總結(jié)分配正義的原則

總結(jié)分配正義的原則第1篇總結(jié)分配正義的原則第1篇功利主義認(rèn)為，如果行為對大多數(shù)人有用或有利于大多數(shù)人，那么這種行為就是正確和正當(dāng)?shù)?。這樣的行為是正確的，因?yàn)樗鼈兇龠M(jìn)了幸福，而讓最多數(shù)人獲得最大的幸福應(yīng)該成為社會行為和政策的指導(dǎo)原則。增加社會整體福利的行為是好的，減少社會整體福利的行為是壞的。

英國哲學(xué)家、法學(xué)家和社會改革家杰里米·邊沁(JeremyBentham)在他1789年出版的《道德與立法原則導(dǎo)論》(AnIntroductiontothePrinciplesofMoralsandLegislation)一書中認(rèn)為，分配正義的功利主義理論關(guān)注的是社會行為的結(jié)果，而不關(guān)心這些結(jié)果是如何實(shí)現(xiàn)的。

雖然功利主義理論的基本前提看起來很簡單，但關(guān)于“福利”是如何被概念化和衡量的爭論很大。邊沁最初是根據(jù)享樂主義微積分(一種計(jì)算特定行為可能引起的快樂程度或數(shù)量的算法)將福利概念化的。作為一名道德家，邊沁認(rèn)為有可能把每個(gè)可能受到特定行為影響的人的快樂單位和痛苦單位加起來，并用這個(gè)平衡來確定該行為的整體潛力是好是壞。

總結(jié)分配正義的原則第2篇差異性與同一性是世界存在的兩種狀態(tài)屬性。存在物特別是生物不僅表現(xiàn)差異性與同一性，而且為差異性表現(xiàn)原則與同一性表現(xiàn)原則所支配。只是到了人類社會，這兩種表現(xiàn)原則才涉及其合理與否，才上升到正義的高度。由于人類歷史既是自然發(fā)展的歷史也是社會文化發(fā)展的歷史，因此，差異性正義原則與同一性正義原則的生成，也就必然是自然發(fā)展原則與社會文化發(fā)展原則共同作用的結(jié)果。

現(xiàn)代科學(xué)證明，生命的產(chǎn)生與人的產(chǎn)生一樣經(jīng)歷了從同一到差異、從簡單到復(fù)雜、從低級到高級的發(fā)展過程，這不僅使生命種類繁多而且使生命個(gè)體多樣。生命存在與發(fā)展的這種差異性，決定了它們生存需求的差異性，進(jìn)而決定了其生存資源配置的差異性。

無論是植物界的適者生存還是動(dòng)物界的弱肉強(qiáng)食，都是自然存在秩序的一種表達(dá)，而其表現(xiàn)原則是以差異性原則為主的，即差異的物種享用差異的資源，強(qiáng)者占有較多資源，弱者占有較少資源，甚至強(qiáng)者占有弱者。只不過，這種差異性表現(xiàn)原則通過人類文化積淀而“轉(zhuǎn)入”人類社會以后，便發(fā)展成差異性正義原則——也就是差異性的對等表現(xiàn)原則，即差異者與差異化占有之間要符合某種原則或比例，差異化占有要受到某種同一性原則的指導(dǎo)與“關(guān)照”才行?？梢姡町愋哉x是具有自然的差異表現(xiàn)之根的，所謂正義不過是對這種“先在”差異表現(xiàn)的文化“修飾”，這也就是人類社會中的差異性正義為什么總是與殘酷、競爭、發(fā)展、效率相關(guān)的重要原因。然而，當(dāng)我們用人類社會的差異性正義原則反觀自然的原生態(tài)差異性表現(xiàn)，在指責(zé)其野性與野蠻、發(fā)現(xiàn)自己在何種意義上有所超越與進(jìn)步時(shí)，也會不由自主地感嘆這種差異性表現(xiàn)的直接、赤裸與高效。從“強(qiáng)”到“食”、從“弱”到“肉”，無疑是自然界中的一種“對應(yīng)”秩序；而從“勤”到“富”、從“能”到“貴”，則是人類社會中的一種“對等”秩序。從對應(yīng)到對等，從一種秩序到另一種秩序，追求秩序的內(nèi)在本質(zhì)沒有改變，但秩序本身的內(nèi)涵以及追求秩序的方式卻大為變遷：“自然對應(yīng)”是一種無文化原則干擾的差異的直接表白，“社會對等”則是有文化干擾的差異的含蓄表現(xiàn)。所以，從這個(gè)角度來講，人類文明的差異性正義原則只不過是通過人類文化而被合理化、精細(xì)化了的自然的差異性表現(xiàn)原則而已。

其實(shí)，不同物種對自然資源的差異性享用乃基于自然本身的發(fā)展，它有其內(nèi)在的合理性。作為自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，各物種的生成及其差異是自然資源差異性配置的天然前提。從生態(tài)正義的視角來看，這種資源的差異性配置因其效用突出而產(chǎn)生了對整個(gè)生態(tài)秩序的有力維護(hù)，因而在某種意義上大致體現(xiàn)了自然之差異表現(xiàn)的“粗放的正義”精神。在自然物種生存的資源配置中，其基本原則是根據(jù)物種的自然需求差異而配置，這些物種既是陽光、空氣、水分等自然資源的共同享有者，又可在它們之間形成享用與被享用的關(guān)系。各種生物的生存需求依自身在生物鏈中的不同位置而確定，而不同生物之間的數(shù)量協(xié)調(diào)和死亡壓力則與其生存環(huán)境和整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的要求密切相關(guān)。因此，生物界中資源差異性配置的合理性，正是在于自然資源得到了充分有效的利用，維護(hù)了自身存在與整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡。鑒于生物的需求有其自然限度，這種按需求差異“實(shí)行”的資源配置方式，便直接體現(xiàn)為自然資源的高效利用與有限“消費(fèi)”相和諧的原則。

從物種間的自然安排轉(zhuǎn)進(jìn)到同一物種的不同個(gè)體層面時(shí)，生存資源差異性配置面對生存競爭壓力，其實(shí)際效用則主要取決于不同個(gè)體的差異化生存能力，而個(gè)體間的生存競爭在提升個(gè)體生存能力的同時(shí)，又有利于該物種的延續(xù)?？梢?，生物資源差異性配置最重要的功能是對效率的維護(hù)，所指向的是資源使用效益的最大化，而它反過來又規(guī)定了物種進(jìn)化得以在這一效益最大化過程中實(shí)現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，這一配置過程是效益原則與進(jìn)化原則相統(tǒng)一的過程，而促成其統(tǒng)一的中介正是競爭。生存競爭既是不同物種之間的競爭，也是同一物種不同群體、不同個(gè)體之間的競爭，不同物種生存資源的差異性配置和生存競爭，促進(jìn)了生態(tài)系統(tǒng)的不斷進(jìn)化；同一物種不同個(gè)體生存資源的差異性配置和生存競爭，促進(jìn)了個(gè)體和整個(gè)物種的不斷發(fā)展?？梢姡匀毁Y源的差異性配置既促成了自然資源的高效利用，又促成了生物的不斷進(jìn)化。這個(gè)“二而一”的發(fā)展過程，既是整個(gè)自然的發(fā)展過程，又是物種自己的發(fā)展過程，同時(shí)是物種中個(gè)體不斷努力生存的過程。

從植物到動(dòng)物，再從動(dòng)物到人，生物“主體”的能動(dòng)性是不斷增強(qiáng)的，當(dāng)發(fā)展到人類社會時(shí)這種能動(dòng)性就通過文化而打開了新的空間，成為一個(gè)超越自然規(guī)定邊界的無限可能的自由世界。人成為能夠制造和使用工具的存在物，進(jìn)而在不斷的生存實(shí)踐中使其能力急速增強(qiáng)，人不僅在整個(gè)自然中以類能力凸顯的方式征服他類，也在同類中以個(gè)體能力凸顯的方式征服他者。

然而自階級社會以來，不僅人類“過分陶醉于……對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”，⑨而且社會發(fā)展過程中形成的兩極分化總是與階級斗爭緊密相連——哪里有壓迫哪里就有反抗。我們認(rèn)為，這正是事物存在的類同一性在內(nèi)部自發(fā)地發(fā)揮著規(guī)導(dǎo)或引領(lǐng)作用，差異不可能離開同一而獨(dú)立存在。

事物的類存在、類同一性是事物同一性表現(xiàn)的內(nèi)在基礎(chǔ)，它具有不同的層次。某一事物某一層次的同一，既是其內(nèi)各具體差異得以統(tǒng)一的平臺，又是更高層次同一的一個(gè)差異據(jù)點(diǎn)。可見，差異與同一是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，以某種方式共同構(gòu)筑著事物的存在狀態(tài)。因此，人與自然的差異、人從自然中的脫穎而出，并不能使人完全脫離其自然生態(tài)、生命同一的規(guī)約；人與人之間的差異、個(gè)體的卓越與超群，也不能完全脫離其間類同一性的規(guī)約。由于人類既是一種自然的規(guī)定物又是一種社會文化的規(guī)定物，因此人的類同一性既包括自然類同一性又包括社會文化類同一性，這兩種類同一性共同地、內(nèi)在地規(guī)定著人的差異性的任性表現(xiàn)，只不過，相對于自然類同一性規(guī)定，社會文化類同一性的規(guī)定可能更加能動(dòng)、更加合理也更加自覺。

