淺談盧卡奇與馬克思的物化理論

淺談盧卡奇與馬克思的物化理論摘要：在馬克思主義哲學(xué)中，物化和異化是個(gè)經(jīng)常的話(huà)題。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就提出了物化和異化理論并據(jù)此對(duì)資本主義社會(huì)勞動(dòng)與人的關(guān)系進(jìn)行了分析和闡述。在《手稿》之后，西方馬克思主義理論家盧卡奇秉承馬克思的衣缽，在他的《歷史與階級(jí)意識(shí)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《意識(shí)》）中再次對(duì)物化進(jìn)行了全面的探討。但他的物化概念與馬克思的物化理論還是有著較大差別的，擬從兩人對(duì)物化概念的理解、對(duì)物化產(chǎn)生根源的論證等四個(gè)方面對(duì)此進(jìn)行淺析。關(guān)鍵詞：物化；盧卡奇；馬克思；差異中圖分類(lèi)號(hào)：B0-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-2589（2012）16-0068-02早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）中，馬克思就提出了物化和異化理論并據(jù)此分析了資本主義社會(huì)里勞動(dòng)與人的關(guān)系。在《手稿》之后，西方馬克思主義者秉承馬克思的衣缽，重操物化和異化理論的利器，分析當(dāng)代資本主義社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、矛盾和危機(jī)。從而得出當(dāng)代資本主義社會(huì)是一個(gè)不合理的、畸形的、病態(tài)的社會(huì)的結(jié)論。如弗羅姆的“人性異化論”、哈貝馬斯的“交往異化論”、盧卡奇的“物化理論”等。盡管上述論者的理論與馬克思的物化和異化理論有著某種程度上的相似或相同，但畢竟是有著重大的理論差別的。囿于淺陋，本文僅管中窺豹，就盧卡奇與馬克思的物化理論的不同之處作些膚淺的比較。一、對(duì)物化概念的理解迥異盧卡奇認(rèn)為，在資本主義社會(huì)中，最重要、最基本的現(xiàn)象是“物化”。這個(gè)概念主要是在馬克思關(guān)于“商品拜物教”觀念的影響下提出來(lái)的。它最初出現(xiàn)于盧卡奇在1919年寫(xiě)的《什么是正統(tǒng)的馬克思主義》一文中。在此文中，當(dāng)敘述到資本主義經(jīng)濟(jì)形式的拜物教特征時(shí)，他提到了“人的關(guān)系的物化”。盧卡奇認(rèn)為，人與人之間關(guān)系的物化具體表現(xiàn)在三個(gè)方面。它使人屈從于狹隘的分工范圍，把整個(gè)社會(huì)分解為一塊塊碎片。在資本主義社會(huì)內(nèi)，隨著勞動(dòng)分工和商品交換的發(fā)展，人們的職業(yè)愈專(zhuān)門(mén)化，他們的生活也被局限在一個(gè)越來(lái)越小的圈子中，其結(jié)果是使人們的目光留戀于周?chē)l(fā)生的局部的事情上，失去了對(duì)整個(gè)社會(huì)的理解力和判斷力。其次，它使現(xiàn)實(shí)（活生生的歷史過(guò)程）物化、僵硬化和機(jī)械化了。在資本主義社會(huì)里，人們對(duì)物（商品）的追求使他們的目光變得愈來(lái)愈近視，他們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)似乎不是歷史運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，而是物和一個(gè)個(gè)孤立的事實(shí)的堆積。再次，它使無(wú)產(chǎn)階級(jí)在勞動(dòng)過(guò)程中客體化、對(duì)象化了，從而喪失了自己的主體性和創(chuàng)造性。在勞動(dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)者成了轉(zhuǎn)動(dòng)著的機(jī)械這個(gè)根本性質(zhì)的一切痕跡都被掩蓋住了”。盧卡奇認(rèn)為，資本主義社會(huì)表現(xiàn)為商品的巨大堆積，商品形式的奧秘在于，它把人們的勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)的產(chǎn)品的物的性質(zhì)，于是，人與人之間的關(guān)系采取了物與物之間關(guān)系的虛幻的形式。換言之，它被物化了。這種物化的結(jié)果一方面造成了一個(gè)存在與人之外的第二自然。何謂第二自然？盧卡奇認(rèn)為，社會(huì)歷史是人們自己創(chuàng)造的，就其是人的創(chuàng)造活動(dòng)的產(chǎn)物這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它本質(zhì)上具有人的行為特征?？