道德的基本概念

道德的基本概念

道德的基本概念

［德］羅伯特?施佩曼著沈國琴杜幸之勵潔丹譯

哲學的轉(zhuǎn)向：語言與實踐譯叢

哲學的轉(zhuǎn)向：語官與實踐譯叢

TurningofPhilosophy:LanguageandPractice

主編龐學錚

副主編應奇

學術委員（按姓氏筆畫排序）

江怡孫周興倪梁康錢捷徐向東韓水法童世駿翟振明

序

全部哲學都是語言批判。

一路德維希?維特根斯坦實踐哲學的偉大傳統(tǒng)繼續(xù)存活于一種對其哲

學內(nèi)涵有所了解的解釋學之中。

一漢斯-格奧爾格?加達默爾哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而

問題在于改變世界。

——卡爾?馬克思

20世紀70年代以來，當代西方哲學中出現(xiàn)了一種引人注目的新動向，

我們把它稱作〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃。所謂〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃，主要是指西方

主流哲學界在經(jīng)歷了邏輯實證主義的元倫理學階段和后實證主義的

自然主義階段之后，恢復了對于價值的理性基礎、規(guī)范的根源和辯護,

以及倫理學與本體論的關系這些實踐理性的傳統(tǒng)主題的興趣。無論是

在研究的主題、范式、方法方面，還是在取得的成就和產(chǎn)生的影響方

面，〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃都可以說是繼〃語言學轉(zhuǎn)向〃之后西方哲學發(fā)展中

的又一次重大轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)向理所當然地引起了國內(nèi)外

學術界的高度重視。

〃語言學轉(zhuǎn)向〃是相對于古代的〃存在論轉(zhuǎn)向〃和近代的〃認識論轉(zhuǎn)向〃

而提出來的，它被公認為20世紀最有代表性的哲學范式轉(zhuǎn)變。只要

我們觀察一下〃語言學轉(zhuǎn)向〃興起之前的兩次哲學轉(zhuǎn)向，就會發(fā)現(xiàn)，一

種哲學范式的真正確立最終依賴

于自身規(guī)范基礎的闡明和辯護。古代哲學的理念，即善的存在論學說,

是其目的論倫理學的背景和前提，而這種目的論的倫理學則是古代存

在論的規(guī)范內(nèi)涵；以自我意識為核心的近代認識論是道德自主性學說

的背景和前提，而這種道德自主性則是近代主體性哲學的規(guī)范內(nèi)涵。

按照這樣的提問方式，我們很有理由追問，〃語言學轉(zhuǎn)向〃的規(guī)范內(nèi)涵

是什么？相應地，所謂〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃——如果這種〃轉(zhuǎn)向〃名符其實

的話——的哲學前提和基礎又是什么？正是在這樣的語境中，我們遭

遇了〃語言學轉(zhuǎn)向〃與〃實踐理性轉(zhuǎn)向”之間的關系這》一貫串20世紀

西方哲學的重大問題。

首先，〃語言學轉(zhuǎn)向〃對20世紀前半葉的西方實踐哲學產(chǎn)生了消極的

影響。邏輯實證主義提出命題或陳述的三分法，把價值判斷放逐到無

意義的領域，而元倫理學則把自己的任務局限在對價值詞匯用法的瑣

碎研究上，放棄了理性地探討價值分歧和規(guī)范基礎的重要使命。50

年代以后的“后實證主義〃革命沖破了邏輯經(jīng)驗主義的樊籬，對價值問

題的探討持更為寬容的態(tài)度，為實踐哲學的復興奠定了初步的基礎，

是實踐理性轉(zhuǎn)折的前奏，但其物理主義傾向以及此后繼語言哲學而起

的心智哲學研究取向，又引發(fā)了在規(guī)范問題、價值屬性和價值判斷問

題上的新一輪的自然主義與反自然主義、實在論與

總序100?

反實在論以及認知主義與非認知主義之爭。直到20世紀末，〃語言學

轉(zhuǎn)向〃的規(guī)范內(nèi)涵依然是一個聚訟紛紜、莫衷一是的問題。例如，在

分析哲學的匹茲堡新黑格爾學派內(nèi)部，是像羅伯特?布蘭登

(RobertBrandom)那樣繼續(xù)堅持〃語言學轉(zhuǎn)向〃,承認擁有信念和意愿

僅僅是玩一種運用這些詞匯的語言游戲，因而哲學的職責只是闡明我

們語言的和非語言的實踐，而不是根據(jù)外在于這些實踐的規(guī)范判斷這

些實踐；還是像約翰?麥克道爾(JohnMcDowell)那樣，在堅持不具有

概念結構的東西無法證明信念的合理性的同時，也堅持非判斷的心理

事件能夠證明信念的合理性，從而得出〃除非知覺現(xiàn)象不同于判,否則

我們就會失去我們的康德意義上的自由〃的結論，這已經(jīng)成了一場震

撼盎格魯-撒克遜哲學界并且波及德語學圈的大爭論。而在新法蘭克

福學派的語用學的“真理共識論〃，與美國實用主義和法國后現(xiàn)代主義

相結合所產(chǎn)生的新實用主義倡導的〃語境論〃之間的辯論中，又出現(xiàn)了

對于民主的規(guī)范含義的不同理解：對于真理共識論者來說，民主是基

于普遍的交往理性的包容性共識；對于徹底的語境論者來說，民主只

是受文化和地域限制的一種排他性的團結。諸如此類的重大分歧不免

使人對“語言學轉(zhuǎn)向〃究竟要轉(zhuǎn)向何處心存疑慮。

其次，盡管實踐理性是西方哲學的固有傳統(tǒng)，但當代的'’實踐理性轉(zhuǎn)

向”和〃實踐哲學復興〃又有它獨特的背景和前提。實際上，從〃語言學

轉(zhuǎn)向”到〃實踐理性轉(zhuǎn)向”的演變昭示我們，這兩種轉(zhuǎn)向之間不但具有

時間上的連續(xù)性，而且具有邏輯上的相關性。一方面，〃語言學轉(zhuǎn)向〃

是綿延整個20世紀，橫跨英美與大陸兩大傳統(tǒng)（新法蘭克福學派中

有把實用主義

道錢的基本*念

獨立出來，與分析傳統(tǒng)和現(xiàn)象學傳統(tǒng)鼎足而三者）的基本范式，就此

而言，它不但構成了〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃的背景，而且為后一種轉(zhuǎn)向創(chuàng)造