正因?yàn)樽匀慌c社會文化的雙重規(guī)定，因此人常常用社會文化性來修飾其自然性，又用自然性來支撐其社會文化性，并力圖打開二者的連接通道。按自然的差異性原則配置資源，有其“自然”合理性，但無法直接轉(zhuǎn)換為人類社會的、人們經(jīng)過文化認(rèn)同的社會合理性。也就是說，人類社會要對自然的差異性原則進(jìn)行屬人的文化的合理改造才能通行。這種改造包括兩個(gè)方面：一是繼承，二是發(fā)展。差異性表現(xiàn)對應(yīng)其相應(yīng)結(jié)果的分配原則，是人類有階級社會以來一直都實(shí)現(xiàn)著的原則，其本質(zhì)就是差異表現(xiàn)與差異收獲的大致對接。但差異性表現(xiàn)原則要成為正義原則，就必須受到人類相應(yīng)文化的限制，而限制這種差異性表現(xiàn)的一個(gè)主要力量正是同一性及其表現(xiàn)原則的生成與發(fā)展。我們認(rèn)為，同一性及其表現(xiàn)原則對差異性表現(xiàn)的限制主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是生成可以與差異性表現(xiàn)原則分庭抗禮的同一性表現(xiàn)原則；二是在差異性表現(xiàn)過程中滲入同一性原則，以使差異表現(xiàn)規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、合理化，差異表現(xiàn)與差異收獲之間形成某種應(yīng)然對等。正是在這個(gè)意義上，正義必須產(chǎn)生于同一性被意識到、被提及、被認(rèn)同、被觀念化的地方。沒有同一性表現(xiàn)的崛起，沒有同一性表現(xiàn)的觀念化、合理化、文化化，就沒有正義的真正入場。可見，正義在生成伊始是作為對任性差異的反抗，作為基于認(rèn)同某種同一性的平等而提出的，于是人們常常將正義理解為平等便不足為奇了。

然而，平等并不是正義的全部內(nèi)容，而只是正義的一個(gè)方面，即它只是同一性正義的一個(gè)內(nèi)在要求。由于人與人之間有某種同一性，當(dāng)然也就有據(jù)于這種同一性的平等要求，這是平等的“顯性”價(jià)值。平等還有其“隱性”價(jià)值，即它是構(gòu)成差異性正義的一個(gè)生成要件，差異性表現(xiàn)原則只有經(jīng)過平等過程、根據(jù)某種平等原則，才能成為差異性正義原則。比如，認(rèn)為過大的收入差距是不正義的，是因?yàn)樗秀Ｓ谄降?，這是基于“顯性”的平等原則；而在差異的表現(xiàn)過程——亦即差異結(jié)果的生成過程中，人們是否實(shí)現(xiàn)了機(jī)會均等和平等地參與競爭，就是基于“隱性”的平等原則。特別是要把自然的差異表現(xiàn)與差異收獲的粗放對應(yīng)，轉(zhuǎn)化為社會文化的差異表現(xiàn)與差異收獲的精致對等，就必須是有根據(jù)、有標(biāo)準(zhǔn)、有規(guī)則、有法度地實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化，而這里的所謂根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、法度，本質(zhì)上都是基于人的某種共同要求而產(chǎn)生的某種原則。只要是原則就必然包含著同一性的內(nèi)在要求，即所有的人都同等地按某種原則行事，不得因其他差異而有例外。

總之，同一性表現(xiàn)的實(shí)踐凸顯與觀念生成，不僅使同一性原則本身成為正義的一個(gè)方面，也使差異性表現(xiàn)因同一性原則的滲入而轉(zhuǎn)化為差異性正義原則，其中當(dāng)然包括人類文化認(rèn)同與價(jià)值選擇因素(這里不再展開)。所以，從正義生成的角度來講，同一性的作用主要有兩個(gè)方面：第一，創(chuàng)生同一性分配原則，通過同一性原則來對極端差異化分配進(jìn)行總體調(diào)控。第二，用同一性原則對差異性原則進(jìn)行滲透與改造，使差異之因與差異之果通過文化認(rèn)可而對接。如按勞分配或按生產(chǎn)要素分配便是如此。這樣的改造，就使得自然界中自然顯性的差異性資源配置原則轉(zhuǎn)生出社會文化顯性的差異性配置與同一性配置兩個(gè)原則，由自然的優(yōu)勝劣汰原則轉(zhuǎn)生出人類社會的“獎(jiǎng)優(yōu)且顧弱”原則。這一轉(zhuǎn)變不僅是從一到二的形式之變，更是從自然到文化，從只彰顯差異、強(qiáng)調(diào)效率到彰顯同一、兼顧平等，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了從強(qiáng)力統(tǒng)治到正義治理的重大變化。

從差異性與同一性存在到差異性與同一性表現(xiàn)，從差異性與同一性表現(xiàn)到差異性與同一性表現(xiàn)原則的生成，從差異性與同一性表現(xiàn)原則的生成到差異性與同一性正義原則的生成，這一過程是自然過程和文化過程的統(tǒng)一。它既是生物能動(dòng)性不斷發(fā)展的過程，也是人類能動(dòng)性不斷超越的過程；既是生物自發(fā)表現(xiàn)其個(gè)體差異性與類同一性的過程，也是人類自覺表現(xiàn)其個(gè)體差異性與類同一性的過程。

雖然自然界是差異與同一的統(tǒng)一，人類社會也是差異與同一的統(tǒng)一，但它們表現(xiàn)差異與同一的方式卻差異甚大。自然界主要是按自然差異形成的秩序差異進(jìn)行分配——即不同種群之間的差異性資源配置原則與同一種群不同個(gè)體之間的差異性資源配置。個(gè)體之間的同一性資源配置——比如所有個(gè)體的狼都能吃野兔，只是不同種群在其差異性資源配置環(huán)境中產(chǎn)生的“同種同配”的客觀作用。也就是說，個(gè)體之間的同一性資源配置的生成環(huán)境，必須是發(fā)生在不同種群之間，而不是同一種群的不同個(gè)體之間。并且，在不同種群之間產(chǎn)生的差異性配置中，同一種群個(gè)體形成的同一性配置要絕對受到同一種群中不同個(gè)體之間的差異性配置作用的現(xiàn)實(shí)規(guī)定與影響，即受不同個(gè)體生存能力差異的影響。因此，就自然界里同種個(gè)體中的弱者而言，種際差異性資源配置中所產(chǎn)生的同種同一性資源配置就常常只是一張空頭支票?？梢?，自然界中的同一性資源配置原則能否真正發(fā)揮作用，并不由種的“同一性”說了算，而往往是由個(gè)體的“差異性”能力說了算。這是動(dòng)物種群生存過程中個(gè)體差異性表現(xiàn)相對較強(qiáng)類同一性表現(xiàn)相對較弱，從而使差異性表現(xiàn)原則而不是同一性表現(xiàn)原則居于主導(dǎo)地位的根本原因。

然而在人類社會中，個(gè)體的生存狀態(tài)不僅個(gè)體差異性說了算，而且個(gè)體的類同一性說了也算。比照自然界中同一性資源配置原則對于弱小動(dòng)物個(gè)體常常只是空頭支票，在人類社會中這一原則卻可以真實(shí)兌現(xiàn)，即同一性資源配置得到了人類文化制度的認(rèn)同——特別是在人權(quán)觀念的產(chǎn)生和影響下，保障人的必要的基本生活就是以人的同一性存在或同一性表現(xiàn)原則為根基的。如此，自然界中的弱肉強(qiáng)食，在人類社會中就變成了不僅強(qiáng)者有食，而且弱者也有食。作為一種正義訴求，這是人類揚(yáng)棄自然“叢林法則”、發(fā)現(xiàn)和認(rèn)同人的類本質(zhì)，進(jìn)而形成類觀念、類文化、類制度、類關(guān)懷的結(jié)果。

在“生存權(quán)”的意義上，自然界通行的原則是“優(yōu)勝劣汰”，而不斷文明化的人類社會的原則卻是“優(yōu)勝劣不汰”，可見人類文明的原則既不是全盤繼承也不是全盤否定自然原則，而是批判地繼承，是揚(yáng)棄。當(dāng)然，僅從效率的層級角度看，“優(yōu)勝劣不汰”方式比“優(yōu)勝劣汰”方式要低，而“優(yōu)不勝劣不汰”方式則更低。優(yōu)勝劣汰是只有效率的自然原則，優(yōu)不勝劣不汰則是只有平等的“理想”原則，而優(yōu)勝劣不汰則是效率與平等兩相兼顧的社會原則，它基于自然與文化的協(xié)同。不過，即使兼顧效率與平等的人類社會，也有著不同的組合方式：可以效率優(yōu)先兼顧平等，可以平等優(yōu)先兼顧效率，也可以平等與效率并重。但無論以何種方式來組織人類社會生活，最終都會集中體現(xiàn)在人如何提升其生存質(zhì)量、如何和諧生存上，而平等與效率的高度協(xié)同則是實(shí)現(xiàn)和諧生成的基本前提。

至此，必須回答一個(gè)問題：與自然界主要表現(xiàn)為一種差異化發(fā)展相比，為什么人類社會一經(jīng)產(chǎn)生，客觀上就要實(shí)行一種限制差異任意發(fā)展甚至反差異化(本質(zhì)是某種反自然)發(fā)展的原則？這似乎可以從事物自我否定的矛盾運(yùn)動(dòng)中得到說明，即差異的“滅亡”是差異自身不斷發(fā)展的必然結(jié)果。然而，自然本身的發(fā)展理應(yīng)是差異化與同一化發(fā)展的統(tǒng)一，但從歷史表現(xiàn)來看，它卻是更加偏重于表現(xiàn)差異化發(fā)展原則，同一化發(fā)展仿佛只是差異化發(fā)展的一個(gè)“手段性”條件。世界確實(shí)是充分顯現(xiàn)著差異性的，自然從無到有、從簡單到復(fù)雜的發(fā)展生動(dòng)體現(xiàn)了差異化發(fā)展的精神，而作為萬物之靈長，人的產(chǎn)生更是自然差異化發(fā)展的確證，是自然差異化發(fā)展的標(biāo)志性成果。但是，自然世界的差異化發(fā)展并不否定同一性的客觀存在，多樣的世界也是同一的世界，既有種的同一，也有類的同一，還有屬的同一。正是同一的客觀存在，才為后來人類社會的平等提供某種內(nèi)在根據(jù)。而平等一旦產(chǎn)生，又反過來為更多、更新的同一提供更加廣闊的發(fā)展空間。于是，同一性所展現(xiàn)出的歷史作用，便依靠人類不斷進(jìn)步的文明化之杖而頑強(qiáng)崛起、日益壯大。可見，人類社會的形成并不單純遵循自然發(fā)展原則，而是對自然發(fā)展原則有所創(chuàng)新：自然主要以差異性原則為主，而人類社會卻不斷凸顯同一性原則，人類文明的腳步只有堅(jiān)實(shí)地踏上以同一性原則改造差異性原則的道路，才能實(shí)現(xiàn)人、社會、自然之間的和諧發(fā)展。

