學(xué)案20：分析行文思路與論證特點(diǎn)-2024年高考語(yǔ)文文本閱讀總復(fù)習(xí)

學(xué)案20：分析行文思路與論證特點(diǎn)

【知識(shí)圖要11

學(xué)術(shù)論文引論

基本結(jié)構(gòu)

文藝評(píng)論］政論文T種類(lèi)卜「本論

結(jié)論

時(shí)評(píng)評(píng)論

書(shū)評(píng).總分式

論］并列式

理論性強(qiáng)

述層遞式

邏輯性強(qiáng)T特點(diǎn)｝本論結(jié)構(gòu)

類(lèi)對(duì)照式

文

針對(duì)性強(qiáng)駁立式

苦

、綜合式

中心論點(diǎn)論點(diǎn)

分論點(diǎn)舉例論證

引用論證

理論論據(jù)論據(jù)

J論證方法｝對(duì)比論證

事實(shí)論據(jù)

比喻論證

立論論證因果論證

駁論

歸謬法

【知識(shí)圖要2】

選項(xiàng)都能從文中找到對(duì)應(yīng)信息點(diǎn)

1.通讀相應(yīng)段落（了解）

2.找準(zhǔn)相關(guān)語(yǔ)句（判斷）

3.--對(duì)照辨析（確認(rèn)）

1.排錯(cuò)一與原文比較，內(nèi)容錯(cuò)誤的

2.排異--與題干不相符的

3.排無(wú)——在原文中找不到依據(jù)的

【知識(shí)圖要3】

論據(jù)與論點(diǎn)的關(guān)系

抓住選項(xiàng)特征.看清選項(xiàng)類(lèi)型T看日型）一論證思路結(jié)構(gòu)

找準(zhǔn)文本部位,抓住關(guān)鍵句子或句群—-----論證角度與方法

將選項(xiàng)與原文信息兩相比對(duì),判斷錯(cuò)誤所在一［核得錯(cuò)）論證語(yǔ)言

論證前提與立場(chǎng)

（~）新題試做，自我體驗(yàn)

現(xiàn)代化需要大規(guī)模、深層次的公共生活，呼喚著與時(shí)代相適應(yīng)的理性來(lái)發(fā)揮更大更多的作用。有人否認(rèn)和貶

低道德的理性性質(zhì)，認(rèn)為道德缺乏科學(xué)理性那樣的普遍性和嚴(yán)格性。其實(shí)，追求崇高的道德之理絲毫不比追求科

學(xué)真理容易。試想，克服了利益的誘惑，放棄自我利益，爾后抉擇的追求正義的行為，不是一種很高的理性抉擇嗎？

多少人痛恨貪污，可如果面臨制止一次貪污就損失自己的利益，而成全一次貪污就得到明顯實(shí)惠的抉擇時(shí)，多少

人選擇制止貪污？在某收費(fèi)路口，私車(chē)交費(fèi)若不要發(fā)票就可減少一半以上，但不要發(fā)票就等于讓收費(fèi)者貪污，即

配合了交費(fèi)者十分痛恨的行為。盡管私車(chē)主事后可能仍說(shuō)痛恨貪污，但交費(fèi)時(shí)卻仍選擇不要發(fā)票。這種非常典型

的對(duì)持公共秩序的行為不但說(shuō)明了正義理性實(shí)現(xiàn)的困難，更說(shuō)明了公民對(duì)公共秩序的矛盾態(tài)度：本能利益與理性

的沖突。

公共生活需要一種公德意識(shí)。它不但在法律之外為公共秩序的維持提供巨大的動(dòng)力，而且更可為法律提供一

種內(nèi)在的支持。有的同志把市場(chǎng)秩序的維持只是寄希望于法律，而把道德看作無(wú)力甚至陳腐，仍是一種激烈反傳

統(tǒng)主義的遺留物。不用說(shuō)在“私德為主，公德為副”（林同濟(jì)）、在“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也”（梁?jiǎn)⒊?/p>

在社會(huì)秩序更大程度上依靠道德支持的中國(guó)，就是在發(fā)達(dá)國(guó)家，道德對(duì)公共秩序的維持比法律也更深層和基本。

前美國(guó)司法部長(zhǎng)巴爾說(shuō)過(guò)，“我們最近切的問(wèn)題不是由我們法律中的缺陷引起的，而是起因于應(yīng)該支持法律的道