墒窃谏唐飞a(chǎn)特別是資本主義社會(huì)中，社會(huì)存在作為社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果，卻失去了人的行為特征[3]，變成了一種不是由人的活動(dòng)所控制，反而支配和主宰著人們的意識(shí)和行為的“第二自然”。在這種情況下，人只能像對(duì)待第一自然那樣以直觀的、抽象反思的方式來(lái)面對(duì)這些規(guī)律。另一方面，物化和異化導(dǎo)致了社會(huì)歷史中普遍存在的二元對(duì)立，首先是主體和客體、思維和存在、自由和必然的對(duì)立。在馬克思看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史本質(zhì)上是物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展史，物化和異化是在物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段上必然要出現(xiàn)的現(xiàn)象，而物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展又為物化和異化的消除和揚(yáng)棄準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)和社會(huì)條件，即準(zhǔn)備了客觀和主觀條件。物化和異化問(wèn)題只能從整個(gè)社會(huì)發(fā)展的角度才能得到正確、合理的解釋。如果撇開(kāi)人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)的歷史過(guò)程，用抽象的價(jià)值概念做標(biāo)準(zhǔn)去觀察和評(píng)價(jià)過(guò)去的歷史，把以往的全部人類(lèi)史看成是一部異化史是人的本質(zhì)自我異化和揚(yáng)棄異化的歷史，那就把產(chǎn)生物化和異化的物質(zhì)基礎(chǔ)都抽象地否定掉了[4]。這顯然背離了唯物史觀，而是把現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)史僅僅當(dāng)做意識(shí)發(fā)展史的唯心史觀。所以，只有科學(xué)地研究了人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的全部歷史，才能揭示物化和異化現(xiàn)象的社會(huì)歷史起源，以及它們?cè)谑裁礃拥纳鐣?huì)條件下才能夠被揚(yáng)棄、被超越。三、闡述物化和異化時(shí)所遵循的方法論判若兩極在馬克思的理論體系中，社會(huì)實(shí)踐的主導(dǎo)形式是生產(chǎn)實(shí)踐。這就是說(shuō)，要從社會(huì)的生產(chǎn)實(shí)踐中去尋找異化產(chǎn)生的最終原因。因?yàn)?，作為生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐是人類(lèi)歷史的源頭，有生產(chǎn)才有歷史。作為歷史的發(fā)源地，歷史上所發(fā)生的一切奇妙現(xiàn)象，如物化和異化現(xiàn)象都可以而且應(yīng)該從物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展中追尋它們發(fā)生、發(fā)展的軌跡。歷史唯物主義就是從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)的。歷史唯物主義不僅要求從根本上把握住物質(zhì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)這個(gè)人類(lèi)歷史的源頭，而且要求客觀地去研究歷史發(fā)展和變化的全過(guò)程，追尋以往歷史發(fā)展的足跡，絕不能用想象的聯(lián)系來(lái)填補(bǔ)事實(shí)的聯(lián)系，這樣對(duì)待歷史才是一種科學(xué)的實(shí)事求是的唯物主義態(tài)度。與此同時(shí)，馬克思還認(rèn)為任何事物的兩個(gè)方面都是辯證的、都是不可分割的，如果消除了事物的“壞”的方面，那么“好”的方面就不存在了。馬克思是這樣論證貨幣的出現(xiàn)的：一方面，它是交換擴(kuò)大的結(jié)果，并且它的出現(xiàn)會(huì)導(dǎo)致交換的進(jìn)一步擴(kuò)大；另一方面，貨幣的出現(xiàn)標(biāo)志著社會(huì)關(guān)系的物化、異化，導(dǎo)致拜金主義的盛行。如果因?yàn)樗泻笠粋€(gè)方面的消極的、壞的作用，而把它過(guò)早地消除掉，這種做法即不現(xiàn)實(shí)也不可取。