人之所以能夠發(fā)現(xiàn)、認(rèn)同、發(fā)展同一性，之所以能夠不斷生成和培育同一性文化，是因?yàn)槿祟愒诼L的歷史發(fā)展過程中形成了穿越事物現(xiàn)象和差異、把握事物本質(zhì)與同一的普遍性能力，這既是一種能夠“按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”的類生產(chǎn)能力，也是一種能夠超越其物種自然規(guī)定而獲得自身自由發(fā)展的類生活能力。這種能力的生成基于這樣兩個(gè)條件：首先，人能夠進(jìn)行觀念化的抽象思維?！叭税炎陨懋?dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待”，這種對待是要以抽象思維能力為前提的。正是由于人能夠從具體上升到抽象，因而能夠超越自身種屬的特殊規(guī)定，從而獲得觀念意識的“跨越性”自由。其次，人能夠根據(jù)觀念的要求進(jìn)行現(xiàn)實(shí)化、感性化的活動(dòng)，即人能夠自由實(shí)踐。實(shí)踐的本質(zhì)既在于其本身構(gòu)成之“實(shí)”，也在于如何用觀念去化“實(shí)”；既在于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量，也在于“非現(xiàn)實(shí)”的觀念力量。所以，我們認(rèn)為，觀念的物質(zhì)活動(dòng)性與物質(zhì)活動(dòng)的觀念性，是合理理解人的實(shí)踐本質(zhì)的兩個(gè)重要向度，離開觀念引導(dǎo)的物質(zhì)活動(dòng)是盲動(dòng)，離開物質(zhì)活動(dòng)支持的觀念是空想。因此，馬克思深刻地指出：物質(zhì)“生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活”，“自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象”。

總之，人的生存本質(zhì)是實(shí)踐，而實(shí)踐的能動(dòng)性、普遍性、全面性和自由性都基于人的有意識性，基于人能夠進(jìn)行抽象的觀念的活動(dòng)。這樣來看，無論是對象性活動(dòng)、勞動(dòng)還是自由自覺的活動(dòng)，它們都是以人的類意識為前提的，沒有類意識的參與，這些感性的活動(dòng)就無法使人成為真正的類存在物、真正的自由存在物。正是“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”。

由于自然原則主要體現(xiàn)差異性原則，社會文化原則主要且愈發(fā)體現(xiàn)同一性原則，因此，實(shí)現(xiàn)差異性正義與同一性正義的統(tǒng)一，本質(zhì)上是自然原則與文化原則、物質(zhì)原則與精神原則的統(tǒng)一——這也是對“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”的一種正義原則的闡釋。

自然與社會文化的差異化、同一化發(fā)展，使人表現(xiàn)出兩大生存價(jià)值取向：追求差異與效率和追求同一與平等。在實(shí)踐中，對這兩種價(jià)值追求進(jìn)行有效協(xié)同很有必要。有學(xué)者認(rèn)為：“在公平與效率之間，畢竟還有一個(gè)誰主誰從的問題……從根本的意義上說，社會主義的公平具有目的的意義，而效率只具有手段的意義。”(18)對此我們認(rèn)為，作為一種價(jià)值追求，社會主義的平等必然體現(xiàn)著社會主義的某種本質(zhì)要求，但它必須在平等與效率相協(xié)同統(tǒng)一這一人類社會更高原則指導(dǎo)下才能合理實(shí)現(xiàn)。平等與效率的高度統(tǒng)一是人類社會發(fā)展的理想狀態(tài)，在一般意義上我們很難也不必區(qū)分誰是目的、誰是手段，正如差異必須有度一樣，平等也必須有度，無度的差異或平等都無法實(shí)現(xiàn)公平與效率的高度統(tǒng)一，必將帶來嚴(yán)重的社會問題。作為對資本主義的真正揚(yáng)棄，社會主義只有實(shí)現(xiàn)平等與效率的高度協(xié)同統(tǒng)一，才能真正具有內(nèi)在的強(qiáng)大生命力，因?yàn)檫@種協(xié)同統(tǒng)一代表著人類社會的理想發(fā)展方向。

總結(jié)分配正義的原則第3篇1.支持分配正義

要求分配正義的道德呼聲主要來自于窮人或者弱勢人群，對這部分人生存和發(fā)展的倫理關(guān)懷是符合社會公共利益的舉動(dòng)。因?yàn)椤霸谒^公共利益中，最主要的是人民的生存。因?yàn)槿魏稳藢ψ约旱某錾紱]有責(zé)任。所以，為了使現(xiàn)在已生存的所有人都得到充分的物品，即使要那些持有多余物品的人犧牲一些金錢，這也是應(yīng)該的，不能說是太大的犧牲。”

經(jīng)濟(jì)學(xué)家庇古()在其1920年出版的著作《福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中論述了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩個(gè)主要論點(diǎn)：一是國民收入總量起越大，則社會福利越大；二是國民收入分配越平均，社會福利也越大。經(jīng)濟(jì)福利在很大程度上受國民收入的數(shù)量和國民收入在社會成員間分配方式的影響。提高窮人所獲得的實(shí)際收入的絕對份額，一般說來將增加經(jīng)濟(jì)福利。為實(shí)現(xiàn)分配結(jié)果的公平，必須將國民收入從富人手中向窮人那里轉(zhuǎn)移?！斑@種轉(zhuǎn)移是最重要的，它代表著分配向著有利于窮人的一方的改善?！北庸艑⒎峙涞墓?，尤其是有利于窮人生活改善的分配與整個(gè)社會的福利結(jié)合起來討論，明確地說明了對社會成員公平的倫理考慮，有助于社會整體的進(jìn)步和發(fā)展。

近代英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾(AlfredMarshall)主張，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)體制下應(yīng)該關(guān)心那些生活在社會下層的人群。在他看來，社會財(cái)富分配上的不均，盡管沒有人們經(jīng)常描述的那樣厲害，但也確實(shí)是經(jīng)濟(jì)體制中的一個(gè)嚴(yán)重缺陷。因此，“在不傷害人們自由創(chuàng)造精神與原動(dòng)力，從而不會大大妨礙國民收入增長的前提下，對這種不均的任何減少，顯然是對社會有利的。雖然通過計(jì)算提醒我們，要把所有收入都提高到現(xiàn)有特別富裕的手藝人家庭已達(dá)到的水平之上，是不可能的，但是那些低于這一水平的收入應(yīng)該有所提高，即使在某種程度上要以降低此水平以上的人的收入為代價(jià)，也的確是值得想望的。”馬歇爾希望通過改變分配的現(xiàn)狀，改善社會下層民眾的生活，這樣的倫理關(guān)懷表現(xiàn)了他對分配正義的關(guān)心。

即便是崇尚市場自由主義的斯密(AdamSmith)，也對有利于社會下層的分配正義表達(dá)了肯定的意見。他說，“下層階級生活狀況的改善，是對社會有利呢，或是對社會不利呢?一看就知道，這問題的答案極為明顯。……社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給社會全體以衣食住的人，在自身勞動(dòng)生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣食住條件，才算是公正?！彼姑艿囊馑际呛苊鞔_的，下層階級生活狀況的改善是符合公正的，雖然對于如何改善，他沒有提出具體的方法，但他贊同分配正義。

羅納德·德沃金(RonaldDworkin)反對形式上的平等，主張給予處于不利地位的群體和個(gè)人以更多的保護(hù)，這就是說，在對社會財(cái)富進(jìn)行分配的時(shí)候，要照顧社會上處境最不利者。他認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)功利主義是不公正的，因?yàn)樗沿毟F當(dāng)作效益的手段而使之永存，”而一個(gè)社會在追求財(cái)富最大化的過程中應(yīng)有助于使所有人受益，“分配應(yīng)使任何一個(gè)種族或人種集團(tuán)并不比其他集團(tuán)更差?！睘榱藴p少不平等，德沃金支持對弱勢群體采取的優(yōu)待“補(bǔ)償行動(dòng)”和所謂的“反向歧視。”他認(rèn)為這些措施并不違反“平等保護(hù)”的憲法原則，沒有侵犯公民“作為平等的個(gè)人而受到同等對待的權(quán)利”，而“一個(gè)優(yōu)惠少數(shù)民族申請人的政策可能由于它有利于整個(gè)社會而合理地得到支持”，因?yàn)樗笆股鐣先w更為平等。”

羅爾斯(JohnRawls)分配正義理念中引人注目的一個(gè)特點(diǎn)是提出了補(bǔ)償原則。補(bǔ)償原則是建立在差別原則基礎(chǔ)上的。由于存在著差別，而要消除差別就應(yīng)該給予處境不利者以補(bǔ)償，從而達(dá)到公平的正義。羅爾斯認(rèn)為，由于出身和天賦的不平等在倫理上屬于不應(yīng)得，所以，這些不平等就多少應(yīng)給予某種補(bǔ)償。補(bǔ)償原則的基本內(nèi)涵是，“為了平等地對待所有人，提供真正的同等的機(jī)會，社會必須更多地注意那些天賦較低和出生較不利的社會地位的人們。這個(gè)觀念就是要按平等的方向補(bǔ)償由偶然因素造成的傾斜。”羅爾斯承認(rèn)，提出補(bǔ)償原則并不是要把它作為正義的唯一標(biāo)準(zhǔn)，或者作為社會運(yùn)行的唯一目標(biāo)。但無論采取什么原則，都要考慮補(bǔ)償?shù)囊?，因?yàn)樗豢醋魇谴碇x觀念中的一個(gè)成分。

2.反對分配正義

與上述主張分配正義的思想和觀點(diǎn)不同，一些自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家對市場自身的經(jīng)濟(jì)功能和倫理功能懷有相當(dāng)大的自信，認(rèn)為只要人們遵循市場內(nèi)在的發(fā)展邏輯，就可以贏得經(jīng)濟(jì)上的成功，獲得市場自然分配給他們的經(jīng)濟(jì)份額，不需要依靠市場之外的力量來求得額外的分配結(jié)果。這一理論觀點(diǎn)在哈耶克()的思想中表達(dá)得最為充分，他否定了市場經(jīng)濟(jì)中的分配正義。