了條件，或者說為更好地闡明自身的規(guī)范內(nèi)涵創(chuàng)造了條件，這尤其表

現(xiàn)在濫觴于日常語言哲學并經(jīng)與美國實用主義互釋后產(chǎn)生的所謂〃語

用學轉(zhuǎn)向〃中。另一方面，作為〃實踐理性轉(zhuǎn)向〃之重要一環(huán)的道德心

理學研究的勃興則不但在智識氛圍上呼應了心智哲學在20世紀晚期

哲學中日漸上升的地位，而且從智識效能上對語言哲學和分析哲學提

出了前所未有的挑戰(zhàn)，甚至于宣告分析哲學已死，〃語言學轉(zhuǎn)向〃這一

范式也已經(jīng)走到了盡頭；更為重要的是，語言哲學中的（與語言含義

相關的）內(nèi)在論與外在論之爭，心智哲學中的（與心智內(nèi)容相關的）

個體主義與反個體主義之爭，以及實踐哲學中的（與規(guī)范辯護相關的）

特殊主義與普遍主義之爭，這三者之間的糾結和緊張將引領人們重新

審視分別由分析學派和現(xiàn)象學派在20世紀初以反對心理主義和自然

主義之名發(fā)起的哲學革命的潛能是否已經(jīng)消耗殆盡，而這不但關乎自

古希臘以來即已奠基的作為理性守護者的哲學事業(yè)的命運，而且與人

類對于自身以及我們置身其中的共同體的自我理解密不可分。

上海譯文出版社歷來重視當代西方哲學重要著作之逸譯，所創(chuàng)設之〃

二十世紀西方哲學譯叢〃更是在學術界享有良好的聲譽，深受讀書界

的喜愛?！ㄕ軐W的轉(zhuǎn)向：語言與實踐”譯叢踵武前賢之事業(yè)，嘗試以更

為主題化同時也更富時代感的方式系統(tǒng)地譯介20世紀晚期西方哲學

的代表性成果。

方面旨在圍繞關于遵守規(guī)則和私人語言、自然主義與反自然主義的爭

論，集中展示語言分析傳統(tǒng)對于價值與規(guī)范的理性和形而上學基礎的

探討，同時關注當代歐陸哲學中重視把分析傳統(tǒng)與現(xiàn)象學傳統(tǒng)結合在

一起的哲學家的著作；另一方面試圖較為全面地呈現(xiàn)“實踐哲學復興”

中道德哲學（包括元倫理學、規(guī)范倫理學和道德心理學）方面的優(yōu)秀

成果，同時關注當代歐陸哲學中對古典哲學的根本問題和現(xiàn)代性的根

本內(nèi)涵、理論理性與實踐理性的統(tǒng)一性的探討，還涉及當代政治哲學

的一些有影響的作品。

我們期望并且相信，根據(jù)對于西方哲學發(fā)展趨勢的上述理和把握，按

照問題性和前沿性相結合的原則，通過哲學同仁們艱苦、扎實、細致

的工作，本譯叢必定能夠把中國哲學界和出版界的西學譯介工程真正

推向深入，促進學術界對于20世紀西方哲學建設性成果的全面總結,

并最終為當代中國的哲學事業(yè)提供有益的借鑒和滋養(yǎng)。

本譯叢得到浙江大學基督教與跨文化研究中心研究項目的支持。

龐學欽應奇2007年1月于杭州

目錄

001

001第一章哲學倫理學抑或：善與惡是相對的嗎？

013第二章教育抑或：快樂原則和現(xiàn)實原則

023第三章教育抑或：自身利益和價值感

033第四章公正抑或：我和他人

045第五章信念與責任抑或：目的使手段神圣化

055早個體抑或：人必須始終憑良心做事？

065第七章無條件抑或：是什么促成善行

075第八章鎮(zhèn)定自若抑或：對我們無法改變之事的

態(tài)度

據(jù)說,道德之事是不言而喻的。倘若真是如此，有關道德的任何一種

言說均是多余的。對一些自明的東西，人們無法借用別的什么加以解

釋，更通俗地說，也無法用動物界的類比進行解釋，我們最終了解灰

雁，僅僅是因為我們認識我們自

身4,并非相反。

對一些不言而喻的東西，人們只能意會，不能言說。正因為如此，維

特根斯坦寫道：〃顯然，倫理學是無法言說的?！ò乩瓐D就已經(jīng)知道，

〃人們用合乎規(guī)范的語句無法說，‘善'這個詞意味著什么，只有依據(jù)

對這個主題較為慣常的、隨便的言談，如同蠟燭由一束火星點燃后，

自身繼續(xù)燃燒那樣，密切的共同生活促使在靈魂中突然萌發(fā)出那種想

法?！ǎㄕ缘谄叻庑牛?/p>

盡管如此，還需一再談及理所當然之事，因為就此經(jīng)常出現(xiàn)爭執(zhí)。事

實上，理所當然之事從來不會以純形式出現(xiàn)。所有真正的、在一個社

會中有效的倫理并非是不言而喻的。它慘雜一些無知的、排斥的及抑

制的痕跡，因而每一種占主導性的倫理均存在著這樣的可能性：它僅

僅是冒充成主導性的倫理，為其自身惟一的用途而濫用"善''這個詞，

把不言而喻的東西當作自我誤解。人們很容易指出，這是錯的，但為

了指出這一點，又必須談論不言而喻之事。

盧梭（Rousseau）理解了這種窘境：〃倘若他人不把人們引入歧路，我

不認為自己有權教導人們?！ń虒Э稍诟鱾€層面上進行。在最基本的

層面上，可以嘗試著去追溯那些我們認為是合乎道德的責任、德行、

準則及價值的一種共同之源。順著、這種根源進入一種系統(tǒng)性的關聯(lián)

