)家與美術(shù)家剌士經(jīng)約翰的話的肯定中看到，"凡物為數(shù)千年人類所宗仰贊嘆者，必有至高之美，實(shí)非以其見(jiàn)賞者眾，而人類之平均之識(shí)力感會(huì)，足以得其物之真也。"嚴(yán)復(fù)從這段話中得到啟示，他認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)的價(jià)值并不會(huì)因一時(shí)的人們對(duì)它的主觀評(píng)價(jià)而改變其存在價(jià)值。因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)是中華民族?"質(zhì)文遞嬗，創(chuàng)制顯庸，聚無(wú)數(shù)人之心力，勤苦為之禮樂(lè)文章"而形成的。他還指出，中國(guó)人之所以"得以于民種之中，而猶有當(dāng)前之地位，如是之階級(jí)，則推原返本，非席吾古人之遺澤，又何從而得之。"(13)因?yàn)橹袊?guó)的"國(guó)性民質(zhì)"正是"受成于先圣先王數(shù)千年之淘熔漸漬者，有以為基也。"(14)..基于上述認(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)在《說(shuō)黨》一文中認(rèn)為，以某種抽象化的"自然公理"作為標(biāo)尺來(lái)判斷傳統(tǒng)，這種"公理"就會(huì)被視為普遍原則，并被用來(lái)作為改造世界的基礎(chǔ)和藍(lán)圖，而傳統(tǒng)則會(huì)被視為與這種普遍原則完全對(duì)立的舊事物而一舉掃蕩之。在這種情況下，其"所破壞者，但首在家法""舉其國(guó)數(shù)千年之政教，摧陷廓清。"(15)這就意味著抽象的主義崇拜必然發(fā)展為政治上的以徹底反傳統(tǒng)為特征的激進(jìn)主義。..在《說(shuō)黨》中，嚴(yán)復(fù)把法國(guó)大革命作為這種激進(jìn)主義的典型例子。他指出，"當(dāng)十八箕法民之為起義也。舉國(guó)發(fā)狂，聚數(shù)百之眾于一堂，意若一夕措注，或以劃數(shù)千載之不平，而明旦即成郅治。且其志以謂吾法成，且徒法民之利而己，生人之福，胥永賴之。"(16)在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這無(wú)疑是一種以全面改造社會(huì)、一勞永逸的解決數(shù)千年人類所有不平等問(wèn)題為目標(biāo)的總體的救世主義。..其后果將又如何呢？嚴(yán)復(fù)進(jìn)而指出，以"自然公理"的名義對(duì)傳統(tǒng)的沖擊與摧毀，這樣做的結(jié)果是，舊的雖然被破壞了，但新的卻根本無(wú)法建立起來(lái)。他在《天演進(jìn)化論》一文中指出："顧破壞之而國(guó)利民福，其事宜也，若破壞矣，而新舊之利兩亡。"(17)..因?yàn)椋R梭所鼓吹的自然法，乃是"懸意虛造之辭"。其結(jié)果必然是"無(wú)以善其后"。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，法國(guó)大革命正是"名求國(guó)利民福，實(shí)則六七十年中，板蕩元黃，"只是由于法國(guó)當(dāng)時(shí)正處于各國(guó)力量尚處于幼稚時(shí)期，才不致引起亡國(guó)的危險(xiǎn)。而如果中國(guó)象法國(guó)大革命那樣去摧毀自己的傳統(tǒng)，由于"五洲形勢(shì)大異于昔時(shí)"，其后果就更難以預(yù)測(cè)了。(18).

嚴(yán)復(fù)論民族生存條件對(duì)自由的約束

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嚴(yán)復(fù)不僅從經(jīng)驗(yàn)論的角度來(lái)批判西方唯理主義的自由民權(quán)論的虛擬性質(zhì)，認(rèn)為以一種"先設(shè)成心""向壁虛造"的抽象自由原理，來(lái)設(shè)計(jì)改造社會(huì)的藍(lán)圖，是極為危險(xiǎn)的，而且，他還進(jìn)一步從中國(guó)面臨的生存競(jìng)爭(zhēng)的具體條件，來(lái)論證中國(guó)仿效西方自由，在現(xiàn)實(shí)條件下是不可行的。他在一九０九年給《新政真銓》的作者胡禮垣的信中坦誠(chéng)的表述了這一思想。.