用歷史主義的、發(fā)展的眼光看，貨幣的出現(xiàn)是有著巨大的進(jìn)步作用的，甚至資本在歷史上的出現(xiàn)也是如此。可見(jiàn)，馬克思首先是以生產(chǎn)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步為尺度的，他遵循的是唯物辯證法，而不是人學(xué)辯證法[5]。在對(duì)異化發(fā)生的看法上，盧卡奇也從黑格爾和馬克思的著作中得到啟示，一再表示他對(duì)歷史的重視和強(qiáng)調(diào)，甚至認(rèn)為，生活中所存在的一切問(wèn)題，包括拜物教、物化、異化等問(wèn)題都必須而且只有在歷史中才能得到解決。抽象地看是正確的，但是他和馬克思不同的是，他沒(méi)有把人類(lèi)歷史首先看做物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史，沒(méi)有試圖通過(guò)對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展史的研究來(lái)尋求對(duì)問(wèn)題的解決。從表面上看，在這本書(shū)中，盧卡奇引用了馬克思后期經(jīng)濟(jì)學(xué)著作包括《資本論》中的許多內(nèi)容，似乎他已經(jīng)重視經(jīng)濟(jì)事實(shí)和物質(zhì)生產(chǎn)等與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，經(jīng)濟(jì)事實(shí)在這本書(shū)中是被盧卡奇的邏輯所強(qiáng)制的，他的邏輯就是他的哲學(xué)思辨邏輯。盧卡奇是從黑格爾思想的思辨性中獲得了對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行新的解釋的決定性張力。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)作為思辨意義上的主體，其力量不僅在于把主體變成世界歷史的創(chuàng)造者，而且在于能把主體變成先驗(yàn)哲學(xué)的完成者。在他看來(lái)，沒(méi)有一種經(jīng)濟(jì)的或政治的狀況自身就是革命的，所以人們必須首先使經(jīng)濟(jì)或政治狀況成為革命的，而哲學(xué)的任務(wù)正在于點(diǎn)燃革命。無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)相比他沒(méi)有多少優(yōu)勢(shì)，他擁有的唯一的優(yōu)勢(shì)、唯一起決定性作用的武器就是擁有把社會(huì)的總體性看成是具體的、歷史的總體能力，有能力把物化形式還原為人與人之間的關(guān)系?？梢钥闯觯@種觀點(diǎn)與從康德到黑格爾的先驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)異常類(lèi)似，實(shí)際上離開(kāi)了馬克思主義的唯物主義基礎(chǔ)，這種單純的哲學(xué)思辨必然會(huì)陷入空想，而他的結(jié)論必然是一種救世主式的烏托邦[6]?？偠灾?，盧卡奇的《階級(jí)意識(shí)》一書(shū)是以抽象的人作為歷史的主體；以主體及由主體構(gòu)成的客體之間的相互作用作為歷史的根本動(dòng)力。歷史發(fā)展的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一；無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史地位不在于它是先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，而在于它是社會(huì)總體的代表，提供了主體與客體的同一；無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類(lèi)解放的根本問(wèn)題不在于推翻剝削制度，而在于把握“總體意識(shí)”以克服“物化意識(shí)”。這樣的物化和異化理論脫離了唯物主義的基本原則。不過(guò)，在他的另一部作品《社會(huì)存在的本體論》中，他終于接受了教訓(xùn)，將異化和對(duì)象化區(qū)別開(kāi)來(lái)，思想發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，從而為把異化作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行科學(xué)的研究。參考文獻(xiàn)：[1]盧卡奇.歷史和階級(jí)意識(shí)[M].重慶:重慶出版社,1981.[2]馬克思,恩格斯.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