德共識(shí)的分崩離析?！?/p>

對(duì)道德理性的構(gòu)建來(lái)說(shuō)，正如對(duì)整個(gè)理性的構(gòu)建一樣，方法上最重要的一點(diǎn)就是超越二分法的問(wèn)題，人們總

是用或僵硬或松軟些的二分法模式來(lái)分析和解決有關(guān)理性的一切問(wèn)題。傳統(tǒng)處理公與私就是用的僵硬二分法模式:

一主張公，就意味著廢私、無(wú)私、無(wú)我；一主張個(gè)性、自我，就意味著拒斥兼善天下，以自我為中心。于是，“個(gè)

人主義”就被這種二分模式劃入“利己主義”的同類(lèi)一邊，而成為無(wú)益的“惡”了。善與惡、奉獻(xiàn)與索取，傳統(tǒng)

與現(xiàn)代，也都成了二分法大錘的鍛造品。

總體上理性地規(guī)劃社會(huì)與自發(fā)地?cái)U(kuò)展秩序，這兩種做法在20世紀(jì)的發(fā)展趨勢(shì)是逐步走向融合，而不是愈來(lái)

愈二極分化。自發(fā)與自覺(jué)、自組織與理性調(diào)控正在不斷融合，人們?cè)谧哌^(guò)了單純地使用一種方法的片面發(fā)展之路

后，早已認(rèn)識(shí)到自發(fā)調(diào)節(jié)與理性規(guī)劃都各有利弊，最合理的做法是在二者的結(jié)合中發(fā)揮二者的各自優(yōu)勢(shì)和結(jié)合優(yōu)

勢(shì)，弱化二者各自的缺陷。

二分法不會(huì)對(duì)自發(fā)與理性的相互融合帶來(lái)多少有益作用，也不會(huì)對(duì)尋求結(jié)構(gòu)合理、關(guān)系融洽的新理性帶來(lái)多

少有益作用。只有超越二分法，才能在傳統(tǒng)與現(xiàn)代，激進(jìn)、自由與保守，科學(xué)與道德，理性分析與經(jīng)驗(yàn)求證等等方

面達(dá)到融洽、平和的關(guān)系狀態(tài)。以使新理性能夠吸納來(lái)自各方面的有益因素和力量，或者與其他有益因素和力量

保持一種開(kāi)放性的合理關(guān)系，從而使新理性不斷進(jìn)步，永不固步自封。

（摘自劉森林楊向榮《公共生活與理想》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.正義理性，即不徇私利私情，遵循義理，合乎情理地處理和駕馭自身與外界的關(guān)系。

B.公德是維護(hù)公共利益的道德，是理性的；私德是維護(hù)個(gè)人利益的道德，是非理性的。

C.二分法模式是人們分析和解決有關(guān)理性問(wèn)題的傳統(tǒng)做法，是一種非此即彼的道德觀。

D.道德融合論是公共生活所需的道德新理性的具體表現(xiàn)，是對(duì)道德二分法模式的超越。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章第一段主要闡述道德的理性性質(zhì)，立論之中有駁論，破中有立，破立結(jié)合。

B.文章第二段引用中外人物的話語(yǔ)，意在說(shuō)明在公共生活中道德比法律更為有效。

C.文章第三段以“大錘”“鍛造品”作比，形象地闡述了道德二分法的影響和危害。

D.文章最后兩段闡述如何構(gòu)建結(jié)構(gòu)合理、關(guān)系融洽、具有開(kāi)放性的公共生活新理性。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.凡俗之人不是圣賢，都有七情六欲，普通人生活在公眾社會(huì)里是無(wú)法超越本能利益的。

B.社會(huì)公德與法律規(guī)定雖無(wú)聯(lián)系，但它可以為法律提供動(dòng)力，協(xié)助法律維護(hù)公共秩序。

C.道德二分法是一種舊的道德理性的表現(xiàn)，將自發(fā)與理性對(duì)立起來(lái)，割裂了二者的聯(lián)系。

D.本能利益與理性存在天然的矛盾，要解決這種矛盾唯有理性規(guī)劃，而不能靠自發(fā)調(diào)節(jié)。

答案與解析

1.B【解析】B項(xiàng)，曲解文意。從原文“不用說(shuō)在‘私德為主，公德為副'（林同濟(jì)）、在‘我國(guó)民所最缺

者，公德其一端也’（梁?jiǎn)⒊?、在社?huì)秩序更大程度上依靠道德支持的中國(guó)……”可以看出，“公德”和“私德”