哈耶克認(rèn)為，追求結(jié)果平等的社會正義或分配正義要求與市場秩序格格不入。因?yàn)槭袌鲋刃蚴强恳话阈孕袨橐?guī)則來維持的，如果人們要強(qiáng)行把某種結(jié)果平等或分配正義的要求加在市場秩序上，自發(fā)的市場秩序就會逐漸被政府控制一切的全權(quán)體制所代替。他聲稱，分配正義原則不適用于一種作為市場體系來組織的經(jīng)濟(jì)秩序。市場過程是一種非人為的自然的現(xiàn)象，因此，對它的結(jié)果用不著進(jìn)行任何道德評價(jià)。

在哈耶克看來，人們對社會正義或分配正義的有效性的篤信，有一種特殊的自我加速或強(qiáng)化的趨勢：“個(gè)人或群體的地位越是變得依附于政府的行動(dòng)，他們就越會堅(jiān)持要求政府去實(shí)現(xiàn)某種可以得到他們認(rèn)可的正義分配方案；而政府越是竭盡全力去實(shí)現(xiàn)某種前設(shè)的可欲的分配模式，它們也就越是會把不同的個(gè)人和群體的地位置于它們的掌控之中。只要人們對‘社會正義’的這種篤信支配了政治行動(dòng)，那么這個(gè)過程就必定會以一種漸進(jìn)的方式越來越趨近于一種全權(quán)性體制?！惫藫?dān)心，如果人們希望政府采取達(dá)致分配正義的有效措施，那么，個(gè)人就會被政府所控制而失去自由和權(quán)利。

實(shí)際上，人們要求社會正義和分配正義的理由之一是，市場機(jī)制的分配結(jié)果常常是不公平的，即一個(gè)人的所得與其努力和品行不相符合，因此，政府應(yīng)當(dāng)對這樣的不公平現(xiàn)象采取必要的措施，對社會財(cái)富進(jìn)行再分配。對此，哈耶克爭辯說，市場運(yùn)行的結(jié)果確實(shí)是有的得，有的失，有的贏，有的輸，但這并不存在正義與否的問題。因?yàn)檫@既不是某人刻意造成的，也不是人們能夠預(yù)見到的。市場是一個(gè)非人格的過程，這里并沒有一個(gè)人格化的負(fù)責(zé)分配的機(jī)構(gòu)存在，因此，針對市場講分配的問題實(shí)際上是對“分配”概念的誤用?！俺耸袌鲆酝猓瑳]有人能夠確定個(gè)人對整個(gè)產(chǎn)品貢獻(xiàn)的大小，也無法確定應(yīng)該給一個(gè)人多少報(bào)酬，才能使他選擇從事某些活動(dòng)，能夠?yàn)橄蛩腥颂峁┑呢浳锖头?wù)做出最大的貢獻(xiàn)。”哈耶克的自由主義思想是徹底的甚至偏激的，他反對通過其他途徑來實(shí)現(xiàn)分配正義，而是將分配的一切問題都交給市場來解決，但歷史和現(xiàn)實(shí)已經(jīng)有力地證明了，在一個(gè)不完善的市場中是不能自發(fā)地使分配走向正義的。

盡管哈耶克一再反對社會正義和分配正義，然而，除非像哈耶克那樣，把分配正義從市場經(jīng)濟(jì)生活中“趕”出去，一了百了；或者除非完全認(rèn)可并接受市場經(jīng)濟(jì)本身形成的自然分配結(jié)果，不再有對社會財(cái)富進(jìn)行再分配的“非分之想”，否則，就必須關(guān)注并理解分配正義，并在市場經(jīng)濟(jì)生活中實(shí)踐分配正義。

總結(jié)分配正義的原則第4篇所謂差異性原則或差異性分配正義原則，關(guān)注的是不同的人因某些被認(rèn)可的差異而得到不同的對待；所謂同一性原則或同一性分配正義原則，則關(guān)注人們因某些被認(rèn)可的同一而得到相同的對待。盡管差異性原則與同一性原則的差異很大，前者據(jù)于人及其活動(dòng)的差異性，后者據(jù)于人及其活動(dòng)的同一性，但是作為分配正義的兩大基本原則，二者又是相互滲透、相互依存的。所以，當(dāng)我們進(jìn)行某種差等對待時(shí)，其實(shí)內(nèi)含著對某些同一的認(rèn)同，而當(dāng)我們進(jìn)行某種同等對待時(shí)，又不得不關(guān)注甚至尊重某些差異的實(shí)存。

差異性原則與同一性原則的劃分，是基于人是差異性與同一性之現(xiàn)實(shí)的自覺的統(tǒng)一體。差異性與同一性的并存是世界與人的存在狀態(tài)，對這種存在狀態(tài)的認(rèn)識與覺解，必然會影響人與人之間各種關(guān)系(包括分配關(guān)系)的調(diào)節(jié)。反過來，作為合理調(diào)節(jié)人際利益分配關(guān)系的分配正義，必然要深入反映人的這種現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，即分配合理性的生成與實(shí)現(xiàn)既要體現(xiàn)差異性(原則)，又要體現(xiàn)同一性(原則)。

歷史地看，人們對分配正義的認(rèn)識大都涉及差異性原則與同一性原則，只是尚未清晰地認(rèn)識到：這兩個(gè)原則是分配正義的基本原則，二者相互依存、相互限制，對各種社會分配現(xiàn)象發(fā)揮著內(nèi)在的不同支配作用。但是，囿于不同的歷史環(huán)境、制度體系、社會發(fā)展進(jìn)程和思想觀念形態(tài)，這兩個(gè)原則能否合理地貫徹到分配過程之中以實(shí)現(xiàn)公平正義，便呈現(xiàn)出鮮明的時(shí)代性特征。

人及其活動(dòng)的差異性與同一性，是正義理論無法回避的兩個(gè)重要方面。綜觀人類思想史中的各種正義理論，大都可以從差異性正義原則與同一性正義原則兩個(gè)方面進(jìn)行歸納和理解。

當(dāng)代英國哲學(xué)家布萊恩·巴里認(rèn)為，諸正義理論可以歸結(jié)為兩種最主要的正義理論，一是作為互利的正義，二是作為公平的正義。前者以利己作為行為正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，結(jié)果是按商談實(shí)力分配；后者以遵守原則為行為正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，結(jié)果是均等分配。

若以差異性和同一性原則來分析之，“作為互利的正義”雖涉及兩原則，但更多地是指向差異性正義原則；“作為公平的正義”也涉及兩原則，但更多地是指向同一性正義原則。所謂互利，是強(qiáng)調(diào)效益和個(gè)人利益的重要性，它必然關(guān)注個(gè)體之間的差異。同時(shí)，由于利益的獲求是相互支持的，這又要以某種同一作為合作基礎(chǔ)。所謂公平，本身就直接建立在人的類同一性基礎(chǔ)之上，它又派生出對待標(biāo)準(zhǔn)的同一性、實(shí)現(xiàn)過程的對等性等原則，而對這些原則的遵從，既可能造成結(jié)果的平等也可能造成結(jié)果的差等。

將正義進(jìn)行“互利的”與“公平的”兩種劃分，其中更大的問題在于劃分標(biāo)準(zhǔn)的不統(tǒng)一，這勢必造成內(nèi)容交叉。因?yàn)榛ダ梢杂泄降幕ダc不公平的互利，公平也可以有互利的公平與不互利的公平。

羅爾斯與諾齊克關(guān)于正義理論的爭論，其實(shí)質(zhì)也大致可歸結(jié)為偏重于同一性正義與偏重于差異性正義之間的較量。羅爾斯從“作為公平的正義”出發(fā)，認(rèn)為那種使社會中最窮者的福利最大化收入的財(cái)富分配才是正義的。諾齊克則立足于極端自由主義立場，舉起“持有正義”的大旗直接對抗羅爾斯的分配正義論，認(rèn)為任何分配正義都是持有正義，持有只要求合理而不要求平等。雖然羅爾斯與諾齊克都持自由主義立場，但他們的分配正義理論的差異是鮮明的：羅爾斯關(guān)注到了人的差異性，但更傾向于強(qiáng)調(diào)人的同一性在正義考量中的地位，強(qiáng)調(diào)基本資源分配應(yīng)當(dāng)平等；諾齊克也體察到了人的同一性，卻更傾向于強(qiáng)調(diào)人的差異性在正義考量中的地位，強(qiáng)調(diào)只要根據(jù)正當(dāng)?shù)墨@取原則而獲得的結(jié)果，無論差異多大，政府都沒有資格來“隨意”抹平。

學(xué)界一般認(rèn)為，羅爾斯與諾齊克的較量是平等與自由的較量，但我們認(rèn)為，用差異性原則與同一性原則的較量來概括則更為貼切。

平等與同一性原則的對應(yīng)性是顯而易見的。平等就是基于人之類同一性的存在以及人們對這種存在的認(rèn)知與踐行。在某種意義上說，人類文明進(jìn)步的歷史，就是人類平等不斷生成與發(fā)展的歷史，而人類平等生成與發(fā)展的歷史，也就是人類類同一性不斷顯現(xiàn)、不斷認(rèn)同和不斷擴(kuò)展的歷史。

自由與差異性原則的對應(yīng)性雖不如平等與同一性原則的對應(yīng)性那樣明顯，但其內(nèi)在聯(lián)系也非常緊密：第一，自由內(nèi)含著活動(dòng)主體的差異性前提。每個(gè)自由活動(dòng)主體是獨(dú)特的個(gè)體，是與他人有差異的個(gè)體。第二，認(rèn)同自由意志也必然要認(rèn)同差異意愿。自由是個(gè)體的自由，個(gè)體意味著具有區(qū)別于他人的意志，對個(gè)體意志自由的認(rèn)同就意味著對個(gè)體區(qū)別于他人的差異意愿的認(rèn)同。第三，認(rèn)同自由表現(xiàn)，就必須認(rèn)同差異結(jié)果。由于各種差異的先在，主體的自由可使這些差異不斷衍化發(fā)展，繼而生成差異結(jié)果。在這里，自由已成為主體差異得以不斷顯現(xiàn)擴(kuò)展的必要條件。