之中，這便是哲學倫理學的傳統(tǒng)做法。在應用層次上，人們可以探討

個別問題，如謊言、（保險公司支付的）安葬費、墮胎、戰(zhàn)爭、兵役、

性問題及與自然的交往等。到康德為止，哲學家和神學家并不認為探

討這些決疑論（Kasuistik）的問題有損于他們的尊嚴。倫理學并不十

分有趣，倘若人們還沒有使用空洞的套語，并且對自己的行為固執(zhí)己

見，那么去探討它，是值得的。

這本小冊子的八個章節(jié)探討的不是非此即彼之事，它們界于基礎問題

和決疑論之間，處在中間的抽象層次上。當我們與自己自身或與他人

考慮我們行為的道德觀時，它們探討一些基本概念，這些概念是大家

每天使用到的。本書嘗試在不運用術語、不講授前提的情況下對這些

概念展開思考。

此書原本為巴伐利亞州電臺1981年1一2月播送的系列節(jié)目的原稿。

我并未改變節(jié)目即興創(chuàng)作的特點。我的愿望是稍微接近柏拉圖所談及

的那種〃常見的親切對話〃。柏拉圖所希望的那種效果只能是間接的，

人們不可能有意引起這種效果。

羅伯特?施佩曼

沈國琴譯

第一章

學倫理學

是相對的嗎？

對〃itruir〃與〃壞〃這些義的探質(zhì)學最古老的問題。但在其他學科這一

問題不也存在著嗎？人們不是也到醫(yī)生那里去問，可不可以吸煙嗎？

不是有心理學家給人們擇業(yè)指導嗎？不是有金融專家對人們說，〃您

現(xiàn)在簽建房互助儲金合同是對的。明年獎金會更少，等待的時間會更

長。〃倫理的、哲學的東西究竟體現(xiàn)在何處？

我們注意一下，在所提及的關聯(lián)中，〃好”這個詞是如何使用的。醫(yī)生

說：〃您最好再臥床休息一天〃，確切地說，醫(yī)生在使用〃好〃這個字時,

必須做兩個補充。他必須說：〃這對您是好的?！▽Υ怂€必須說：〃

假如您首先要健康的話，這對您是好的?！ㄟ@些補充是重要的，因為

倘若某人計劃在某日謀財害命的話，從整體來看，無疑是他患上肺炎

更好，這樣可阻礙他行動。但也有這種可能性，我們在某一天，有非

常重要、非常緊急的事須辦，沒法遵守醫(yī)生臥床休息的規(guī)定，而冒再

發(fā)流感的風險。對〃這樣做好不好〃這一問題，醫(yī)生無法作答?！ê谩?/p>

這個詞，在他所使用的語言中，意味著〃倘若健康對您來說是至關重

要的，這對您就是好的〃。醫(yī)生的天職就是讓人們活得健康。我是否

應首先顧及健康,對這個問題他可以普通人的身份回答，而非作為醫(yī)

生的特殊權限作答。

假如我不把錢存到建房互助儲金中，而是任意揮霍，或把錢送給一個

急需錢的朋友，對此那位金融咨詢員無話可說。他說〃好〃，指的是〃

如果您認為長時間地擴大您的財富是至關重要的，這對您就是好的。

〃

在上述所有建議中，"好”這個詞意味著〃對某個人在某種特定情況下

是好的可以這樣說，同一樣東西對同一個人在不同的情況下，有

可能是好的，也有可能是不好的。例如，經(jīng)常加班對生活水平而言是

件好事，而對健康而言是件壞事。也有這種情況，同一件事對某人來

說是件好事，而對另一人來說，則是件壞事：擴建高速公路對司機來

說是件好事，而對附近居民來說，是件壞事。

但是，我們還在另一種意義上使用〃好〃這個詞，即所謂的〃絕對〃意義

上，也就是說未添加〃就什么而言”及〃在某一方面〃之類。假如在利益

與觀點間出現(xiàn)沖突，即使是關乎一個人及同一個人的利益與觀點，如

涉及到生活水平，健康及友誼的觀點時，這種意義總是具有現(xiàn)實性。

此處出現(xiàn)了兩方面問題：什么確實對我有益？這些觀點正確的順序如

何？另一個問題是：遇到?jīng)_突時，首先應顧及誰的利益，誰的財產(chǎn)？

有一點同樣必須事先申明：上述兩個問題沒法相互獨立地予以抉擇。

一個真理屬于所有時代的哲學的基本觀點，對此稍后再談。不管怎樣,

對這兩個問題的思考是富于哲理性的。

我們必須首先搞清楚上述這些問題的合理性，因為這種合理性一再受

到質(zhì)疑。人們經(jīng)常會面對這樣的結論：倫理問題之所以是毫無意義的,

因為它們是沒有答案的，倫理原理不具有真實性?！ㄔ诮】档囊暯窍?

對漢斯來說是好的〃以及“在節(jié)約稅收的視角下，對保羅來說是好的

從中可得出明智而普遍有效的觀點。但從絕對意義上講，〃好〃這個論

斷恰恰是相對的，它受制于文化形態(tài)、時代、社會階層以及使用該詞

語者的性格特征。據(jù)說，此觀點是以許多經(jīng)驗事實為依托的。不是有

人把犧牲他人性命稱為好的文化嗎？不是有奴隸社會嗎？羅馬人不

是賦予父親遺棄新生兒的權力嗎？穆罕默德允許童婚。在基督教文化

形態(tài)中，惟有一夫一妻制才是婚姻制度等。

標準體系在很大程度上受制于文化，這是一再被提出來反對哲學倫理

學的一種異義，哲學倫理學在絕對并非相對意義上明智地探討〃好”