是道德的兩個(gè)方面，并無(wú)理性和非理性之分。實(shí)際上，“公德”是指在社會(huì)公共領(lǐng)域所遵守的公眾道德，而私德

則是指在私人領(lǐng)域所遵守的個(gè)人道德。

2.B【解析】B項(xiàng)，偷換概念。從原文“道德對(duì)公共秩序的維持比法律也更深層和基本”可以看出，這里比

較的是道德和法律的“深層”和“基本”，并為對(duì)“有效”程度進(jìn)行比較。

3.C【解析】A項(xiàng)，“普通人生活在公眾社會(huì)里是無(wú)法超越本能利益的“無(wú)中生有。從原文"……不但說(shuō)明

了正義理性實(shí)現(xiàn)的困難，更說(shuō)明了公民對(duì)公共秩序的矛盾態(tài)度”可知，文本沒(méi)有“無(wú)法超越本能利益”之意。B

項(xiàng)，“社會(huì)公德與法律規(guī)定雖無(wú)聯(lián)系”曲解文意。從原文”而且更可為法律提供一種內(nèi)在的支持”可知，社會(huì)公

德與法律規(guī)定是一致的，是有聯(lián)系的?D項(xiàng)，“要解決這種矛盾唯有理性規(guī)劃，而不能靠自發(fā)調(diào)節(jié)”曲解文意。

從原文“自發(fā)調(diào)節(jié)與理性規(guī)劃都各有利弊”“弱化二者各自的缺陷”等語(yǔ)可知，單靠理性規(guī)劃不能解決問(wèn)題。

（-）體驗(yàn)真題，整體把握

（2021?全國(guó)乙）閱讀下面的文字，完成后面任務(wù)。

對(duì)于人文研究來(lái)說(shuō)，計(jì)算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的

人文研究形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生,這就是“數(shù)字人文”。學(xué)者莫萊蒂曾設(shè)想一種建立在全部文學(xué)文本之上的世界文學(xué)研究，

人們必須借助計(jì)算機(jī)對(duì)大規(guī)模的文學(xué)文本集合進(jìn)行采樣、統(tǒng)計(jì)、圖繪、分類(lèi)，描述文學(xué)史的總體特征，然后再做

文學(xué)評(píng)論式的解讀。為此，他提出了與“細(xì)讀”相對(duì)的“遠(yuǎn)讀”作為方法論。弄清計(jì)算機(jī)的遠(yuǎn)讀與人的細(xì)讀之間

的差別，不僅能使我們清晰地界定計(jì)算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價(jià)值。

計(jì)算機(jī)是為科學(xué)計(jì)算而創(chuàng)造出來(lái)的，擅長(zhǎng)的是“計(jì)數(shù)”，而非“理解”。要處理自然語(yǔ)言文本，計(jì)算機(jī)必須

先將文本置換成便于計(jì)數(shù)的詞匯集合，或者用更復(fù)雜的代數(shù)模型和概率模型來(lái)表示文本，這一過(guò)程被稱(chēng)為“數(shù)據(jù)

化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）雖然損失了原始文本的豐富語(yǔ)義，但終究是可以計(jì)算

的了。不過(guò)，盡管計(jì)算機(jī)能處理海量的語(yǔ)料，執(zhí)行復(fù)雜的統(tǒng)計(jì)、分類(lèi)、查詢等任務(wù)，但它并不能理解文本的內(nèi)容。

遠(yuǎn)讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠(yuǎn)讀，基本可以歸為兩類(lèi)：一是對(duì)文本集合整體統(tǒng)計(jì)特征的

描述，一是對(duì)文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。例如，數(shù)字人文學(xué)者米歇爾等人對(duì)數(shù)百萬(wàn)冊(cè)數(shù)字化圖書(shū)進(jìn)行多種詞

匯和詞頻統(tǒng)計(jì)，以分析英語(yǔ)世界的語(yǔ)言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹(shù)結(jié)構(gòu)來(lái)分別展示文學(xué)作品的地理特