但是，作為對活動(dòng)結(jié)果差異的恰當(dāng)調(diào)適，分配正義所關(guān)注的主要是人們的分配結(jié)果——是平等或不平等，而非自由本身，因此自由不能直接構(gòu)成分配結(jié)果的一個(gè)方面——差等。如果沒有先在差異，自由本身不可能直接導(dǎo)致分配結(jié)果的差異，而能導(dǎo)致結(jié)果差異的只能是人及其活動(dòng)的差異，自由不過是實(shí)現(xiàn)這種先在差異向分配結(jié)果差異轉(zhuǎn)導(dǎo)的條件。因此，在分配正義中，自由根本不具備與平等直接對抗的“資格”，二者不在同一層面。相反，正如能與同一對抗的只能是差異一樣，能與平等對抗的只有差等。平等的前提也許是強(qiáng)制，差等的前提也許是自由，但平等與差等的對立無法直接轉(zhuǎn)化為平等與差等的前提——自由的對立，正如差等與平等的對立不能直接轉(zhuǎn)化為差等與平等的前提——強(qiáng)制的對立一樣。

分配的平等或差等，必然涉及人及其活動(dòng)差異的合理性存在問題。在某種意義上，分配的結(jié)果差異往往是主體天賦差異與努力程度差異的對象化。個(gè)體努力應(yīng)當(dāng)與分配結(jié)果相對應(yīng)，這爭議不大?？墒?，人的天賦差異是否應(yīng)當(dāng)與其分配結(jié)果對應(yīng)？在多大程度的對應(yīng)才是合理的？這卻值得深究。

羅爾斯對天賦資質(zhì)的規(guī)定，既包括個(gè)人的天生才智及能力，也包括影響天賦資質(zhì)發(fā)展的家庭教育環(huán)境等。他認(rèn)為，人的天賦資質(zhì)應(yīng)當(dāng)是社會的，因此按個(gè)人天賦來分配是自然的、偶然的、不平等的，國家和社會應(yīng)在分配中發(fā)揮更重要的作用。針對羅爾斯的觀點(diǎn)，諾齊克則堅(jiān)持認(rèn)為國家和社會的主要任務(wù)在于保證個(gè)體能力的自由發(fā)揮，而不是關(guān)注這種自由發(fā)揮結(jié)果的差異有多大。在我們看來，二者都存在問題。羅爾斯的失誤在于，為了平等而在一定程度上過度消弭個(gè)體差異，進(jìn)而將個(gè)體與社會共同擁有的天賦說成本質(zhì)上是屬于社會的，這顯然是一種偏于平等愿望的理論設(shè)計(jì)。另外，即使天賦應(yīng)歸于社會，天賦造成的財(cái)富差異由社會來統(tǒng)一分配，那也不一定就得平等分配。

而諾齊克的失誤在于，為了放任自由而將人的差異合理性任意放大，既無視各種不當(dāng)?shù)南仍诓町悓θ说某钟信c轉(zhuǎn)讓行為的影響，又將作為個(gè)體與社會共同生成的資質(zhì)，看作本質(zhì)上只是個(gè)體化的。其實(shí)，無論是持有的正義還是轉(zhuǎn)讓的正義都必須在社會環(huán)境中完成，離開社會合作的支持，人們既無法合理地持有，也無法合理地轉(zhuǎn)讓。

我們認(rèn)為，人是差異性與同一性的統(tǒng)一體，人的差異性與同一性都應(yīng)在分配正義中得到合理體現(xiàn)；同時(shí)，對人的差異性或同一性的強(qiáng)調(diào)都要基于一定條件，且要隨著條件的變化而變化。所以，現(xiàn)實(shí)的正義并不是只講平等或只講差等，并不是平等永恒地優(yōu)先或自由永恒地優(yōu)先，一個(gè)社會某個(gè)時(shí)期應(yīng)實(shí)行公平的正義還是自由的正義，要視具體情況而定。脫離現(xiàn)實(shí)條件抽象地強(qiáng)調(diào)某一原則優(yōu)先，必將失去其規(guī)導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的合理基礎(chǔ)。

對于各種社會正義的分析，弗蘭克納認(rèn)為：“不同的思想家已經(jīng)提出的一些標(biāo)準(zhǔn)是：

(1)正義是根據(jù)人們的德行和價(jià)值來對待他們；

(2)在公平地分配善惡的意義上，把人們作為相同者來對待(也許要排除懲罰的情況)；

(3)根據(jù)人們的需要、能力或兩者的結(jié)合來對待他們?！?/p>

④從差異性與同一性正義原則的角度，我們完全可對弗蘭克納的分析作如下總結(jié)：第一個(gè)、第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)主要體現(xiàn)差異性正義原則；第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)主要體現(xiàn)同一性正義原則。費(fèi)因伯格則將社會正義歸結(jié)為五種準(zhǔn)則：

(1)完全平等原則；

(2)需要原則；

(3)德才和成績原則；

(4)貢獻(xiàn)原則；

(5)努力原則。

在差異性與同一性正義原則的視域中，這五個(gè)原則也可作如下歸納：第一個(gè)準(zhǔn)則基于同一性原則；第二個(gè)準(zhǔn)則是兩個(gè)原則的混用；第三、第四、第五個(gè)準(zhǔn)則主要體現(xiàn)差異性原則。

人的長期的差異性與同一性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，促使人們形成相應(yīng)的“求異”或“求同”的心理意識，繼而形成一種根據(jù)同一性或差異性標(biāo)準(zhǔn)來合理分配社會資源的心理傾向。于是，人的差異性與同一性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)便可能歸化于主體的這種正義價(jià)值追求之中，即差異性正義原則與同一性正義原則及其關(guān)系，可通過不同情境下人們的差異性或同一性表現(xiàn)而實(shí)現(xiàn)出來：一般而言，當(dāng)人的同一性得到社會普遍強(qiáng)調(diào)和張揚(yáng)時(shí)，人們便會產(chǎn)生出一種趨向于認(rèn)同同一性正義原則的力量，而當(dāng)這種同一性被過分地強(qiáng)調(diào)和張揚(yáng)時(shí)，又會促使同一性正義向其反面——差異性正義的方向發(fā)展；同樣的，當(dāng)人的差異性得到社會普遍強(qiáng)調(diào)和張揚(yáng)時(shí)，人們會產(chǎn)生出一種趨向于認(rèn)同差異性正義的力量，到了這種差異性被極度強(qiáng)調(diào)和張揚(yáng)時(shí)，又會促使差異性正義向其反面——同一性正義的方向發(fā)展。由于人是差異性與同一性的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，因此，這兩種趨勢、兩種力量都是社會所需要的，它們促使兩種正義原則在不同歷史發(fā)展過程中表現(xiàn)出相互競爭又相互協(xié)同、相互規(guī)約又相互促進(jìn)的關(guān)系。

在什么樣的分配才是正義的問題上，人們之所以給出兩種不同的、甚至在某些方面是完全對立的回答，如“不平等的分配是現(xiàn)實(shí)的，但它不是正義的；平等的分配是正義的，但它是不可能的”，這既與表達(dá)者鐘情于其中的一種原則有關(guān)，又與“兩種含義不同的‘正義的’概念”的相互糾纏有關(guān)。究其根本，是差異性原則與同一性原則本身在正義分配過程中存在著內(nèi)在矛盾。其實(shí)，不平等的分配不一定是不正義的，而平等的分配也不一定是正義的，關(guān)鍵在于合理把握這種平等與不平等的范圍和程度，這既離不開一定歷史條件下差異性正義原則與同一性正義原則的內(nèi)在作用機(jī)制，也離不開當(dāng)時(shí)人們的文化觀念與價(jià)值期待心理。

總結(jié)分配正義的原則第5篇邊沁在1776年的文章《政府的片斷》(AFragmentonGovernment)中指出，他關(guān)于分配正義的功利主義理論的“基本公理”是:“最多數(shù)人的最大幸福是對與錯(cuò)的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！边吳咴谶@一論述中認(rèn)為，政府行為的道德質(zhì)量應(yīng)該通過其對人類幸福的影響來判斷。然而，他后來意識到，這一原則可能被錯(cuò)誤地用來證明少數(shù)人為了增加多數(shù)人的幸福而做出的過度犧牲是正當(dāng)?shù)摹?/p>

他寫道，無論社會是怎樣的，把它分成兩個(gè)不相等的部分，一個(gè)叫多數(shù)，一個(gè)叫少數(shù)，列出少數(shù)人的感受，只包括多數(shù)人的感受，結(jié)果你會發(fā)現(xiàn)，對于社會幸福的總和來說，是損失，而不是利潤，是操作的結(jié)果

因此，隨著少數(shù)人口和多數(shù)人口數(shù)量差異的縮小，社會內(nèi)部總體幸福的不足將變得更加明顯。他認(rèn)為，從邏輯上講，群體中所有成員的幸福越接近——多數(shù)和少數(shù)——幸福的總和就越能實(shí)現(xiàn)。

與程序正義一樣，實(shí)現(xiàn)分配正義幾乎是世界上每一個(gè)發(fā)達(dá)的憲政民主國家的目標(biāo)。這些國家的經(jīng)濟(jì)、政治和社會框架——它們的法律、政策、計(jì)劃和理想——旨在將利益和提供這些利益的負(fù)擔(dān)分配給其管轄下的人民。

大多數(shù)憲政民主國家的政府保護(hù)個(gè)人享有自由、秩序和安全的權(quán)利，從而使大多數(shù)人能夠滿足他們的基本人類需求，并滿足他們的許多(如果不是全部的話)欲望。然而，在每一個(gè)民主國家中，有些人由于各種原因無法充分照顧自己。因此，政府為弱勢群體提供了這些基本福利的分配方案。例如，在美國，各種社會保險(xiǎn)項(xiàng)目，如向所有符合條件的老年人和退休人員提供補(bǔ)充收入或醫(yī)療保健的社會保障和醫(yī)療保險(xiǎn)，就是分配正義的例子。

作為人類政治進(jìn)程的結(jié)果，分配正義的結(jié)構(gòu)框架隨著時(shí)間的推移在社會之間和社會內(nèi)部不斷變化。這些框架的設(shè)計(jì)和實(shí)施對社會的成功至關(guān)重要，因?yàn)橛纱水a(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)(如稅收)的分配從根本上影響著人們的生活。因此，關(guān)于哪種分配在道德上更可取的辯論是分配正義的本質(zhì)。