胡氏在給他的信中談到，"平等自由"是"萬(wàn)國(guó)同歸"、"大同郅治之規(guī)"，嚴(yán)復(fù)首先肯定了這一理想可謂"一往破的"之論，這一理想也是世界的"正鵠"。但他顯然發(fā)現(xiàn)，胡氏用這一理念來(lái)解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題則是不切實(shí)際的，并且，這種理念與西方式?"自然公理論"的原則演繹有著頗為異曲同工之處。他在給胡禮垣的回信中指出，對(duì)于世界上各個(gè)不同的民族來(lái)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的具體途徑是并不相同的，之所以如此，乃是因?yàn)?天演程度各有高低故也。"(19)他認(rèn)為，簡(jiǎn)單地以自由平等原則來(lái)組織社會(huì)生活，那么，由于"形氣之用，各競(jìng)生存，由是攘奪攻取之私不得不有"，而且，又由于"于此之時(shí)，一國(guó)之立法、行政諸權(quán)，又無(wú)以善持其后，則向之所謂平等自由者，適成其蔑禮無(wú)忌憚之風(fēng)。"嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，這種情況一旦發(fā)生在國(guó)家與國(guó)家之間的生存競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的時(shí)代，其結(jié)果必然?"汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時(shí)，所為大可懼也。"(20).

正是對(duì)中國(guó)所處的特定歷史環(huán)境的具體考量，使嚴(yán)復(fù)得出這樣一個(gè)著名的命題："今之所急者，非自由也，而在從減損自由，而以利國(guó)善群為職志。"(21)這一論斷，可以看作是嚴(yán)復(fù)的經(jīng)驗(yàn)論的政治觀在民族生存這一制約條件下的具體反映。..嚴(yán)復(fù)經(jīng)驗(yàn)主義的政治觀的思想貢獻(xiàn)在于，他比同時(shí)代人更早地認(rèn)識(shí)到那種以抽象的理念與主義為社會(huì)藍(lán)圖與口號(hào)的、力求整體性地解決社會(huì)變革問(wèn)題的主義，將會(huì)導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)存秩序的人為的摧毀與破壞，并帶來(lái)事與愿違的歷史后果。他還認(rèn)識(shí)到，只有在尊重現(xiàn)存秩序的歷史連續(xù)性的前提下，漸進(jìn)地求得新機(jī)制在舊機(jī)體內(nèi)的生長(zhǎng)，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)的富強(qiáng)與現(xiàn)代化。早在本世紀(jì)初，當(dāng)他的同時(shí)代人還對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)一無(wú)所知的情況下，他就從學(xué)理上，把握了唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，并對(duì)唯理主義的社會(huì)政治觀的僭妄性進(jìn)行了相當(dāng)具有說(shuō)服力的批判。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)可以說(shuō)是中國(guó)政治現(xiàn)實(shí)主義思想家中的先行者。.

然而，嚴(yán)復(fù)思想的悲劇性在于，他生活在中國(guó)既存的政治、文化與社會(huì)秩序正在走向解體的時(shí)代。正如林毓生先生在一篇分析"問(wèn)題與主義"之爭(zhēng)的歷史意義的文章中所指出的，當(dāng)中國(guó)處于整體性危機(jī)的時(shí)代，人們渴望著對(duì)問(wèn)題作整體性的解決?"自由主義式的漸進(jìn)解決問(wèn)題的方式，不能夠適合當(dāng)時(shí)許多人的心態(tài)"。(22)正因?yàn)槿绱耍缭跉W洲大陸唯理主義對(duì)中國(guó)知識(shí)界的影響力的高潮尚沒(méi)有到來(lái)以前，嚴(yán)復(fù)自一九０六以后就開始對(duì)唯理主義的政治解決方式的危險(xiǎn)性作出"超前"的警告，這在當(dāng)時(shí)是遠(yuǎn)不能為中國(guó)大多數(shù)知識(shí)分子所能理解的，這一警告也就顯得"生不逢時(shí)"了。..胡適對(duì)抽象的"主義"的批評(píng).繼嚴(yán)復(fù)之后，中國(guó)知識(shí)分子中對(duì)近代以來(lái)的唯理主義的政治哲學(xué)進(jìn)行批判的是胡適。一九一九年胡適在《每周評(píng)論》上發(fā)表的有關(guān)"多研究些問(wèn)題，少談些主義"的幾篇文章中，提出的主要論點(diǎn)可以歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：.