這個詞的意義。但這種異義誤認為，哲學倫理學是建立在對這一事實

不知曉的基礎之上的。然而恰好相反，就一種普遍有效的〃好〃這一問

題展開理智的思考正是基于發(fā)現(xiàn)這一事實。早在公元前五世紀，這一

事實就已廣為知曉。當時在希臘有許多富于幻想地報道周邊地區(qū)民眾

風俗的游記。希臘人不限于僅認為這種習俗之荒唐、可鄙及蒙#無知,

他們中的兒位哲學家開始尋找能衡量不同的生活方式及不同的標準

體系之尺度，也許會得出一種標準勝于另一種的結果。他們把這種尺

度稱之為自然〃體格〃。斯堪特人的女孩的標準就是以此尺度衡量的，

她們認為，割掉一只乳房較之于不準割的準則更為糟糕。這是一個相

當簡明而富有影響

的例子。自然之概念并非適合于無疑義地決定有關真正生活的所有問

題。對一種好的或差的生活，一種好或差的行為的尺度之尋找，是建

立在對各種道德標準體系的觀察之上的，目前我們暫且滿足于此，這

種不同并非是反對這種尋找的一個、理由。

這種尋找說明了什么？這一假定，即〃善〃與〃惡〃、〃好〃與〃壞〃不僅具

有一種絕對，而且也具有一種普遍有效的意義又說明了什么？這一問

題提得不對。這里涉及的根本不是一種猜測或假定，而是一種我們大

家都具有的、在我們未對此進行認真反思前的確定性。當我們聽說，

父母親殘暴地虐待一個不小心尿床的小孩時一，我們不會下不利于孩子

而令父母滿意的判斷，認為這種行為是〃好〃的，我們會鄙視這種行為。

因為倘若父母做了不利于孩子的事，我們會從絕對意義上認為這是糟

糕的。倘若我們聽說有一種文化，這種文化把這視為是一種習俗，我

們則會認為這種社會具有一種陋習。當一個人像波蘭神甫馬克西米里

安?科爾貝(MaximilianKolbe)那樣，自愿提出在奧斯威辛的饑餓監(jiān)