分配正義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了簡單的“商品”，它還考慮到社會生活許多方面的公平分配。必須考慮的其他利益和負(fù)擔(dān)包括潛在的收入和經(jīng)濟(jì)財(cái)富、稅收、工作義務(wù)、政治影響、教育、住房、醫(yī)療保健、兵役和公民參與。

當(dāng)某些公共政策增加了一些人獲得利益的權(quán)利，而減少了另一些人的實(shí)際或想象中的權(quán)利時(shí)，分配正義的規(guī)定就會產(chǎn)生爭議。平等問題通常出現(xiàn)在平權(quán)行動(dòng)政策、最低工資法、公共教育機(jī)會和質(zhì)量中。爭議較大的分配正義問題包括公共福利，包括醫(yī)療補(bǔ)助和教育資源分布，以及向發(fā)展中國家提供援助，以及累進(jìn)或分級所得稅問題。

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總結(jié)分配正義的原則第6篇差異原則闡述了社會和經(jīng)濟(jì)平等與不平等的安排，以及“公正”分配應(yīng)該是什么樣的。羅爾斯主張，分配不僅應(yīng)該基于為所有人提供優(yōu)勢的合理預(yù)期，而且應(yīng)該基于確保社會中最弱勢群體獲得最大利益。此外，這種分發(fā)的政策和過程應(yīng)該向所有人開放。

機(jī)會和分配的不平等只有在增加了社會中“機(jī)會較少的人的機(jī)會”和/或社會中過度儲蓄的情況下才能被接受，這種不平等既能平衡或減輕那些傳統(tǒng)上無法受益的人所經(jīng)歷的嚴(yán)重困難。

1829年，杰里米·邊沁(JeremyBentham)對他1789年提出的分配正義功利主義理論的基本原則提出了兩個(gè)“改進(jìn)”——“防止失望原則”和“最大幸福原則”。

總結(jié)分配正義的原則第7篇正義是人類社會的美德和崇高理想，“正義有著一張普洛透斯似的臉(aProteanface)，變幻無常、隨時(shí)可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌”。雖然正義具有流變性，但正義的基本含義是各得其所。作為正義的一種表現(xiàn)形式，自古至今，分配正義一直是人們探討的話題，并爭論不休。古羅馬查士丁尼《民法大全》法典認(rèn)為，“正義是給予每個(gè)人他應(yīng)得的部分的這種堅(jiān)定而永恒的愿望”，正義是“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神意向?！惫畔ＥD思想家亞里士多德將平等的正義分為分配正義(distributivejustice)和矯正正義(correctivejustice)，并專門探討了分配正義問題，認(rèn)為合比例的才是適度的，而公正就是合比例，分配正義就在于合比例，即對不同的人給予不同的對待，對相同的人給予相同的對待。

而英國學(xué)者布萊恩·巴里曾把正義分為交換的正義和分配的正義，并指出分配正義才是真正的正義。到了近代，政府如何實(shí)現(xiàn)分配成為分配正義問題的爭論焦點(diǎn)，形成了以哈耶克、諾齊克等為代表的自由至上主義和以羅爾斯為代表的平等自由主義之間的爭辯，前者反對任何以“社會正義”之名干預(yù)經(jīng)濟(jì)秩序乃至整個(gè)社會秩序的措施，后者堅(jiān)信通過實(shí)施“分配正義”以保證公民的自由與平等。湯劍波：分配正義的三個(gè)前提性條件

其中，羅爾斯主義明確提出了“正義即公平”、“作為公平的正義”思想，認(rèn)為分配正義的主題是社會基本機(jī)構(gòu)和基本制度安排，并提出了平等的自由和公平兩個(gè)原則?？梢?，分配正義在現(xiàn)代社會逐漸演化為國家通過強(qiáng)制手段在整個(gè)社會范圍內(nèi)分配某些資源，以提供給每個(gè)社會成員一定水平的物質(zhì)待遇。

基于分配正義的內(nèi)涵，接下來的問題則是分配正義是否可能及如何實(shí)現(xiàn)的問題。就前者而言，在于分配正義成立的三個(gè)前提性條件是否能夠滿足：第一，分配之客觀基礎(chǔ)可能的，即分配作為一種統(tǒng)一設(shè)計(jì)的制度安排是可行的；第二，分配之道德基礎(chǔ)是可能的，即影響人們生活的非可控因素所導(dǎo)致的不公正應(yīng)該被矯正；第三，分配的資源基礎(chǔ)是可能的，存在社會成員達(dá)成共識的某種分配物品。湯劍波：分配正義的三個(gè)前提性條件

羅爾斯主義從“原初狀態(tài)”和“理性構(gòu)建主義”、對非個(gè)人可控運(yùn)氣進(jìn)行校正以減少自然偶然因素和社會基于的任意影響、整個(gè)社會存在共同欲求的目標(biāo)并且社會能夠就此達(dá)成一致三個(gè)方面對以上問題做了回答，堅(jiān)信能夠通過實(shí)施“分配正義”保證公民的自由與平等。作為公平的正義哈耶克、諾齊克等為代表的自由至上主義則從“無知狀態(tài)”和“進(jìn)化主義”、自生自發(fā)秩序、整個(gè)社會沒有實(shí)質(zhì)性的目標(biāo)和“普遍利益”等方面出發(fā)，否認(rèn)“分配正義”的可能性。筆者以為，制度是一種直接的社會產(chǎn)物，是人類社會秩序狀態(tài)的描述和結(jié)構(gòu)性存在，它既具有演化的特征，又帶有理性參與的特征，表現(xiàn)為自然環(huán)境作用的社會結(jié)果，具有“自我復(fù)制和內(nèi)卷性”。理性不僅是制度的必要因素，而且能夠通過改革和完善制度，促進(jìn)其功能的發(fā)揮。再者，“自然進(jìn)化主義”和“理性構(gòu)建主義”的沖突和不可通約，并不妨礙理性對制度的改革、完善和制度功能的發(fā)揮，相比之下，制度發(fā)生的動(dòng)力是制度可能性的源泉。制度發(fā)生的動(dòng)力在于現(xiàn)實(shí)的社會需求，在于維持與增加社會的福利，分配也不例外。任何分配都是在一定社會語境中形成和發(fā)展的，并在當(dāng)時(shí)具有其正當(dāng)性和合理性，其目的在于增加社會的福利?；诖?，共同體是其內(nèi)部成員理解各種領(lǐng)域之正義原則的基礎(chǔ)，社會的福利則是整個(gè)社會所欲求的目標(biāo)，分配制度就是通過對某些資源的再分配矯正不合理的因素以增進(jìn)社會的福利。

就后者而言，法是促進(jìn)和保障分配正義的制度保障，“正義只有通過良好的法律才能實(shí)現(xiàn)。”法律實(shí)現(xiàn)正義表現(xiàn)在價(jià)值、結(jié)構(gòu)、權(quán)利和義務(wù)、制度等多個(gè)方面。在價(jià)值方面，正義作為法律制度的首要價(jià)值，需要具體的價(jià)值要素來支撐和實(shí)現(xiàn)，這些價(jià)值要素所處的地位是決定正義如何體現(xiàn)的關(guān)鍵?？v觀人類經(jīng)濟(jì)思想史，分配正義在價(jià)值層面上主要表現(xiàn)為平均、平等、公平、自由、效率等價(jià)值因素的較量。尤其是后四者要素，不但內(nèi)涵于正義的理念之中，更與之具有千絲萬縷的關(guān)系。然而，不論正義的價(jià)值內(nèi)涵如何復(fù)雜，它在在實(shí)踐中最終表現(xiàn)為兩類價(jià)值沖突，按照是否具有同質(zhì)性進(jìn)行分類，自由和效率具有一定的同質(zhì)性，可以構(gòu)成一類價(jià)值組合，它們主要是自由市場競爭的結(jié)果；平等和公平具有一定的同質(zhì)性，可以構(gòu)成另一類“價(jià)值組合”，他們往往依賴外在力量干預(yù)才能實(shí)現(xiàn)。正義的內(nèi)涵就是根據(jù)社會的物質(zhì)生活條件、社會的現(xiàn)實(shí)需求對兩類價(jià)值組合的權(quán)衡，而法律則是其表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的穩(wěn)定的社會機(jī)制。從我國當(dāng)下的社會條件來看，各種分配問題日益突出，人們的不滿情緒持續(xù)高漲，基于效率和自由價(jià)值組合的收入分配正義內(nèi)涵不再滿足社會的需求，地位呈現(xiàn)逐漸下降趨勢。而以平等和公平組合的分配正義價(jià)值內(nèi)涵逐漸獲得人們的普遍認(rèn)同。因此，我國當(dāng)前分配正義的基本內(nèi)涵應(yīng)該是以平等和公平的正義規(guī)范為主導(dǎo)，并在一定條件下促進(jìn)自由和效率的均衡。財(cái)稅法改革的思路和方向則是重新評估我國收入分配中分配正義的內(nèi)涵構(gòu)成及其位階，提高公平價(jià)值在分配正義中的比重。

總結(jié)分配正義的原則第8篇在人類歷史發(fā)展過程中，作為分配正義的兩個(gè)基本原則，差異性正義原則與同一性正義原則明顯地表現(xiàn)出這樣三個(gè)特征：從相互競替到協(xié)同并存、從混然綜合到相對分工、從自在運(yùn)動(dòng)到意識參與。