空談好聽(tīng)的外來(lái)的"主義"是極容易的事。.

一切主義都是某時(shí)某地的人們針對(duì)具體問(wèn)題提出的具體的救濟(jì)辦法。..人們?yōu)榱撕?jiǎn)便起見(jiàn)，便用一二個(gè)字來(lái)代表這種具體的主張，于是，具體的主張便成了抽象的主義。..抽象"主義"的危險(xiǎn)就在于它可以把許多完全不同的政治主張都用同一個(gè)名詞來(lái)代替，并用一個(gè)簡(jiǎn)單的口號(hào)來(lái)對(duì)復(fù)雜的問(wèn)題自稱作"根本的解決"。.

.只有從具體的問(wèn)題入手，了解事實(shí)、病源、根據(jù)經(jīng)驗(yàn)、學(xué)問(wèn)、推測(cè)各種假定的解決辦法會(huì)產(chǎn)生什么后果，才能使人類有解決具體問(wèn)題的能力。事實(shí)上，正如一位研究者所指出的，胡適在"問(wèn)題與主義"之爭(zhēng)中的論爭(zhēng)矛頭，是多方面的，而并不是單單指向社會(huì)主義者的。早在１９１８年３月胡適寫的《旅京雜記》中，（即李大釗發(fā)表《庶民的勝利》之前）他就指出："現(xiàn)今的人，往往拿西洋的學(xué)說(shuō)來(lái)做自己議論的護(hù)身符。例如你引霍布爾來(lái)駁我，我便拿盧梭來(lái)駁你。甲引哈蒲浩來(lái)辯護(hù)自由主義，乙便引海智爾來(lái)辯護(hù)君權(quán)政治。丙又引柏拉圖來(lái)辯護(hù)賢人政治。不去研究中國(guó)今日的現(xiàn)狀應(yīng)該用什么救濟(jì)的方法，而去引那些西洋學(xué)者的陳言來(lái)辯護(hù)自己的偏見(jiàn)"。(23)胡適在發(fā)表這篇文章時(shí)，中國(guó)的馬克思主義還沒(méi)有在出現(xiàn)。談?wù)撋鐣?huì)主義的主要還是無(wú)政府主義者，國(guó)民黨人、進(jìn)步黨人和社會(huì)黨人。(24)胡適針對(duì)"外來(lái)的抽象的主義"而進(jìn)行的抨擊，其矛頭針對(duì)的是當(dāng)時(shí)普遍存在于中國(guó)知識(shí)分子中的一種思想方法。..對(duì)胡適批評(píng)的評(píng)價(jià).從認(rèn)識(shí)論與思想史的層面而言，胡適是從經(jīng)驗(yàn)論的角度來(lái)評(píng)價(jià)起源于西方文化的"主義"運(yùn)用于解決中國(guó)"問(wèn)題"的可能性與限定性的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題即使在不同的時(shí)代與不同的歷史條件下仍然存在，并且本身就有著十爭(zhēng)重要的研究?jī)r(jià)值。本文試圖從思想認(rèn)識(shí)論這一層面切入，來(lái)討論胡適在當(dāng)時(shí)所提出來(lái)的問(wèn)題。胡適在批評(píng)以抽象的主義來(lái)解決中國(guó)的實(shí)際問(wèn)題的思想傾向時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，對(duì)一種抽象化的主義的崇尚，可能會(huì)掩蓋對(duì)具體的問(wèn)題的本身的性質(zhì)、特點(diǎn)與解決方法的關(guān)注。換言之，一個(gè)社會(huì)存在的問(wèn)題是相當(dāng)具體的，具體問(wèn)題發(fā)生的條件、環(huán)境，制約這些條件的各種因素本身也都是相當(dāng)具體的，而在另一種文化環(huán)境中形成的外來(lái)的主義本身很難關(guān)照到這些具體的制約因素，因此。在缺乏對(duì)上述條件的關(guān)照的情況下的"根本性"的解決，則會(huì)產(chǎn)生人們意料不及的謬誤和嚴(yán)重后果。.