獄里死亡，以此為交易去拯救一位作為一家之主的父親，我們并不認

為這對那位父親說來是好的，而對這位神甫來說是不好的，絕對地看

來，這是無所謂的。關鍵的是我們把這名男子視為一名拯救男性的榮

譽者，此種榮譽曾被他的劊子手們所玷污。這名男子的故事流傳到哪

里，必定會贏得人們的崇敬，在澳大利亞的俾格米人(Pygmaen)那里

和在我們這里一樣，都是如此。我們無需期待諸如此類富有戲劇性和

異乎尋常事件的發(fā)生。各個時代各種文化中，道德觀的共同性比我們

通常所見的多得多。

我們經(jīng)常容易陷入一種錯覺之中，差異更容易引起我們的注意，因為

共同性對我們而言是理所當然的。在所有文化中均存在著父母對孩

子，孩子對父母應盡的義務。到處都把感謝當作〃好〃的，吝嗇遭人唾

棄，慷慨受到尊敬。兒乎各地都把不偏不倚視為一名法官的美德，把

勇敢視為一名戰(zhàn)士應具有的品德。若認為此處涉及的是一些平庸的準

則，它很容易從生物和社會的有益性中推導出來，這種抗辯是站不住

腳的。知曉了人之本質(zhì)者，屬于人的所有一般道德法則在他看來都是

平庸的。人們遵守這些法則對各種人來說又是有益的，這在他看來亦

是平庸的。怎樣才能使人看清一種遵守其能招致普遍災禍的準則呢？

還有什么東西對人來說比合乎其本質(zhì)更為有益呢？至關重要的是，對

我們而言，生物的和社會的有益性并非是我們重視的緣由，因為習俗,

也即習慣上的好也并非由此推導出來。只有當一家之主在次日去世之

后，我們才會重視馬克西米里安?科爾貝的行為；只有當明日世界沒

落了，一種友誼的姿態(tài)或謝意才會變成是一種善意之舉。在不同的文

化中，一方面經(jīng)驗這種突出的道德共同性，而另一方面我們自己直接

對某種行為方式的絕對重視，促使理論研究給這種正確生活的共同

性、絕對性及尺度作出解釋。

正是文化差異要求我們?nèi)プ穼ひ环N評判尺度。有這樣一輛尺度嗎？迄

今為止我們只是獲得了一些暫時性的論據(jù)，也就是說最初的一些推定

證據(jù)。目前我們想通過審視兩種截然不同的立場之方法向這一問題的

一種最終答案靠近。這兩種立場只在一點上是相吻合的：它們都否認

任何一種內(nèi)容方面的普遍有效性，即倫理相對論的兩個變種。第一個

觀點大致

是這樣的：每一個人均應遵循社會的主流道德。第二個觀點為：每一

個人均應追求其所好，做自己感興趣之事。這兩種論點均未通過一種

理智的審核。我們首先來探討第一種觀點：〃每個人均應遵循社會的

主流道德〃，這一要求陷入三對矛盾、之中。

首先，提出應遵循社會主流道德的人實際上至少想建立一種普遍有效

的準則，這一點本身就包含著矛盾。人們會這樣反駁：這涉及的并非

是一種具有內(nèi)容的準則，而是一種所謂的超標準或元標準，后者根本

無法與道德的一些標準相抗衡。但事情并非如此簡單，如在主流道德

中也存在著一個組成部

分，它把其他社會的一些道德看成是不好的，譴責那些遵循其他道德

的人。倘若我遵循我的文化圈里這樣的主流道德，那么我必須參與譴

責其他道德。也許恰巧在某種文化的主流道德中，蘊藏著一股巨大的

熱情，它督促人們探究其他文化并對其準則加以修改。在這種情況下,

不可能遵循所提及的準則，即所有人均應當遵循主流道德。倘若我遵

循我這里的主流道德，我必須嘗試說服他人別按他們的道德準則生

活。在這樣一種文化中根本沒法依照這種規(guī)則生活。

第二，主流道德并非總是存在。尤其在我們這樣的多元化社會中，有

各種不同的道德觀念在競相爭奪。如社會的一部分人把打胎譴責為犯

罪，而另一部分人則接受之，并與由此而產(chǎn)生的負罪感抗衡。遵循各

個時期現(xiàn)行的道德這一原則并未教導我們在現(xiàn)行的道德中該選擇何

種。

第三，在有些社會中，創(chuàng)立者、預言家、改革者或革命者的行為舉止

被視為典范。他們并未去適應他們那個時代的道德

標準，而是設法改變之。會出現(xiàn)這樣的情況，我們把他的準則視為有

效的，但并未把一種新的原則上的改變視為必要。之所以這樣做，因

為我們相信他的指令內(nèi)容上的正確性，而不這

樣做，因為我們要完全適應正確的；i德標準。在我們看來在此屬于

典范的人，恰好是那種并未適應他那方面東西的人。按原則說來的適

應者究竟應適應誰呢？

第一個觀點暫且談到此。這一觀點使各自的主流道德絕對化了，并以

此來定義''善〃與”惡〃這些詞，由此而陷入到所提及的矛盾之中。

與此相反，第二個觀點把每一個現(xiàn)行的道德譴責為壓制與‘鎮(zhèn)壓，并

要求每人按自己的喜好行動，按自己的生活方式獲得極度快樂。這樣

的話就得依靠刑事法典及警察，為了涉及者的利益，把想實施對公眾

不利行為的人逼至不利境地，使他為了自身利益不得不放棄之。人們

可把第一個觀點稱為獨裁的觀點，把這個稱為無政府的或個體性的觀

點。我們也來審視一下后者。與前者相比，初看起來，它比前者顯得

更為荒唐，它與我們的道德感受直接相沖突。但從理論層面上更難對

它加以反駁，因為它經(jīng)常具有一種前后一致的非道德論之特征。非道

德論是在另一個層面上談論〃善〃與〃惡〃的，好像在特定方面對我是〃

好”的根本不存在似的。對一個沒法識別&一位母親對孩子的真誠、馬

克西米里安?科爾貝之行為、他的劊子手之行為、一個販毒犯的肆無

忌憚或者一個交易投機者的機靈的價值差異的人來說，他缺少的是某

些基本經(jīng)歷和經(jīng)歷的可能性，這些東西是無法通過論證替代的。亞里

士多德寫道：那些宣稱人們可以殺死自己母親的人，不僅應受到反

駁，而且應挨打。也許人們會說，這樣的人需要一位朋友，但問題是

他有沒有能力維系起一種友誼。他也許不會聽從人們的反駁，這一事

實并不意味著不存在反駁他的理由。

然而，確切地說，每個人做他所愿這個命題是平庸之見。其實每個人

都在做他所愿之事。誰按照良心行事，他就會樂意依照良知采取行動。

誰遵從某些道德標準，他就喜歡做合乎這些道德標準之事。這位在道

德評判的意圖上提出〃每人均應做所愿之事〃命題的人究竟想說什

么？顯然他是以此為出發(fā)點的，即在人身上存在著各種不同的推動

力，他贊同一些推動力，反對另一些推動力。這后面以某種方式存在

著一種想法，即認為一些推動力較之另一些推動力更富有內(nèi)涵，更為

自然，這另一些推動力便是所謂的道德推動力，它們被視為是一種外

來的規(guī)定，被理解為是一種轉(zhuǎn)向內(nèi)心生活的統(tǒng)治，人們必須擺脫這種

統(tǒng)治。但是通過采取贊同自我決定，贊同以任其自然反對強制之方式,

反道德論的這種抵抗恰好又回歸到哲學道德論的傳統(tǒng)之中了。因為哲

學道德論在眾多社會習俗面前，提出了這樣一個問題：〃哪一種習俗

對人來說最為自然？〃它認為只有做在自己看來是理所當然之事的那

種人，方能稱得上是自由之人。但這又是什么呢？

說〃每人均應做所愿之事〃的人在兜圈子。他違背了這樣一種事實：人

并不是一種被本能事先塑造的生物，而是一種必須首先尋找，且找到

其行動尺度的生物。語言我們也不是先天就會的，必須日后習得。人

的生存并不像動物的生存那樣自行解決，人的生命也不是自動地存續(xù)

下去的。我們必須如同語言所表達的那樣，〃過生活我們有競爭性

的推動力和

愿望?！ㄗ瞿闼浮ㄟ@樣的答復是以人們事先知道要做什么為前提的。

但是在不顧及到〃好〃這個詞意味著什么的情況下，我們

是不可能產(chǎn)生一種與自身完全一致的意愿的。這個詞標識了

一種所有其他方面均置于其下的觀察角度，這些其他方面驅(qū)

動我們想做這個或那個。我們在這里不說這種觀察角度是什

么，依然可說這種觀察角度不是什么。這種觀察不是以健康

為出發(fā)點，因為生病有時并非是件壞事；它也不是立足于職業(yè)

上的成就，因為對某人來說，職業(yè)上并不是那么出色也并非是件壞事;