征和偵探故事的類(lèi)型結(jié)構(gòu)，這屬于后者。無(wú)論是宏觀統(tǒng)計(jì)描述還是內(nèi)在結(jié)構(gòu)揭示，都是超越文本具體內(nèi)容的抽象

表示，所得結(jié)果都是需要解讀的。正如米歇爾所說(shuō)，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計(jì)分析結(jié)果，為人文材料的宏觀

研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對(duì)遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀，仍然

要依賴學(xué)者在細(xì)讀文本基礎(chǔ)上所建立起來(lái)的對(duì)本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。

需要補(bǔ)充的是，當(dāng)考察單篇文本的文本特征（例如計(jì)算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率），或者分析其內(nèi)部結(jié)

構(gòu)（例如提取一部小說(shuō)中所有人物的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)）時(shí)，數(shù)據(jù)量也會(huì)增長(zhǎng)到個(gè)人無(wú)法處理的程度。所以，上述對(duì)文本集

合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。

一個(gè)普遍存在的對(duì)數(shù)字人文的評(píng)判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學(xué)者所關(guān)心的問(wèn)題。嚴(yán)格

說(shuō)來(lái)，只有當(dāng)數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個(gè)人閱讀理解的能力范圍時(shí)，才有理由借助計(jì)算機(jī)來(lái)對(duì)文本或者文本集

合的特征予以量化描述，進(jìn)而提供給人去進(jìn)行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦

予我們提出新問(wèn)題的能力。我們現(xiàn)在可以問(wèn)，五千年來(lái)全人類(lèi)使用最頻繁的詞是什么。透過(guò)這類(lèi)問(wèn)題，可以獲得

觀察超長(zhǎng)歷史時(shí)段文化現(xiàn)象的新視角。

（摘編自王軍《從人文計(jì)算到可視化一一數(shù)字人文的發(fā)展脈絡(luò)梳理》）

口整體把握（約5分鐘）

在圈點(diǎn)勾畫(huà)批注的基礎(chǔ)上，填出全文結(jié)構(gòu)導(dǎo)圖的空缺部分。

《從人文計(jì)算到可視化一

數(shù)字人文的發(fā)展脈絡(luò)梳理》

提出論點(diǎn)（第1段）:作為數(shù)字人文基石的計(jì)算機(jī)遠(yuǎn)讀

與人的細(xì)讀之間的差別意義

,I:

II________

［論述一（第2段））［論述二（第3、4段））

II

?I②

總結(jié)（第5段）：數(shù)字人文是新手段、新方法，

提供新視角

答案①計(jì)算機(jī)擅長(zhǎng)“計(jì)數(shù)”，而非“理解”②遠(yuǎn)讀結(jié)果仍需人的閱讀

［□精做試題（約5分鐘）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.在數(shù)字人文的概念提出之前，計(jì)算方法已被引入人文領(lǐng)域，在研究中發(fā)揮作用。

B.要實(shí)現(xiàn)莫萊蒂設(shè)想的世界文學(xué)研究，首先應(yīng)進(jìn)行大規(guī)模的文學(xué)文本集合的數(shù)據(jù)化。

C.選擇遠(yuǎn)讀還是細(xì)讀的方法，取決于閱讀的對(duì)象是大規(guī)模的文本集合還是單篇文本。

D.數(shù)字人文不僅為文本處理提供了新的手段和方法，而且為人文研究提供了新視角。

答案C

解析“取決于閱讀的對(duì)象是大規(guī)模的文本集合還是單篇文本”錯(cuò)。根據(jù)文章第三、四段的內(nèi)容可知，遠(yuǎn)讀

的閱讀對(duì)象既可以是大規(guī)模的文本集合，也可以是單篇文本，所以不能根據(jù)閱讀對(duì)象是大規(guī)模的文本集合還是單

篇文本來(lái)選擇遠(yuǎn)讀還是細(xì)讀的方法。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章區(qū)分“計(jì)數(shù)”與“理解”，是為了論證計(jì)算機(jī)不能處理某些特定類(lèi)型的文本。