正如林毓生先生在分析胡適在"問(wèn)題與主義"之爭(zhēng)的觀念時(shí)所指出的，胡適顯然認(rèn)為，把一種在特定時(shí)空條件下的作為解決該社會(huì)具體問(wèn)題的具體建議，從其對(duì)自身環(huán)境條件的依存中分離出來(lái)，并把它用來(lái)解決另一種文化中的特殊問(wèn)題，是大有疑問(wèn)的。胡適還反復(fù)表示他并不拒絕研究主義，但他認(rèn)為，基于上述理由，人們首先要做的是，是研究這種主義興起的特殊背景，它們所要應(yīng)付的特殊問(wèn)題的性質(zhì)，以及它們究竟能否真正解決那些問(wèn)題，這樣，就可以決定，當(dāng)我們?cè)诮鉀Q自己的問(wèn)題的時(shí)候，那些主義值得我們參考。(25).

針對(duì)這種情況，胡適則更注重于從具體的事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)求得對(duì)問(wèn)題本身的認(rèn)識(shí)，并從中尋求解決的途徑。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，這樣做的意義就在于可以避免先入為主的抽象的"主義"對(duì)我們獨(dú)立考察問(wèn)題并作出相應(yīng)的判斷時(shí)造成的干擾，并可以排斥這一外來(lái)主義中無(wú)關(guān)因素對(duì)解決中國(guó)本身問(wèn)題所構(gòu)成的障礙。正是在這一意義上，胡適主張以經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，來(lái)解決中國(guó)自己的問(wèn)題。.

應(yīng)該說(shuō)，撇開胡適對(duì)當(dāng)時(shí)興起的作為一種"外來(lái)主義"的社會(huì)主義思潮的抨擊，胡適對(duì)中國(guó)自二十世紀(jì)初期以來(lái)發(fā)展起來(lái)的以源于西方的"主義決定論"的揭示與批評(píng)，從認(rèn)識(shí)論的角度上看，仍然有其頗為中肯之處。胡適在寫這篇文章時(shí)可能沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，清末士大夫知識(shí)分子中盛行的"立憲救國(guó)論"，可以作為這種以"抽象的外來(lái)的主?"來(lái)解決中國(guó)問(wèn)題的最早實(shí)例。事實(shí)上，用胡適提供的上述論式來(lái)分析清末立憲思想的實(shí)質(zhì)，實(shí)在是再恰當(dāng)不過(guò)的了。(26)盡管胡適在這場(chǎng)有關(guān)"主義與問(wèn)題"的論戰(zhàn)中，也把矛頭準(zhǔn)著當(dāng)時(shí)方興未艾的社會(huì)主義思潮。然而，從中國(guó)早期的社會(huì)主義思潮自產(chǎn)生開始，直到本世紀(jì)八十年代"撥亂反正"以前，它所顯示出來(lái)的簡(jiǎn)單化的教條主義的傾向性，從今天的認(rèn)識(shí)來(lái)加以反思，也是人所共知的事實(shí)。否則就很難理解，為什么中國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)會(huì)不斷地陷入"左"的與右的機(jī)會(huì)主義的錯(cuò)誤并難以自拔。.

然而，胡適的在"主義與問(wèn)題"之爭(zhēng)中的論旨和分析卻有著相當(dāng)?shù)娜毕?。首先，他認(rèn)為，"凡是一種主義的起初，都是一些具體的主張，……主義本來(lái)都是具體問(wèn)題的具體解決法。"這一論斷顯然是相當(dāng)片面的。胡適的經(jīng)驗(yàn)論的思維定勢(shì)，使他把所有的主義都無(wú)條件地認(rèn)定為有其經(jīng)驗(yàn)上的來(lái)源。這樣，他就忽視了人類社會(huì)中的各種"主義"至少存在著兩種根本不同的類型：經(jīng)驗(yàn)主義類型與唯理主義類型。.