它也不是以利他主義為出發(fā)點的，有時候考慮一下自

身’也是好的。英國哲學家摩爾（Moore）用了一個別的詞，即用了某

個專門的觀點來替代〃好〃這個詞，它稱為〃自然主義的錯誤結論〃。例

如，如果把〃好”簡單地稱之為〃健康〃，人們就沒法再說健康通常是一

些好的東西，因為對此人們只能說健康就是健康。

正確地生活，好好地生活首先指把人的偏愛納入一個正確的順序之

中。古代哲學家相信能給出這種正確順序的標準。依據(jù)這種標準，正

確的順序指的是人們以此為生活會生活得幸福與和諧，而這一點不能

在一個任意的順序中獲得，因

而〃做你所愿〃這樣的建議不足以回答〃我應當喜歡做什么〃這二問題。

這種任意的順序從其他一個理由看來也是不充分的：不僅有我的喜

愛，有他人的喜愛。因而每人均做所愿之事是一種含糊的規(guī)定。它可

以這樣認為，每人都應像對待自己的喜愛那樣平和地、寬容地對待他

人的喜愛或應粗暴地、不寬容地對待他人的喜愛。它也可以這樣認為，

每人都應當尊

OlOIit德的基本概念

重他人的喜愛。這樣一種一般性的寬容要求恰好限制了自己的喜愛。

我們必須搞清楚，寬容絕不是通常所斷言的那樣是道德相對論的自然

結果，相反，寬容是基于一種明確的道德信念，并且是一種要獲得普

遍適用性的信念。對此道德相對論、可以說：〃為什么我該寬容？每

人該按其道德準則生活。我的道德允許我粗暴和不寬容?！?/p>

人們必須對每個人的尊嚴形成某種觀念，才會覺得寬容的要求是自明

的。但是寬容的要求遠不能解決一個人的愿望與另一個人的愿望間的

沖突。有些愿望相互間是不相容的，如同我自己身上存在著不同順序

的各種相沖突的愿望，他人的愿望也可能具有不同順序，各不相同。

給自己的愿望以優(yōu)先權，或優(yōu)先考慮他人的愿望，并非總是好的。在

此也必須搞清楚，一個人的哪些愿望在與他人的哪些愿望相較量。一

種就雙方而言均能接受的方案自然是，出現(xiàn)一種盡可能共同的、真實

的評判愿望之尺度。倫理學相對論根據(jù)觀察認為，恰好這些尺度是有

爭議的。但是這種理由證明了想要證明的相反部分，因為一種共同的

真實思想是建立在理論爭論之上的。倘若每人都有他自己的真理，便

不會有爭執(zhí)，只有相互承認，最終發(fā)展至沖突。沖突事件不能借助于

理智的思考或借助于正確的尺度得以解決，而只能借助于較強者的體

格權利，強者能毫不猶豫地貫徹其意愿。狐貍和兔子相互間并非為正

確的生活而爭執(zhí)，它們或者各走各的路，或者一個把另一個給吃了。

〃善〃與〃惡〃的爭執(zhí)證明，倫理學是有爭論的。它也證明，倫理學不只

是相對的，在個別情況下也總是好的方能生存，而

要對模棱兩可的情況作出決定又是何等困難。這種爭執(zhí)證明，某些行

為方式較之另一些行為方式好些——是地地道道的好，不是對任何個

體的好，或相對于某些文化標準的好。我們知道所有這一切，哲學倫

理學的意義在于非常清楚地明白這點，并在詭辯的異議面前為這種認

識辯護。

沈國琴譯

第二章

教育

抑或：快樂原則和現(xiàn)實原則

'在第一章中我們重溫了已知的知識：在好與壞、善與惡之間存在著

差異，這種差異不是相對的只表現(xiàn)于所涉及的個人，而是一種完全獨

立于有關人的、絕對的價值評判。眾所周知，這種差異雖因歷史、文

化影響而各有千秋，但卻是普遍適用的。我們可以對不同文化的道德

標準進行一次比較，如此一來我們甚至能給其他文化的標準一個比我

們自身文化更高的評價。

首先，要用最初的知識來駁回一些懷疑論的、相對論的異議，要對我

們談到正確和錯誤的生活、好與壞或善與惡時真正所指的內(nèi)容有一個

準確的理解，為此，就要先有一些更深遠的考慮。我們現(xiàn)在就由此開

始。

我們已經(jīng)習慣于把所謂的道德問題同〃應當（sollen）〃這個詞聯(lián)系起

來，就會想到要求或者禁戒。然而要求是指向我們的意愿，為了做一

些事情，我必須愿意去做。若我們應當做某些事，也就成了：我們應

當愿意去做。

〃我做我所愿"至此就成了句空話，正如我們在第一章中所見的，每個

人都做他愿做的事。問題只在于，為什么我愿做某些事。有人聽醫(yī)生

的意見而戒吃美味的煎炸食品，是因為想要保持或者變得健康。有人

甚至乖乖地把錢包交給攔路劫者，之所以這么做，是由于他想要保住

性命。若有人亳無所求，也就沒人能向他要求什么。在病態(tài)的毫無所

求、麻木不仁的狀況中，每一個〃應當〃都是空的。

約在2500年前開始對倫理學，即對正確的生活進行哲學

思考時，最初的想法并非指向我們應當怎樣的問題，而是我們最初、

最根本想要什么。因為大部分我們想要的東西，并不是想要這些事物

本身，而是因為我們想由此尋求到另外的東西，正如攔路搶劫者和醫(yī)