(一)從相互競替到協(xié)同并存

歷史地看，同一性正義原則與差異性正義原則曾表現(xiàn)出隨時(shí)代推移而相互替代的特征。在封建時(shí)代，地主階級維護(hù)的社會兩極分化與農(nóng)民戰(zhàn)爭追求的均貧富之間的歷史交替就是證明；而馬克思主義對于整個(gè)人類社會發(fā)展的理解，從無階級的原始社會到階級社會再到消滅階級的共產(chǎn)主義社會，同樣體現(xiàn)著差異性正義原則與同一性正義原則的相互替代特征。其實(shí)，差異性正義原則與同一性正義原則的交替實(shí)現(xiàn)，是由人既追求差異又追求同一這兩種生命本質(zhì)訴求，從而也是兩種社會實(shí)踐活動(dòng)的不平衡發(fā)展造成的，差異化的人的自由活動(dòng)必然不斷生成積累社會差異，而當(dāng)追求平等的心理期待無法承受巨大的社會差異時(shí)，旨在消滅這種差異的平等運(yùn)動(dòng)便悄然而至。從發(fā)展趨勢來講，人作為差異性與同一性的統(tǒng)一體，其兩種生命本質(zhì)訴求是同時(shí)內(nèi)具的，它們都得實(shí)現(xiàn)出來，于是，隨著社會發(fā)展條件的不斷成熟，人類社會發(fā)展的總體方向必然是從一種生命本質(zhì)訴求向另一種生命本質(zhì)訴求的替代式發(fā)展，轉(zhuǎn)向兩種生命本質(zhì)訴求相互并存、相互滲透的協(xié)同式發(fā)展?；谶@兩重生命本質(zhì)訴求，兩種正義原則也必然是由交互競替到協(xié)同并存。

差異性和同一性是相互對立統(tǒng)一的概念。“所謂對立面一般就是在自身內(nèi)即包含有此方與其彼方，自身與其反面之物?！币虼?，同一性中內(nèi)含差異性，沒有差異就沒有同一；同樣，差異性中也內(nèi)含同一性，沒有同一就沒有差異。同一是差異基礎(chǔ)上抽象化的結(jié)果，差異是同一基礎(chǔ)上具體化的結(jié)果。

任何事物都是同一性與差異性的統(tǒng)一體，人也一樣。人的同一性主要是指人與人之間或自身內(nèi)部相同或統(tǒng)一的方面，其中包括類同一性、群體同一性、個(gè)體同一性以及自我同一性等。人的差異性主要指人與人之間或自身內(nèi)部具有不同或不相統(tǒng)一的方面，相應(yīng)地，它也包括類差異性、群體差異性、個(gè)體差異性以及自我差異性等。由于人是有能動(dòng)意識的存在物，于是這些同一性或差異性，既可成為人們認(rèn)識的客觀對象，又可成為人們追求的價(jià)值目標(biāo)。這樣，追求某種同一性或差異性的實(shí)現(xiàn)就成為人的社會實(shí)踐的內(nèi)在要求。人的同一性和差異性及其相應(yīng)的價(jià)值追求，現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一于人的存在過程之中，人的求同或求異的社會實(shí)踐活動(dòng)，都成為了推進(jìn)自身與人類社會不斷運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。在邏輯上，人的同一性和差異性內(nèi)在統(tǒng)一于并全面包含于人的存在過程之中，它是一個(gè)內(nèi)含無限豐富的可能世界。但在現(xiàn)實(shí)性上，隨著人類社會歷史發(fā)展水平及狀況的不同，人的同一性和差異性則不同側(cè)重、不同程度地敞開和顯現(xiàn)自身，雖然這是對無限可能世界的有限實(shí)現(xiàn)，但正是通過從簡單到復(fù)雜、從單一到雜多、從低級到高級的方向推進(jìn)，這種不斷的有限的實(shí)踐創(chuàng)造過程延展出了一條總體無限的發(fā)展道路，從而不斷提高了人類的認(rèn)識水平和實(shí)踐能力。

從人的三重存在樣態(tài)(類、群體、個(gè)體)總體歷史展現(xiàn)的角度來看，最先顯現(xiàn)的是人的自發(fā)的類同一性，繼而是建立在人類群體意識覺醒基礎(chǔ)上群體差異性和群體同一性的顯現(xiàn)，然后是人類個(gè)體意識基礎(chǔ)上個(gè)體之間的同一性和差異性以及個(gè)體內(nèi)部的自我同一性和自我差異性的顯現(xiàn)，最后才是在人類自覺反思意識下形成的內(nèi)含人類全面的同一性和全面的差異性(類、群體、個(gè)體同一與類、群體、個(gè)體差異)的共同顯現(xiàn)。相應(yīng)地，基于人的同一性的同一性正義原則和基于人的差異性的差異性正義原則，也大致遵循和符合這一歷史發(fā)展邏輯。通過不斷自覺反思和能動(dòng)調(diào)適，人類有力地推進(jìn)了同一性正義和差異性正義原則在原有發(fā)展基礎(chǔ)上的完善，并在新的歷史階段不同程度地實(shí)現(xiàn)著差異與同一的相互滲透包容，這是一個(gè)不斷發(fā)展的螺旋上升過程。

在人的同一性和差異性律動(dòng)發(fā)展的基礎(chǔ)上，同一性正義和差異性正義實(shí)現(xiàn)著在人類社會中的聯(lián)動(dòng)發(fā)展。對于人而言，遵循這一社會規(guī)律是一個(gè)從實(shí)踐暗合到理論認(rèn)同的發(fā)展過程。首先，正義本身的發(fā)展是隨著人的實(shí)踐能力的發(fā)展而發(fā)展的。當(dāng)人類實(shí)踐能力沒能達(dá)到實(shí)現(xiàn)正義的全面性——即差異性正義與同一性正義的統(tǒng)一時(shí)，正義只能片面地向人敞開和顯現(xiàn)，人類正義原則只能在當(dāng)時(shí)社會歷史發(fā)展水平和狀況的前提下片面地發(fā)展，但這是內(nèi)含著全面性且為了實(shí)現(xiàn)全面性的片面發(fā)展。在這個(gè)過程中，人類實(shí)踐自發(fā)地、被動(dòng)地暗合著同一性正義和差異性正義交互競替發(fā)展的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，不過，這種被動(dòng)的適應(yīng)往往要付出巨大的歷史發(fā)展代價(jià)，其根本就在于差異性正義沒有得到同一性正義共時(shí)地合理節(jié)制。其次，人的理論理性能力決定了同一性正義和差異性正義的發(fā)展，不可能是一方不斷取代另一方的簡單的歷史循環(huán)過程，而是要依靠理論理性向正義的存在真理邁進(jìn)——即生成兩種正義應(yīng)相互滲透并存協(xié)同發(fā)展的認(rèn)識。盡管在現(xiàn)實(shí)性上這種協(xié)同發(fā)展可能有所側(cè)重，但這種側(cè)重也是基于當(dāng)時(shí)的社會總體狀況而作出的，是經(jīng)過人類理論理性審視過后的內(nèi)含正義之本然性、全面性、真理性和現(xiàn)實(shí)性觀照的側(cè)重發(fā)展。事實(shí)上，同一性正義與差異性正義的現(xiàn)實(shí)協(xié)同，并不是也不可能是二者勢均力敵的靜止?fàn)顟B(tài)，而是處在“有所偏斜”的動(dòng)態(tài)平衡中。在這一理論認(rèn)識條件下，人類通過正確把握兩種正義的發(fā)展規(guī)律，就能自覺地促成二者的內(nèi)在相互協(xié)同與外在側(cè)重轉(zhuǎn)換，能動(dòng)地調(diào)適未來社會的發(fā)展，從而避免因差異性或同一性表現(xiàn)幅度過大而造成社會的巨大震蕩。

通過以上分析我們認(rèn)識到：差異性正義傾向于實(shí)現(xiàn)人的差異性存在本質(zhì)要求，同一性正義傾向于實(shí)現(xiàn)人的同一性存在本質(zhì)要求，兩種正義正是通過相互競替發(fā)展，才不斷發(fā)揮人的內(nèi)在動(dòng)力而推動(dòng)人類文明進(jìn)步。必須指出的是，二者之所以總是盲目地博弈競替，除自身內(nèi)在的矛盾性之外，人類認(rèn)識實(shí)踐能力的不足是重要原因。人不僅是差異性和同一性的統(tǒng)一體，并且是內(nèi)含理性認(rèn)識能力與和諧生存訴求的統(tǒng)一體，人的發(fā)展必定由或差異或同一的片面發(fā)展走向兩者統(tǒng)一協(xié)調(diào)的發(fā)展。相應(yīng)地，差異性正義和同一性正義的發(fā)展也必定由片面的相互競替的發(fā)展走向全面的相互協(xié)調(diào)的發(fā)展。因此，我們應(yīng)自覺地縮小兩種正義之間“自然”轉(zhuǎn)換的巨大歷史跨度，使其歸復(fù)于整個(gè)社會肌體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在要求，形成恰當(dāng)?shù)膮f(xié)同步伐，并通過掌握和運(yùn)用其發(fā)展變化規(guī)律來自覺地實(shí)現(xiàn)對社會發(fā)展的調(diào)整——特別是在制度設(shè)計(jì)安排上要充分發(fā)揮差異性正義與同一性正義的協(xié)調(diào)發(fā)展作用，為實(shí)現(xiàn)人之和諧生存提供正義制度的保證。

(二)從渾然綜合到相對分工

我們同樣要注意的是，差異性和同一性是人的存在本質(zhì)的不同方面，二者不是隨時(shí)隨地都平衡地顯現(xiàn)出來。相應(yīng)地，作為合理調(diào)節(jié)人的差異性與同一性表現(xiàn)的重要方式，差異性正義與同一性正義原則在人類社會生活中的作用并非必然平衡地顯現(xiàn)出來。面對各種差異條件，由于它們發(fā)生作用的側(cè)重點(diǎn)和強(qiáng)弱程度各有不同，這就決定了人們對差異性正義與同一性正義原則的選擇，既要根據(jù)不同歷史條件的不同要求而變化，又要根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會不同生活方面的不同要求而變化。

一般地說，當(dāng)涉及相對抽象、相對普遍的問題時(shí)，往往突顯的是人的同一性，需要同一性正義原則發(fā)揮作用，如人格、人權(quán)、尊嚴(yán)等人之為人的基本權(quán)利和義務(wù)，顯現(xiàn)的是人與人之間的類同一性，這就必須按同一性原則來對待人格、人權(quán)和人的尊嚴(yán)，以實(shí)現(xiàn)人的平等。當(dāng)涉及隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件變化而不斷變化的相對具體問題時(shí)，主要突顯的是人的差異性，需要差異性正義原則發(fā)揮作用，如個(gè)體身心狀況、活動(dòng)能力、文化水平、努力程度等人的各種殊異特質(zhì)，充分顯現(xiàn)了人的差異性，這就必須按符合某種比例的差等原則來對待。宏觀來講，在政治領(lǐng)域運(yùn)用同一性正義原則的情況較多，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域則運(yùn)用差異性正義原則的情況較多。微觀來講，作為過程中的正義價(jià)值選擇，要視事物發(fā)展變化的階段性情況而定，只有恰當(dāng)作出差異性正義與同一性正義原則的時(shí)間“前后”分工，才能適應(yīng)社會生活不同階段對不同正義原則的實(shí)際需要。

