專題06議論類文閱讀常設(shè)考點(diǎn)歸納要點(diǎn)概括中心(解析版)

專題06議論類文閱讀常設(shè)考點(diǎn)：歸納要點(diǎn)概括中心一、論述類文本閱讀（2021·四川省成都西藏中學(xué)二模）閱讀下面的文字，完成下面小題?！按汗?jié)”一詞，最早見(jiàn)于漢代揚(yáng)雄撰、晉代范望注的《太玄經(jīng)》卷一之《差》的注文中。當(dāng)然，《太玄經(jīng)》注文中所謂“春節(jié)”還不是我們今天作為一年開(kāi)始的正月初一，而是二十四節(jié)氣中的“立春”這個(gè)節(jié)氣。由于這個(gè)節(jié)氣標(biāo)志著陽(yáng)氣由弱而強(qiáng)、由衰而盛的轉(zhuǎn)折，古人對(duì)其特別重視，而后逐漸延展開(kāi)來(lái)，形成了系統(tǒng)的歷法禮儀。關(guān)于春節(jié)的禮俗，無(wú)論是經(jīng)典文獻(xiàn)，還是地方志書，都有大量記載。如《呂氏春秋》卷一《孟春紀(jì)》稱：“立春之日，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊；還乃賞公卿、諸侯、大夫于朝?！嗣肥氐浞罘?，司天日月星辰之行，宿離不忒，無(wú)失經(jīng)紀(jì)，以初為常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，親載耒耜措之，率三公、九卿、諸侯、大夫躬耕?！薄秴问洗呵铩飞鲜鲇涊d的是先秦以前的情況，反映了上古社會(huì)對(duì)農(nóng)耕的高度重視。秦漢以來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷，古老的“籍田”儀式逐漸淡化，而“歲旦”之日的禮儀則不斷増加新內(nèi)容。尤其是從漢代開(kāi)始，歲旦節(jié)慶逐漸體現(xiàn)出道教的文化色彩。南北朝時(shí)宗懔撰《荊楚歲時(shí)記》提到了正月一日，要有“爆竹”“桃符”“門神”等。其中所謂“爆竹”，首見(jiàn)于《神異經(jīng)》，該書舊題西漢東方朔撰，此人被道教列入仙譜，故其書所言“爆竹”當(dāng)出自道教。道教的桃符也逐漸演變?yōu)闀鴮懽ＵZ(yǔ)的楹聯(lián)，成為先民們過(guò)年時(shí)避兇迎祥的象征。在桃符、爆竹流行的過(guò)程中，承襲于遠(yuǎn)古的灶神信仰、玉皇大帝信仰以及體現(xiàn)“天地水”崇拜的“三官信仰”也在民間社會(huì)扎根。如何看待春節(jié)禮俗？站在不同角度、不同立場(chǎng)，會(huì)有不同的認(rèn)知。但我們回溯歷史的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：古老的春節(jié)禮俗不僅經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)歷程，而且蘊(yùn)含著深邃的文化精神，這些文化精神對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的人格完善、國(guó)家治理等依然具有現(xiàn)實(shí)意義。概括起來(lái)，主要有以下方面：感恩。上古時(shí)代，天子為什么要率領(lǐng)百官到郊外去祭拜天地？因?yàn)樘斓厣B(yǎng)萬(wàn)物，萬(wàn)物就是衣食父母，人通過(guò)汲取萬(wàn)物滋養(yǎng)而生存，這是根本所在。《呂氏春秋·本生》說(shuō)：“天子之動(dòng)也，以全天為故者也。”意思是講，天子的所有行動(dòng)都是為了保全天生的各種存在物。從這個(gè)角度看，上古時(shí)期的歲旦郊祭，即是天子為天下作出表率，像兒女報(bào)答父母養(yǎng)育之恩那樣報(bào)答天地的恩情，實(shí)際上也是保護(hù)生態(tài)的一種宣示，更是一種符號(hào)象征。祈福。從生存角度講，平安健康是人類的第一需要，我們的先民對(duì)此不僅有足夠的認(rèn)識(shí)，而且付諸行動(dòng)?！秴问洗呵铩匪v的“無(wú)失經(jīng)紀(jì)，以初為常”，就是要通過(guò)觀察，了解日月星辰的運(yùn)行規(guī)律、四季變化的節(jié)奏，以便有所遵循，從而平安而健康地生活。