經(jīng)驗(yàn)主義類型的主義可以大體上歸結(jié)為發(fā)源于針對(duì)"某種具體問(wèn)題"而產(chǎn)生的"具體的主張"。而唯理主義的主義則源于人的理性對(duì)抽象的"第一原理"的構(gòu)想，后者在政治上傾向于根據(jù)人們所構(gòu)想的"終極目標(biāo)""至善至美的原則"，在摧毀現(xiàn)實(shí)社會(huì)與傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，重建一種被認(rèn)為是合乎"自然公理"的新秩序。正是這種類型的主義所提供的抽象理念，對(duì)于二十世紀(jì)初期以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子具有極大的親和力和吸引力，當(dāng)胡適把西方所有的主義都籠統(tǒng)地稱之為起源于"具體的主張"時(shí)，他就無(wú)法解釋，為什么只有法國(guó)大革命式的理想主義，才能在二十世紀(jì)初期的中國(guó)風(fēng)行一時(shí)，而英美式經(jīng)驗(yàn)主義的自由主義，卻無(wú)法在中國(guó)尋找到生根的結(jié)合點(diǎn)。而在這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上，正如本文前面所分析的，嚴(yán)復(fù)卻作出了遠(yuǎn)為深刻的解釋。.

嚴(yán)復(fù)與胡適的經(jīng)驗(yàn)主義政治思想的比較.

嚴(yán)復(fù)與胡適都從經(jīng)驗(yàn)論的角度對(duì)抽象的"主義決定?"進(jìn)行了批評(píng)。他們都指出，簡(jiǎn)單地借用源自于西方社會(huì)的被抽象化了的"主義"來(lái)解決中國(guó)本身的問(wèn)題將會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。.

他們都認(rèn)為，必須從本國(guó)的歷史與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，通過(guò)對(duì)事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的歸納方式，來(lái)尋求解決問(wèn)題的途徑。運(yùn)用先驗(yàn)的原理、主義作為演繹解決問(wèn)題的方法，在他們看來(lái)是行不通的。.

胡適的長(zhǎng)處在于，他鮮明地把"主義"與"問(wèn)題"作為兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的概念同時(shí)提了出來(lái)，并在這一基礎(chǔ)上來(lái)論述兩者之間的關(guān)系。其次，胡適行文又頗為通俗化，胡適提出的"多研究問(wèn)題，少談些主義"，這一通俗易記的口號(hào)化的命題，也在當(dāng)時(shí)起到引人注目的效果。此外，當(dāng)時(shí)環(huán)繞這一問(wèn)題產(chǎn)生的論戰(zhàn)，這些都使胡適的文章產(chǎn)生較大的影響。嚴(yán)格地說(shuō)，胡適的討論"主義與問(wèn)題"的文章影響甚大，但其內(nèi)涵相當(dāng)膚淺而單薄，這幾篇行文松散的雜感式的文字，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍罘治雠c邏輯推單闡的周延性。.

嚴(yán)復(fù)比胡適更早提出了對(duì)"主義決定論"的批評(píng)。而且，他具有就當(dāng)時(shí)而言相當(dāng)深厚的西方思想史與西方哲學(xué)的學(xué)理資源和知識(shí)根基。這使他一開始就把批評(píng)的矛頭對(duì)準(zhǔn)西方哲學(xué)中的唯理主義傳統(tǒng)以及這一傳統(tǒng)對(duì)于法國(guó)大革命式的政治思潮的影響。從上述分析可以看出，嚴(yán)復(fù)的相關(guān)思想是建立在相當(dāng)學(xué)理化的基礎(chǔ)上的，他使用了相當(dāng)豐富的概念，來(lái)分析有關(guān)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的主義問(wèn)題。本文在前面提及的嚴(yán)復(fù)的議論中，人們可以發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)運(yùn)用哲學(xué)思維的廣泛程度，他在分析中涉及到以下這些方面：例如，從古希臘的柏拉圖到十八世紀(jì)的盧梭的一脈相傳的西方唯理主義的大陸哲學(xué)傳統(tǒng)；自然法的第一原理；政治學(xué)思想中的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立；經(jīng)驗(yàn)論主張的歸納法與唯理論主張的演繹法之間的對(duì)立；唯理主義與政治上的烏托邦主義的關(guān)系；他的議論還涉及到唯理論以完美主義方式來(lái)作為改造現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，必將導(dǎo)致徹底反傳統(tǒng)的激進(jìn)主義；而經(jīng)驗(yàn)論以現(xiàn)實(shí)的非完美性作為改造現(xiàn)實(shí)的前提條件與出發(fā)點(diǎn)，則導(dǎo)致漸進(jìn)論的變革觀；等等。嚴(yán)復(fù)在分析中使用的這些概念實(shí)際上構(gòu)成一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)整的系統(tǒng)。從而顯示了嚴(yán)復(fù)作為一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)深刻的思想家的厚實(shí)的功力。.然而，由于當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到熟悉這些概念的程度，由于嚴(yán)復(fù)的議論，又主要散見(jiàn)于他的時(shí)論、按語(yǔ)與他給熊純?nèi)绲乃饺藭胖校恕睹窦s平議》一文外，他并沒(méi)有專門就這一重大問(wèn)題進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的分析，又由于嚴(yán)復(fù)的文章風(fēng)格過(guò)于艱深，這就使嚴(yán)復(fù)的相關(guān)思想在當(dāng)時(shí)和以后的影響，都遠(yuǎn)不如胡適的同類文章。于是，學(xué)理根坻較為膚淺的胡適，卻以他那通俗易懂的雜感式的文字風(fēng)光一時(shí)。而嚴(yán)復(fù)更為深刻厚實(shí)的分析卻長(zhǎng)期以來(lái)一直沒(méi)有受到人們應(yīng)有的重視。.