B.文章轉(zhuǎn)述數(shù)字人文學(xué)者米歇爾本人的說(shuō)法，有助于論證應(yīng)該更全面地看待遠(yuǎn)讀。

C.文章第四段討論單篇文本層面的問(wèn)題，對(duì)前文補(bǔ)充論證，使得論證更加周密。

【）.文章同時(shí)肯定計(jì)算機(jī)遠(yuǎn)讀和人的細(xì)讀的作用，有助于避免人們對(duì)遠(yuǎn)讀的誤解。

答案A

解析“是為了論證計(jì)算機(jī)不能處理某些特定類(lèi)型的文本”錯(cuò)。根據(jù)文章第二段中的“但它并不能理解文本

的內(nèi)容”可知，區(qū)分“計(jì)數(shù)”與“理解”是為了說(shuō)明計(jì)算機(jī)擅長(zhǎng)的是“計(jì)數(shù)”，而非“理解”，理解文本的內(nèi)容

還必須依靠人。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.人文研究的主體，在數(shù)字人文中實(shí)現(xiàn)了從具體的學(xué)者個(gè)人向計(jì)算機(jī)的轉(zhuǎn)變。

B.遠(yuǎn)讀不是要深化對(duì)文本內(nèi)容的理解，而是要發(fā)掘文本集合的共同形式特征。

C.數(shù)字人文的價(jià)值，在于將歷史上未被注意和閱讀的文本都進(jìn)行數(shù)據(jù)化并做研究。

1）.和人的細(xì)讀相比，遠(yuǎn)讀的理念和做法體現(xiàn)出大數(shù)據(jù)時(shí)代文理融合的跨學(xué)科取向。

答案D

解析A項(xiàng)“實(shí)現(xiàn)了從具體的學(xué)者個(gè)人向計(jì)算機(jī)的轉(zhuǎn)變”錯(cuò)。文章第三段最后說(shuō)的是“對(duì)遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀,

仍然要依賴學(xué)者在細(xì)讀文本基礎(chǔ)上所建立起來(lái)的對(duì)本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解”。B項(xiàng)“而是要發(fā)掘文本集合的共同形

式特征”錯(cuò)。文章第三段說(shuō)的是“一是對(duì)文本集合整體統(tǒng)計(jì)特征的描述，一是對(duì)文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示”，

選項(xiàng)只涉及遠(yuǎn)讀對(duì)文本集合的共同形式特征的發(fā)掘，而忽略了對(duì)文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。C項(xiàng)”將歷史上

未被注意和閱讀的文本都進(jìn)行數(shù)據(jù)化并做研究”于文無(wú)據(jù)。

三、跟蹤練習(xí)落實(shí)鞏固

閱讀下面的文字，完成1?3題。

身體美學(xué)這一名稱(chēng)是由美國(guó)實(shí)用主義美學(xué)家理查德?舒斯特曼率先提出的。舒氏嘗試性地給身體美學(xué)下了一

個(gè)暫時(shí)性定義：身體美學(xué)就是對(duì)一個(gè)人身體一一作為感覺(jué)審美欣賞及創(chuàng)造性自我的塑造場(chǎng)所一一經(jīng)驗(yàn)和作用的批

判的、改善的研究。

盛行西方的意識(shí)美學(xué)強(qiáng)調(diào)靈魂、理念等非身體的范疇，身體美學(xué)立足于以身體來(lái)反對(duì)意識(shí)美學(xué)的獨(dú)白，對(duì)意

識(shí)美學(xué)是一個(gè)沉重的打擊。但由于囿于意識(shí)美學(xué)沉重的歷史傳統(tǒng)，西方身體美學(xué)不僅具有各執(zhí)一端、見(jiàn)仁見(jiàn)智的

特點(diǎn)，而且其似乎更多地著眼于“解構(gòu)”而非“建構(gòu)中國(guó)美學(xué)非常重視身體踐履，注重身體力行，并且更為

重要的是，中國(guó)美學(xué)就是直接從身體出發(fā)的美學(xué)。筆者以為，如果說(shuō)西方美學(xué)是以“意識(shí)一概念一宇宙”為思維

模式的意識(shí)美學(xué)的話，那么中國(guó)美學(xué)則是以“身體一兩性一族類(lèi)”為思維模式的身體美學(xué)。

在中國(guó)美學(xué)看來(lái)，意識(shí)美學(xué)以先驗(yàn)的范疇來(lái)整理外在的審美對(duì)象，把充滿生機(jī)和活力的美的對(duì)象變成了一個(gè)