生的例子表明的那樣。每一個〃應當〃都必須和任何一個已在的意愿結

合，否則我們沒有理由學會去做這些〃應當“。要是我們準確理解了我

們最初和最根本的意愿，正如希臘人所思考的，那我們也就了解了什

么是我們應當做的以及何處才是正確生活之所在。我們最初和最根本

的意愿和由此想要所有其他的事物并且去做，這些被希臘人稱為財富

或最高財富。

整個古希臘羅馬的倫理學都涉及到〃什么是最高財富？〃這個問題，但

這并不意味：〃什么是道德上公正合理的？〃而是：〃什么才是我們追

求的最終目標？〃要是人們已經(jīng)認識到了這點，那也就能夠區(qū)分道德,

看它是符合人性的，還是背離人性的、壓制性的。如果它能幫助我們

達到我們最初和最根本的意愿，則是符合人性的；反之則是背離人性

的。價值系統(tǒng)的背離人性可以有兩種表現(xiàn)：它們把人置于依賴的境地,

或者讓人

處于自身的專制之下。

依賴性也和自身意愿聯(lián)系在一起，但權力所有者能讓我們意愿的達成

取決于先實現(xiàn)他的愿望，盡管這些愿望原本和我們自身的相矛盾。正

如那個強盜，只有我們把錢包交出去他才會放過我們。在這層意義上,

那些本身和我們的利益完全不容的道德標準使我們逐漸形成一種習

慣，即我們只有實現(xiàn)這些標準才能達到我們本來的意愿。這些道德就

是〃內(nèi)化的權力然而非人性化也是一種道德，它將我們置于自身的

專制之下，即我們眼前的愿望或情緒，而這些愿望或情緒恰恰使我們

無法認清我們真正想要的，不過這是出于知識欠缺或是‘缺乏自制。

然而真的有這種能衡量我們所有愿望、努力以及所有適用于一個社會

的標準的人之基本愿望嗎？如果有，又在哪里呢？

這個問題最早，也是至今影響廣泛的答案是：我們最初和最根本想要

做的以及我們由此而愿意去做其他任何事情的，是獲得快樂和避免無

趣。或者簡單而言，我們想要感到舒適。能助我們達到目標的則是好

的，若會造成傷害的則是差的。我們稱這種觀念為“享樂主義〃，源自

希臘詞hedon〃即快樂。享樂主義是反思我們行為緣由的最初結果，

也是首要的系統(tǒng)性道德準則。它的無法實現(xiàn)性我們還得拭目以待。但

明白它包含了一種發(fā)現(xiàn)也是件好事。這個發(fā)現(xiàn)即我一開始就說到的：

與其讓我們應當做某事，不如必須讓我們想要做。盡管一件事本身是

好的，但為’了去做它，必須在某種意義上對我有益，以為它必須成

為我的動因，而我也得從中找到一種滿足，

否則根本不可能想要去做。

享樂主義卻誤解了它的這個發(fā)現(xiàn)。每個意愿目標的達成都和一種滿足

聯(lián)系在一起，從這個事實出發(fā)，享樂主義認為，

這種滿足即是行動根本的目標，任何其他的都只是為了達到這個目

標。然而這個結論卻是毫無根據(jù)的，若我成功地救了一個人的性命，

我自然感到快樂，或者對施與我?guī)椭娜吮磉_謝意而由此給他人帶來

快樂。但如果說我只是為了達到滿足而做這些事，則是十分做作的。

這更多是一種通過旁觀者的事后理解，又或者，通過將我們自己置于

本身意愿的旁觀者的位置來反思，而不是簡單的想做某事就去做某

事。

然而哲學享樂主義者并不總受制于這種誤解。他們中的某些人，比如

伊壁鳩魯(Epikur),非常清楚，一般對人而言，重

要的并不只是個人的快樂境況，更多的是生活中那些重要或次要、好

或壞的不同事物。但他把這理解為人的自我異化狀況，以及一種人們

因為無法實現(xiàn)所愿而總是把自己變得不幸的狀況。因此他沒有作出所

有人均為享樂主義者的結論，而是建議，他們應成為享樂主義者。他

們應當了解，最高的財富并不在事物或人，而只在于我們在事物和人

中所得到的快樂。我們可以區(qū)分享樂主義的兩種情況：積極的和消極

的。一種主要在于把快樂最大化，而另一種更多的是盡可能減少無趣。

前者常常更適用于那些社會的統(tǒng)治階層，他們有能力擴張自己的欲

望，因為相信自己有滿足自身的條件。后者則更是禁欲的，為了盡可

能從根本上減少挫折，他們只有很小的欲望。伊壁鳩魯?shù)那闆r屬于后

一種，它通常同關注健康結合在一起，因為健康是得到長期快樂的先

決條件。

此外還有第三種理解：快樂的程度最終并不取決于期望范圍。那些習

慣了在形式各異的需求中得到滿足的人，最后得到的快樂并不會多于

那些只有簡單需求的人。而且他們的快樂更難實現(xiàn)，他們需要更多時

間來準備，而時間就算是對一個富人而言也是有限的，這些準備也遭

到了威脅。因此伊壁鳩魯認為，保持稍許情欲是明智的。

最終伊壁鳩魯認為美德、親善、友誼、慷慨也應是好的生命的部分，

因為對擁有這些品性的人而言，這是快樂的一個源泉。耶穌的〃給予

要比獲取更快樂〃也可從享樂主義的角度加以闡述。享樂主義包含了

很多生活藝術的重要觀點，但它又有'于這些觀點，正如我們所見的,

因為對于自身快樂獲得的重視正阻礙了真正的快樂。

首先，我們需要弄清楚：就算從人們首先追求獲得快樂這點出發(fā)，在

人類發(fā)展的早期，除了這個追求外還有另一個，即追求自身生存。對

動物而言，它們的天性將自我生存和物種生存直接同追求滿足、排除

無趣狀態(tài)的欲望結合在一起，在自然環(huán)境條件下只有對自我生存必需

的才正好迎合動物。動物無須關注物種生存，它們首先關注的是滿足

性欲。人類也有饑餓、口渴和性欲，但他們能通過對欲望滿足的認真

反思來使，脫離自我或物種生存的自然目標。世界并不是以由天性決

定的適合物種的環(huán)境方式出現(xiàn)的，而是首先充滿了無盡威脅和無限滿

足欲望的可能ft的開放領域，因為我們不可能免予懲罰地滿足每一

個愿望。

因此弗洛伊德（Freud）借助快樂原則和現(xiàn)實原則這兩個概念來描述兒

童早期發(fā)育。他認為，兒童最初只有一種不確

0181a德的基本《念

定的性欲，即追求快樂，追求身體接觸和結合。然而兒童認識到現(xiàn)實

并非任意地、自動地以及無限制地迎合這種努力?，F(xiàn)實并不聽我們的,

我們必須適應現(xiàn)實。我們必須放棄一部分愿望來實現(xiàn)另一部分，這根

本上也是為了維持生存。弗洛伊德在現(xiàn)實原則中看到了理性的起源。

在每一個愿望都能毫不費力地實現(xiàn)，也沒必要考慮任何一個與我們不

相關的條件的極樂之鄉(xiāng)，像理性之類的東西絕不可能形成。弗洛伊德

把整個人類的生活看做——為自我生存起見——我們本身想要的，即

性欲的完全實現(xiàn)和與這個現(xiàn)實相悖的對現(xiàn)實的適應之間的妥協(xié),。人類

從這個觀點而言就是一個受限制的享樂主義者。這是所有神經(jīng)官能癥

的根源，也是所有源自所謂對原始欲望純化的高級文化成果的原因。

弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了迄今為止一直隱秘的現(xiàn)象。但他正確地指明了這些現(xiàn)