燃爆竹、置桃符、畫門神、貼春聯(lián)等習(xí)俗，也是人們對(duì)平安健康、幸福生活渴望的繼續(xù)。反省。古人在祭祀的時(shí)候，要檢討以往的行為，若有過(guò)失，就得糾正，上自天子，下至百姓，都是如此。例如《太上靈寶補(bǔ)謝灶王經(jīng)》說(shuō)，司命灶君“普知人間之事，每月朔日，記人造諸善惡，及其功德，錄其輕重，夜半奏上天曹，定其簿書”，意思是說(shuō)：灶王時(shí)刻監(jiān)察一家命口的善惡舉動(dòng)，故而祭灶就是要懂得懺悔，明白是非功過(guò)，多做好事，不做壞事。這在當(dāng)代仍然具有借鑒和教育意義。（摘編自詹石窗《春節(jié)禮俗及其文化精神》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．晉代范望所注《太玄經(jīng)·差》中提到的“春節(jié)”一詞，不是我們今天農(nóng)歷一年開(kāi)始的正月初一，而是節(jié)氣“立春”。B．從《呂氏春秋·孟春紀(jì)》記載的春節(jié)禮俗內(nèi)容來(lái)看，上古時(shí)代高度重視農(nóng)耕活動(dòng)。這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況密切相關(guān)。C．春節(jié)禮俗所蘊(yùn)含的“感恩、反省”等文化精神不僅在上古時(shí)代具有重要作用，在今天依然發(fā)揮著相同的作用。D．天子率領(lǐng)百官到郊外去祭拜天地，其根本原因在于生存需要。因?yàn)樘斓厣B(yǎng)萬(wàn)物而萬(wàn)物則是人類的衣食父母。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（）A．文章重點(diǎn)從“春節(jié)與立春的聯(lián)系以及春節(jié)禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神”兩個(gè)方面對(duì)“春節(jié)”這一節(jié)日進(jìn)行了闡釋，論據(jù)充分，脈絡(luò)分明。B．列舉《孟春紀(jì)》中天子舉行“迎春”祭典，詔命史官保管文獻(xiàn)經(jīng)籍、制定歷法，舉行“籍田”典禮等活動(dòng)，論證了先秦以前對(duì)農(nóng)耕的重視。C．第三段指出“爆竹”一詞最初見(jiàn)于《神異經(jīng)》，而該書舊題為被道教列入仙譜的東方朔撰，意在證明從漢代始，歲旦節(jié)慶逐漸具有道教色彩。D．文章大量引用史料進(jìn)行分析論證，如通過(guò)對(duì)天子“郊祭”這一現(xiàn)象的分析，指出春節(jié)禮俗蘊(yùn)含著“祈福”的文化精神，具有很強(qiáng)的說(shuō)服力。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．古人之所以重視“立春”這個(gè)節(jié)氣，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這個(gè)節(jié)氣標(biāo)志著陽(yáng)氣由弱而強(qiáng)、由衰而盛的轉(zhuǎn)折，具有特殊的意義。B．隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變遷，自秦漢以來(lái)，“歲旦”之日的禮儀內(nèi)容不斷豐富，而古老的“籍田”儀式則逐漸淡化。C．在如何看待春節(jié)禮俗這一問(wèn)題上，仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，但這一禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神卻是客觀存在的。D．承襲于遠(yuǎn)古的“灶神信仰、玉皇大帝信仰、天地水信仰”的“三官信仰”，隨著桃符、爆竹的流行，在民間扎下了根。【答案】1．C2．C3．D【分析】1．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。C.“在今天依然發(fā)揮著相同的作用”錯(cuò)誤，原文“這在當(dāng)代仍然具有借鑒和教育意義”，選項(xiàng)曲解了文意。故選C。2．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。