毫無(wú)生氣和失去時(shí)間維度的僵化之物，而中國(guó)古典美學(xué)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的致思進(jìn)路采取了存而不論態(tài)度，放棄抽象慨

念的討論和對(duì)美的本質(zhì)的追尋，直抵事物本身，從而達(dá)到“身與物接而境生，身與事接而情生”的審美境界，使

得外在生機(jī)盎然的感性事物燦爛呈現(xiàn)，而這種呈現(xiàn)不僅僅是自然的感性體現(xiàn)，更是生命的象征。另一方面，中國(guó)

古典美學(xué)的很多審美范疇，譬如文論中的形神、氣韻、風(fēng)骨、肌膚、血肉、眉目、皮毛、肥瘦、剛?cè)岬鹊?，其?/p>

接就是身體的寫(xiě)照。

中國(guó)古代美學(xué)還體現(xiàn)在''造化賦形，肢體必雙”的兩性關(guān)系的對(duì)話中。正是基于兩性對(duì)話的身體美學(xué)使我們

看到中國(guó)美學(xué)沒(méi)有西方美學(xué)絕然的對(duì)立與沖突，而是對(duì)話與互補(bǔ)。而文學(xué)藝術(shù)作品中所強(qiáng)調(diào)的“虛實(shí)相生”、“剛

柔相濟(jì)”、“高下相形”等無(wú)一不是兩性對(duì)話在文學(xué)藝術(shù)的生動(dòng)體現(xiàn)。再者，這種兩性的對(duì)話還體現(xiàn)在“和”這一

中國(guó)美學(xué)審美范疇里，這種“和實(shí)生物”，既是兩性對(duì)話的體現(xiàn)，又是一種“親密的差異”，這一既本體化又兩性

化的身體既體現(xiàn)在“嘉會(huì)寄詩(shī)以親”（鐘噪）的人我之“和”，又體現(xiàn)在“四時(shí)佳興與人同”（程顆）的物我之“和”，

還體現(xiàn)在“大樂(lè)與天地同”的宇宙之“和

中國(guó)古代美學(xué)是一個(gè)族類(lèi)化的過(guò)程。這一族類(lèi)化的思想來(lái)源于《周易》的“君子以族類(lèi)辨物”、“萬(wàn)物睽而其

事類(lèi)”的古老思想中。也就是說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)雖然是對(duì)個(gè)別殊象的描繪，但是通過(guò)殊象卻通達(dá)了一般和典型的共象，

從而使作品既是原發(fā)生命機(jī)制的“互文之象”，又是在“族類(lèi)之理”主旋律下作家生命的綿延變奏。正是在此意

義上古人講“詩(shī)人感物，聯(lián)類(lèi)無(wú)窮”，“其稱(chēng)文小，而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)此外，這一族類(lèi)化思想尤其

在中國(guó)古代的核心審美范疇“意境”中得到了最為充分的體現(xiàn)，因?yàn)橐饩畴m然是作者的應(yīng)時(shí)應(yīng)景之作，卻因其將

人類(lèi)的古與今、瞬間與永恒相互溝通而成為不朽的藝術(shù)典型。由此我們不難理解為什么曹丕稱(chēng)文學(xué)藝術(shù)超越了個(gè)

體生命的有限性而成為不朽之盛事，與此不謀而合的是，尼采也把文學(xué)藝術(shù)看作“形而上學(xué)的慰藉”。

總而言之，從“身體一一兩性一一族類(lèi)”這一思維模式出發(fā)，讓我們別具慧眼地看到了中國(guó)美學(xué)特異于西方

美學(xué)的不同之處，也為我們實(shí)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)的返本開(kāi)新提供了新的闡釋視野，并從中可能昭示出身體美學(xué)未來(lái)的一

個(gè)研究方向。

（摘編自張?jiān)倭帧段鞣胶椭袊?guó)的身體美學(xué)》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）

A.身體美學(xué)就是把人的身體作為審美欣賞及自我塑造的場(chǎng)所，研究其經(jīng)驗(yàn)和作用。

B.意識(shí)美學(xué)強(qiáng)調(diào)用先驗(yàn)的范疇來(lái)整理外在的審美對(duì)象，使審美活動(dòng)變得毫無(wú)生氣。

C.西