象嗎？為了回答這個問題，我們來做如下的思想試驗：我們想象有一

個在手術室中被緊緊扣在手術臺上的人，他被麻醉了，在他的腦顱中

引入了一些電線。精確分配好的電流脈沖通過這些電線被導入一定的

大腦區(qū)域，以此使這個人處于持續(xù)興奮狀態(tài)，他的臉上露出極樂的表

情。負責試驗的醫(yī)生告訴我們，這個人可以至少有十年時間處于這種

狀態(tài)。如果這種狀態(tài)無法延續(xù)，人們將即刻切斷機器讓他毫無痛楚地

死去。醫(yī)生建議我們立刻進入這種狀態(tài)?，F(xiàn)在每個人自問一下，是否

很開心地準備讓自己進入這種快樂當中？

從我們反對參與這樣一個提議中能得出什么呢？結論是：我們最初和

最根本所要的并不是贏得快樂。因為手術臺上的男人很明顯享受了極

樂，然而我們卻不愿與之交換，我們

寧愿繼續(xù)我們的普通生活。我們?yōu)槭裁床辉附粨Q呢？因為這個人脫離

了真實生活，脫離了現(xiàn)實。盡管他沒有注意到這點，在他的夢中或許

充斥著親切友好的人們。但對我們而言，更親切的是那些普通的、真

實的人?，F(xiàn)實對我們而言首先是不利的、相悖的、要強制性去適應的,

這種想法一點也不正確。因為我們同時會不惜任何代價去體驗現(xiàn)實，

在現(xiàn)實中快樂與痛楚交織。當痛楚不是過多時，它還有一個重要的作

用，因為它向我們展現(xiàn)了生活中的危險，它有助于我們的自我生存。

自我生存的追求事實上限制了對快樂的追求，但不是在一個簡單的妥

協(xié)意義層面上所言，因為贏得快樂明顯不是我們最初最根本想要的重

要東西，而只是一個所希望的伴隨現(xiàn)象。相反現(xiàn)實體驗根本無意去阻

礙生活的滿足，卻更是其本質(zhì)內(nèi)容。我們的自我生存充滿變數(shù)，甚至

最終肯定會以致命的結局終止，奇特的是，這個事實卻正給我們的生

活帶來了意義。

我們再做一次思想試驗：想象一下我們在此刻獲悉，我們獲得了永生。

我們將不會如基督教信仰所教導的那樣，死后以更高級的存在形式出

現(xiàn)，而是一直保持現(xiàn)在的狀況，既無痛楚也不會老去。若有人想象力

足夠豐富的話，他會立刻想到

這意味著災難。有部分人想活200年，但長生不老只會讓每一個瞬間、

每一份歡樂、每一次人生際遇變得毫無意義。我們現(xiàn)在做的一切事情

都可以留到明天或后天去做，一切都變得無所謂了。每一個瞬間之所

以珍貴，是因為它在人生中是惟一的。長生不老的生命中沒有什么珍

貴的東西。由此出現(xiàn)了這樣一個矛盾的情況：若對受到消亡威脅的生

命沒有憂慮，這個生命就成了不充實的存在。

然而自我生存，如同獲得快樂那樣，并不是生命的原意，若是的話我

們就會希望永生，而這樣的生活又不是我們所期望的。此外我們也不

會不顧一切地維護自我生存，正如對待贏得快樂那樣。有人會為他人

獻出生命，如布萊希特認為的、有人〃怕不健康的生命更甚于怕死亡〃。

歷史上除了享樂主義的道德——作為對此的反思——還有自我生存

的道德和服從于生存觀點的價值體系，不管它是為了個體的自我生存

還是社會體系的維持。

由于這種觀點忽略了什么應被維護，同時又使得追問有價值的生命這

個問題從屬于維護生命生存的條件這個問題，我們在這樣的道德中無

法找到〃好〃這個詞表達的完整意義。實現(xiàn)生命和維持生命的觀點不應

被分割，這也適用于政治領域。一個對自由權力和公民的主體滿足毫

無限制、不顧及生存和保障條件下建構起來的社會，自由和福利會很

快走到盡頭。相反，若對自由體系的保障盡善盡美，一切生存都處于

從屬地位，則那些要維護的以及使這個體系有維護價值的東西也都不

復存在了。這里涉及的是左右兩種會損害生命的可能性。

此外每一個體系只有通過一定的變化、通過適應環(huán)境的舉措才能得到

維持，體系一旦僵化就會滅亡。若變化和適應太極端了，它就會失去

本體特征而走向盡頭，不再同前面所述的一樣了。對自我生存的關注

有礙于順利的人生，不管它是通過不懈的堅持還是過分的適應。在維

護和實現(xiàn)之間有一種辯證關系，這是一個特征問題，看某人更傾向于

哪邊?？此ε洛e過還是害怕失去某些事物哪種特性更明顯。正如所

說

的，政治左派和右派歸屬于這兩種害怕和傾向，即快樂原則和現(xiàn)實原

則，實現(xiàn)原則和維護原則。

十年前左派運動的精神導師馬爾庫塞（Marcuse）持這種

觀點，鑒于可能已形成的富裕社會，弗洛伊德認為不可避免的現(xiàn)實原

則的主宰地位將被動搖?！嗔Φ幕孟搿?968年被寫在巴黎Sorbonne

大學的墻壁上，正符合了馬爾庫塞的觀點。對那些抱這種希望的人而

言，石油危機及其后果都是巨大的失望。然而失望總是好的，因為假

象總是不好的。只有那些把人當作最終和根本上只關心主觀快樂的最

大化的生物的人而言，現(xiàn)實才會被看做是敵對的。對那些理解了我們

正需要現(xiàn)'實——真實的人、了解我們正是通過經(jīng)歷現(xiàn)實和對其進行

積極思考才成為自己的人而言，情況就不同了。他會懂得，好的是與

經(jīng)歷現(xiàn)實以及正確評價現(xiàn)實聯(lián)系在一起的。

這一章以〃教育抑或：快樂原則和現(xiàn)實原則〃為標題?！ń逃ㄟ@個詞至

此尚未出現(xiàn)，然而整章卻都是與此相關的。所有倫理學的、對正確人

生的有意識提問的開始，就是要把孩子從他主觀的內(nèi)心世界的拘束中

小心地、有目的地帶到獨立的現(xiàn)實中來這一過程，這種觀點是不以我

們的意志為轉(zhuǎn)移的。盧梭曾經(jīng)建議，當孩子在母親的臂彎中伸手要拿

蘋果時，母親應當把孩子帶到蘋果跟前，而不是把蘋果拿給他。由此

孩子會學到，應當自己主動去做而不是發(fā)號施令?？藙诘覟跛菇o他兒

子約翰內(nèi)斯寫道：〃我、親愛的兒子，事實并非指向我們，我們應指

向它。〃這不是遺憾，而是幸運，意識到這一點很重要。因為只有在

一個會抵制我們的現(xiàn)實中，我們的能力才會有所發(fā)展。而生命中每一

份深層的快樂都和力量、能力的發(fā)展聯(lián)

022道德的基本概念

系在一起。教育者應當把孩子引導到獨立的、有反抗力的現(xiàn)實面前。

一般而言，母親是孩子遇到的第一個獨立的真實存在，因而我們要留

意孩子所面對的現(xiàn)實首先總是樂于助人的、

友好的。這個基本經(jīng)歷的形成一L、理學上稱為〃原傲

任”——對教育而言最重要，因為若一個人印象中的世界是美好的，

也就能更輕松地對待不美好的事物。

勵潔丹譯，沈國琴校

第三章教育

抑或：自身利益和價值感

'什么是我們最初和最根本想要的？通過上一章的問題我們同哲學的

傳統(tǒng)課題聯(lián)系在了一起。我們探討了答案，當整個道德標準第一次失

去它直接的、理所當然的效用時一，享樂主義這個答案就逐漸明確：我

們最初和最根本想要的是贏得快樂、感到舒適。我們看到并認識到這

個答案的有限性，我們還要其他的東西，即自我生存。弗洛伊德認為，

快樂原則在現(xiàn)實原則中受到了限制；但我們也已認識到，弗洛伊德的

理論，即

人類是受限制的享樂主義者，若其要生存下去就必須或好或差地適應

敵對的現(xiàn)實，與事實不符。我們想要現(xiàn)實。如果我們并非