A.“‘春節(jié)與立春的聯(lián)系以及春節(jié)禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神’兩個(gè)方面”錯(cuò)誤，根據(jù)“但我們回溯歷史的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：古老的春節(jié)禮俗不僅經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)歷程，而且蘊(yùn)含著深邃的文化精神”可知，應(yīng)是“春節(jié)禮俗的變遷以及這一禮俗所蘊(yùn)含的深邃的文化精神”兩個(gè)方面。B.文中“列舉《孟春紀(jì)》中天子舉行‘迎春’祭典，詔命史官保管文獻(xiàn)經(jīng)籍、制定歷法，舉行‘籍田’典禮等活動(dòng)”“論證了先秦以前對(duì)農(nóng)耕的重視”錯(cuò)，原文“關(guān)于春節(jié)的禮俗，無(wú)論是經(jīng)典文獻(xiàn)，還是地方志書，都有大量記載。如《呂氏春秋》卷一《孟春紀(jì)》稱”，列舉是為了說(shuō)明春節(jié)禮俗有大量文獻(xiàn)記載這一現(xiàn)象。D.“祈?！卞e(cuò)誤，“從這個(gè)角度看，上古時(shí)期的歲旦郊祭，即是天子為天下作出表率，像兒女報(bào)答父母養(yǎng)育之恩那樣報(bào)答天地的恩情”，天子“郊祭”這一現(xiàn)象蘊(yùn)含的是“感恩”而非“祈?！钡奈幕?。故選C。3．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。D.“承襲于遠(yuǎn)古的‘灶神信仰、玉皇大帝信仰、天地水信仰’的‘三官信仰’”錯(cuò)，原文“承襲于遠(yuǎn)古的灶神信仰、玉皇大帝信仰以及體現(xiàn)‘天地水’崇拜的‘三官信仰’也在民間社會(huì)扎根”，可見(jiàn)“三官信仰”指對(duì)“天地水”的崇拜、信仰，“三官信仰”和灶神信仰、玉皇大帝信仰三者并列關(guān)系，到了選項(xiàng)中表述成灶神信仰、玉皇大帝信仰、天地水信仰并列，都包含在“三官信仰”中，偷換概念，組合關(guān)系錯(cuò)誤。故選D。（2021·貴州·凱里一中二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。法國(guó)著名電影評(píng)論家喬治·薩杜爾在《電影通史》中，把中國(guó)皮影戲稱作“電影的先驅(qū)”。中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)皮影戲是中華民族藝術(shù)殿堂里不可或缺的一顆璀璨的明珠，具有豐富的歷史、文化及藝術(shù)審美價(jià)值，其發(fā)展源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。如果上溯追源，最早可追溯到武王伐紂時(shí)期。過(guò)去皮影戲藝人供奉黃龍真人，傳說(shuō)他是“影戲之祖”，之后有皮影戲發(fā)源于春秋戰(zhàn)國(guó)之說(shuō)。這兩種說(shuō)法都是民間口頭相傳。歷史上比較可靠的文字記載出現(xiàn)在漢代。漢武帝愛(ài)妃李夫人染疾故去，武帝思念不已，終日神情恍惚，不理朝政。大臣們情急之下請(qǐng)方士于幕后做法，一會(huì)兒工夫，李夫人就姍姍而來(lái)。武帝見(jiàn)美人雖云鬢半掩，見(jiàn)而不得，相思更深，漢武帝作詩(shī)曰“是邪，非邪？立而望之，偏何姍姍其來(lái)遲”。這個(gè)被記入《漢書》的愛(ài)情故事，被認(rèn)為是皮影戲的最早文字記載。到了唐代，皮影戲獲得了快速發(fā)展。元稹在《燈影》詩(shī)中說(shuō)：“洛陽(yáng)晝夜無(wú)車馬，漫掛紅紗滿樹(shù)頭。見(jiàn)說(shuō)平時(shí)燈影里，玄宗潛伴太真游?！焙髢删湔f(shuō)的是當(dāng)時(shí)人們用皮影戲表演唐太宗與楊貴妃的故事?！短綇V記》記載韋莊幼時(shí)常與同伴玩耍，后追憶往事，作《涂次逢李氏兄弟感舊》一詩(shī)，詩(shī)云：“御溝西面朱門宅，記得當(dāng)時(shí)好兄弟。曉傍柳陰騎竹馬，夜隈燈影弄先生。”