為什么中國(guó)知識(shí)分子會(huì)形成對(duì)"自然公理"的崇拜？

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為什么近代以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子中會(huì)形成對(duì)"自然公理"的崇拜？人們可以發(fā)現(xiàn)，胡適的解釋是很缺乏說(shuō)服力的。胡適的論式過(guò)于簡(jiǎn)單，他認(rèn)為，那些在西方原本是針對(duì)具體問(wèn)題而產(chǎn)生的作為具體"解決法"的"主義"，僅僅是因?yàn)槭褂谜邽榱撕?jiǎn)便起見(jiàn)用一二個(gè)字來(lái)表征它，從而使"主義"變成了抽象名詞，他認(rèn)為這就成了后來(lái)的人們（包括中國(guó)人）濫用它的原因。事實(shí)上，正如本文前面所指出的，屬于英美的經(jīng)驗(yàn)論范疇的自由主義正是以"對(duì)具體問(wèn)題的具體解決?"為基礎(chǔ)的，但卻沒(méi)有能被中國(guó)知識(shí)分子主流所接受，更沒(méi)有引起中國(guó)知識(shí)分子對(duì)它的服膺與膜拜。而恰恰是大陸哲學(xué)系統(tǒng)的各種"自然公理論"或主義，這些并非"具體問(wèn)題的具體解決法"的以演繹法為基礎(chǔ)的普遍主義，卻能在二十世紀(jì)的中國(guó)得以長(zhǎng)驅(qū)直入，如入無(wú)人之境。胡適這種大而化之的、想當(dāng)然的、粗陋的解釋，只能表明胡適本人缺乏足夠的西方學(xué)理知識(shí)與理論資源，因而難以認(rèn)識(shí)西方的主義何以在中國(guó)傳布這一文化現(xiàn)象的復(fù)雜性。事實(shí)上，這位自稱的"哲學(xué)博士"對(duì)于西方唯理主義傳統(tǒng)并無(wú)多少深入的了解。

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相反，嚴(yán)復(fù)卻相當(dāng)準(zhǔn)確地預(yù)見(jiàn)了法國(guó)大革命式的、以抽象的"主義"為特征的政治思潮，不可避免地會(huì)在中國(guó)產(chǎn)生狂飆似的沖擊性影響。他在一九一二年十一月給熊純?nèi)绲男胖袑懙溃?

"極端平等自由之說(shuō)，殆如海嘯颶風(fēng)，其勢(shì)固不可久，而所摧殺破壞，不可億計(jì)。此等浩劫，內(nèi)因外緣，兩相成就。故其孽果無(wú)可解免。使可解免，則吾黨事前不必作如許危言篤論矣。"(27)一九一四年他在給熊氏的信中又進(jìn)而指明，正因?yàn)樗A(yù)感到以《民約論》為代表的思潮將日益對(duì)社會(huì)產(chǎn)生巨大影響，所以決定化時(shí)間專門寫一篇批駁《民約論》的文章。(28).