當(dāng)然，兩種正義原則在適用范圍上的分工總是相對的，也就是說，分工是統(tǒng)一基礎(chǔ)上的分工，是為了更好地發(fā)揮二者的協(xié)同作用。從現(xiàn)實(shí)的角度來講，分工的相對性生成必須基于某些生活方面本身同時(shí)內(nèi)含差異性正義與同一性正義的雙重要求，既有差異性正義與同一性正義平等并列發(fā)揮作用，也有差異性正義為主、同一性正義為輔或同一性正義為主、差異性正義為輔的相互協(xié)作。因此，完全機(jī)械地規(guī)制某一正義原則只能適用某一生活范圍是不合理的。從理論的角度來講，兩種正義原則分工只能具有相對性的根本原因在于，差異性正義與同一性正義本身就是內(nèi)在地相互依存的，我們只是在針對具體事象時(shí)，通過求同或求異的思維方式把它們?nèi)藶閯冸x開來。于是，人們基于某種觀念、原則或理想，求同、求平等往往以抽象化為基本思維方式，基于事物多元、差異與變化，求異、求差等則往往以具體化為基本思維方式。但無論求同還是求異，我們都是根據(jù)自己的價(jià)值選擇和思維指向來切割對象世界，而對象世界本身的差異與同一的相互依存關(guān)系并沒有在這種切割中消失。因此，差異與同一、差異性正義與同一性正義兩原則的分工協(xié)作矛盾，雖然可以從思維與存在、主體與客體、理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)中得到一種主體化的理解，但也可以從對象“本身”存在的角度進(jìn)行一種“純粹”客體化的理解。

盡管兩種正義原則的適用范圍具有相對性，但是對兩種正義原則不同適用域的錯(cuò)位規(guī)劃與選擇卻會帶來嚴(yán)重后果。一方面，以差異性正義原則來差等地對待主要涉及同一性正義范圍內(nèi)的問題，將會造成社會中人格不平等、人權(quán)無保障、尊嚴(yán)有貴賤、法律被踐踏等，從而陷入人對人的奴役和迫害、社會公平盡失的極度悲慘的世界。另一方面，以同一性正義原則來同等地對待主要涉及差異性正義范圍內(nèi)的問題，則會導(dǎo)致無視個(gè)人生理狀況、活動(dòng)能力、努力程度、貢獻(xiàn)大小的差別，從而人為抹平人與人之間的客觀差異，造成社會分配的絕對平均主義，社會發(fā)展必因喪失效率而遲滯不前。

無論具有何種理論豐富性，正義的價(jià)值表達(dá)都要在根本上以文化是人的超越性本質(zhì)存在為指向前提。這就決定了正義原則除了體現(xiàn)在正義理念、基本制度安排和具體政策制定等層面，更要對社會文化變遷產(chǎn)生深刻的影響，如此方能保證正義諸原則具有持久的整合力。在現(xiàn)代社會中，對差異與同一的雙向正義追求，有助于真正意義上的差異—同一互補(bǔ)文化的形成。在這種文化樣態(tài)中，某些方面追求差異，某些方面追求同一，二者的結(jié)合旨在推進(jìn)社會生活各方面的有機(jī)互補(bǔ)。由于差異是相對具體的、同一是相對抽象的，因此差異—同一互補(bǔ)文化的內(nèi)在要求，就是通過抽象同一與具體差異的協(xié)同互補(bǔ)，使文化進(jìn)化的歷史指向真正具有正義性，使人真正占有自己的生存本質(zhì)。歷史地看，任何民族都擁有一定意義上的差異—同一互補(bǔ)文化，但其內(nèi)在結(jié)構(gòu)有所不同，如中國封建傳統(tǒng)文化大致形成了一種人格差異—經(jīng)濟(jì)平等的互補(bǔ)文化，而當(dāng)今西方文化則是一種經(jīng)濟(jì)差異—人格平等的互補(bǔ)文化。東西方不同民族間多元化的互補(bǔ)文化，呈現(xiàn)了這兩種正義原則的實(shí)現(xiàn)程度和歷史形態(tài)的差異。我們認(rèn)為，一種文化只有符合差異—同一關(guān)系的內(nèi)在特質(zhì)，才可能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會的快速發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化中政治上追求特權(quán)、經(jīng)濟(jì)上追求平均的畸形互補(bǔ)特征，背離了差異—同一關(guān)系的內(nèi)在要求，也背離了當(dāng)今時(shí)代發(fā)展的'現(xiàn)實(shí)要求。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們必須按照差異—同一關(guān)系的本質(zhì)要求，著力推進(jìn)國家政治上的民主與平等、經(jīng)濟(jì)上的競爭與繁榮，同時(shí)要根據(jù)差異性正義與同一性正義相結(jié)合的原則，不斷推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展：一方面要以法治方式創(chuàng)新兩種正義原則的制度安排，以實(shí)現(xiàn)兩種正義原則的協(xié)同發(fā)展；另一方面要通過構(gòu)建充分反映中國特色、代表人類發(fā)展方向的差異—同一互補(bǔ)文化價(jià)值體系，為全面深化改革、切實(shí)維護(hù)和實(shí)現(xiàn)社會公平、妥善協(xié)調(diào)社會各方面利益關(guān)系提供強(qiáng)有力的文化支撐。

基于此，在整體的社會生活和個(gè)體的生活層面，只有根據(jù)正義自身發(fā)展規(guī)律和不同正義原則的作用域進(jìn)行慎重地綜合選擇，真正實(shí)現(xiàn)差異性正義與同一性正義從歷史形態(tài)中的渾然綜合走向社會主義條件下的有序分工與和諧發(fā)展，才能有效回應(yīng)中國現(xiàn)代化進(jìn)步的新要求與人民對美好生活的新期待。

(三)從自在運(yùn)動(dòng)到意識參與

差異與同一的矛盾運(yùn)動(dòng)有其自在性，一旦與人的主體活動(dòng)相結(jié)合，上升為正義的原則與規(guī)范，就必然具有人的主體意識特征。因此，在差異性正義與同一性正義的歷史生成、相互滲透和協(xié)同發(fā)展中，主體意識的能動(dòng)參與是關(guān)鍵原因，它生動(dòng)地體現(xiàn)為差異與同一關(guān)系在自然運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)上的有意識的文化延展。

如上所述，差異性正義根源于人之差異性存在及其求異傾向的合理性。人之差異性存在及其求異傾向是有其自然之根的，因?yàn)樽匀徊粌H表現(xiàn)為一種差異性存在，也表現(xiàn)為一種“求異”的差異化的發(fā)展?！皬目臻g的角度來講，這種差異化發(fā)展，表現(xiàn)為存在的多樣性，表現(xiàn)為各存在者屬性的豐富和本質(zhì)的多樣；從時(shí)間的角度來講，這種差異化發(fā)展，表現(xiàn)為生物優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化和其他存在物的歷史演進(jìn)?！卑凑者M(jìn)化論的觀點(diǎn)，自然發(fā)展是一個(gè)不斷從低級到高級、從簡單到復(fù)雜的差異化發(fā)展過程，自然就是在不斷豐富和發(fā)展差異的基礎(chǔ)上取得自身的延續(xù)和發(fā)展的。作為一種自然生物，人是自然不斷差異化發(fā)展的結(jié)果，是自然界發(fā)展的最高級產(chǎn)物，因此，人的差異首先是自然差異的一種人的體現(xiàn)與延續(xù)，或者說人的差異基質(zhì)上仍然是一種自然差異的延續(xù)，然后才是有意識參與的社會文化差異的展開。在兩種差異的相互滲透、相互支撐中，人的差異表現(xiàn)既成為一個(gè)自然歷史過程，又成為一個(gè)有意識參與的能動(dòng)的發(fā)展過程。

自然差異延續(xù)到人類社會，便在人的精神整飾之下形成一種求異意識，繼而在現(xiàn)實(shí)生活中形成求異原則，即社會生活中人的差異性要求需要得到必要的彰顯與合理的對待，這促使了差異性正義的產(chǎn)生。如前所述，差異性正義原則雖然是人之社會性不斷發(fā)展的結(jié)果，但它的某些根基仍然在于人的自然性，據(jù)此我們才可根據(jù)人的某些天賦差異來進(jìn)行相應(yīng)的差等分配。然而，這種分配雖不完全出于人類社會意識的要求，但無法完全離開社會意識的規(guī)導(dǎo)，因?yàn)樗亲匀话l(fā)展與社會文化規(guī)范共同作用的結(jié)果。可見，差異性正義本質(zhì)上是自然差異化發(fā)展原則在人身上的一種“人化”體現(xiàn)，是人們通過特有的意識反思能力，努力認(rèn)識這種差異化發(fā)展原則，并將其自覺地規(guī)范地應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)果。在這個(gè)意義上，差異性正義可以理解為自然的差異性原則在人類社會的文化性延續(xù)，其中既有認(rèn)同也有否定，既有形式修葺也有內(nèi)容創(chuàng)新。

從某種意義上講，自然的差異化發(fā)展產(chǎn)生了人類，也產(chǎn)生了人類意識。正是人類意識的發(fā)展使人具備了理性反思能力，不斷深入認(rèn)識自身和對象世界，成為人類文明的開端。同時(shí)，正是人類意識發(fā)展的高階產(chǎn)品——即人的抽象思維能力的生成，使自然世界的另一面即世界的同一性存在得以在人類認(rèn)識中不斷去蔽和展現(xiàn)，對自然同一性的不斷認(rèn)識以及對某些社會同一性的不斷認(rèn)同和追求，構(gòu)成了人類文明進(jìn)步的重要標(biāo)志。從某種程度上說，人類文明進(jìn)步的歷史，就是人的同一性得到不斷認(rèn)同、人的平等要求得到