嚴(yán)復(fù)雖然并沒(méi)有直接對(duì)此種趨勢(shì)的原因作出解釋，但嚴(yán)復(fù)基于經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)對(duì)唯理論的批判性的分析，卻能為人們認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題提供一條相當(dāng)清晰的線索和思路。..嚴(yán)復(fù)的論式表明，唯理論的"主義"具有自許為超越具體時(shí)空、社會(huì)與文化的普遍主義的性質(zhì)。只要人們承認(rèn)和接受唯理論的主義是普遍適用于一切社會(huì)和時(shí)代的"第一原理"或"自然公理"，那么，這種"主義"就可以用來(lái)涵蓋一切社會(huì)的具體"問(wèn)題"。這就意味著，一種"主義"越是具有抽象性和超時(shí)空性，它就越會(huì)被人們認(rèn)為具有"普遍的適用性"。.

這一點(diǎn)正如嚴(yán)復(fù)所指出的那樣：如果人們不能"細(xì)察東西方歷史與人群開化結(jié)合之事實(shí)"，就非常容易受以洛克、彌爾頓、盧梭為代表的十七、十八世紀(jì)有關(guān)革命獨(dú)立的政治學(xué)說(shuō)的"薰醉顛冥"，并把它所標(biāo)示的道路，"視為人道惟一共遵之途徑"，嚴(yán)復(fù)指出，在這種前提下去仿而行之，"則有百利而無(wú)一害也。"(29).

相反，以英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的主義，是以本國(guó)本地本民族的歷史事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納作為自身存在的前提和立論的基礎(chǔ)的，用嚴(yán)復(fù)自己的話來(lái)說(shuō)，"言政治不求之歷史，是謂無(wú)根"。經(jīng)驗(yàn)論的主義總是較為"謙虛"地把自己的適用范圍嚴(yán)格地規(guī)定在特定的經(jīng)驗(yàn)與歷史條件下，經(jīng)驗(yàn)論沒(méi)有唯理論的那種與生俱來(lái)的"僭妄性"。這一點(diǎn)可以解釋何以中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)知識(shí)分子難以把英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)的主義搬用到中國(guó)來(lái)。而那些在理論上只要是與西方哲學(xué)中的"自然法"理論"沾親帶故"的理論主張或主義，之所以能在中國(guó)二十世紀(jì)以來(lái)大行其道，基于這一分析，也就是不難理解的了。當(dāng)然，唯理主義的"自然公理"觀，之所以對(duì)中國(guó)知識(shí)分子主流具有如此強(qiáng)大的吸引力和親和力，其原因還應(yīng)該從中國(guó)二十世紀(jì)以來(lái)的歷史環(huán)境與政治文化特質(zhì)中去尋找。中國(guó)傳統(tǒng)文化中"一理萬(wàn)殊"的傳統(tǒng)思維方式，應(yīng)該說(shuō)，與西方唯理論的傳統(tǒng)，在"思維句型"上具有深層的同構(gòu)性，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家意識(shí)形態(tài)的價(jià)值體系，也頗具有"非白即黑""非正即邪"的"完美主義"的特征。這些文化特質(zhì)，作為一些處于隱性狀態(tài)的要素，在一定的條件下，似乎為二十世紀(jì)初期以來(lái)的中國(guó)人接受從西方舶來(lái)的"自然公理"論，作好了起跑前的"準(zhǔn)備動(dòng)作"，而十九世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化秩序出現(xiàn)的嚴(yán)重危機(jī)，深刻的失范和文化挫折感導(dǎo)致的文化自卑情結(jié)，使中國(guó)人往往陷入一種"文化地獄感"的政治心態(tài)之中，處于這種心態(tài)中的人們，非常容易把擺脫可憎惡的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的愿望，不自覺(jué)的投射到某種以普遍主義為特征的"自然公理"之上，并以此作為解決中國(guó)問(wèn)題的不二法門。一個(gè)把拋棄本民族的集體經(jīng)驗(yàn)（即嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的傳統(tǒng)文化的"遺澤"），視為克服自身陷入的困境的必由之路的民族，是很難抵擋唯理主義的"自然公理"的誘惑力的。..結(jié)語(yǔ).直到二十世紀(jì)九十年代以后，由嚴(yán)復(fù)早在本世紀(jì)初就向國(guó)人揭示的有關(guān)唯理論的"自然公理"問(wèn)題，才開始受到越來(lái)越多的中國(guó)知識(shí)份子的重視與反省。這種遲來(lái)的反省，使作者在結(jié)束本文時(shí)，想起了嚴(yán)復(fù)在八十年以前給熊純?nèi)缧胖兴f(shuō)的一段話，在這封信中，他預(yù)感到，