孩童夜晚無(wú)事，“夜隈燈影弄先生”，“先生”即影人，大家湊在一起玩皮影戲，可見(jiàn)五代時(shí)皮影戲已經(jīng)開(kāi)始深入到老百姓的生活中。宋代是皮影戲發(fā)展的黃金時(shí)期，成為最受市民喜愛(ài)的文藝活動(dòng)之一。南宋范成大有詩(shī)云“吳臺(tái)今古繁華地，偏愛(ài)元宵影燈戲”，可見(jiàn)，到了南宋時(shí)期，皮影戲的內(nèi)容已經(jīng)非常豐富，表演成分非常濃重。明代的皮影戲繼承了唐宋以來(lái)的歷史敘事方式，重點(diǎn)表演歷史故事，瞿佑《看燈詩(shī)》中說(shuō)：“南瓦新開(kāi)影戲場(chǎng)，堂明燈燭照興亡?？纯磁綖踅桑q把英雄說(shuō)霸王?！鼻迩∧觊g趙本植在《慶陽(yáng)府志》中記載當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村皮影戲流行，正月鬧元宵，唱《大回窯》；二月二土地菩薩生日，唱《土地會(huì)》。在四川北部，一年四季都有皮影戲，春季要演“還愿戲”，四五月演“秧歌戲”，七八月演“求水戲”，冬天要演“火神戲”。這時(shí)，皮影戲不僅受到百姓喜愛(ài)，皇室貴族們也鐘情于它，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了著名的“宮影戲”。皮影戲的傳統(tǒng)劇目，有如《三戰(zhàn)呂布》《楚漢之戰(zhàn)》《包公案》等，多以忠君愛(ài)國(guó)、伸張正義以及人倫親情為主題。皮影戲可以寓教于樂(lè)，將歷史知識(shí)、文化價(jià)值以喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式表演出來(lái)，幫助人們辨忠奸、別善惡、明倫理，從善如流。皮影戲來(lái)自民間，反映了風(fēng)土習(xí)慣、生活態(tài)度及審美情趣，調(diào)節(jié)了人們緊張、單調(diào)、枯燥的日常生活，有益于調(diào)節(jié)情緒、娛樂(lè)減壓。戲就是人，人就是戲，“請(qǐng)君更看戲中戲，對(duì)影休推身外身”。皮影戲在娛樂(lè)觀眾的同時(shí)，也傳遞著歷史文化知識(shí)，提升了藝術(shù)審美價(jià)值，這就是皮影戲的獨(dú)特魅力。（摘編自邵鳳麗《千秋英雄燈下舞，萬(wàn)古豪杰手內(nèi)提》，有刪改）4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．作為電影發(fā)展的先驅(qū)，中國(guó)皮影戲具有豐富的歷史、文化及藝術(shù)審美價(jià)值，是中華藝術(shù)寶庫(kù)的重要部分。B．《太平廣記》記載韋莊幼時(shí)與同伴玩要并作詩(shī)一事，可見(jiàn)在五代時(shí)期皮影戲已經(jīng)深入到老百姓的生活當(dāng)中。C．作為宋代最受市民喜愛(ài)的文藝活動(dòng)之一，皮影戲具有內(nèi)容豐富，表演成分濃厚及采用歷史敘事方式的特點(diǎn)。D．清朝，皮影戲在各地一年四季都有演出，深受百姓喜愛(ài)，而“宮影戲”的出現(xiàn)則說(shuō)明皇室貴族也鐘情于它。5．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章主要運(yùn)用了舉例和引用的論證方式，內(nèi)容充實(shí)，富有意蘊(yùn)，體現(xiàn)了作者扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底。B．文章詳略得當(dāng)，詳細(xì)介紹了中國(guó)皮影戲的藝術(shù)價(jià)值，點(diǎn)明其在中華民族藝術(shù)殿堂中的特殊地位。C．文章采用了“總—分—總”的文本結(jié)構(gòu)，論述了皮影戲的發(fā)展概況并凸顯了其獨(dú)特的魅力。D．文章的論述脈絡(luò)清晰，層次分明，主要以皮影戲發(fā)展的時(shí)間順序來(lái)展開(kāi)材料，行文流暢自然。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．皮影戲的發(fā)展源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷史早期關(guān)于皮影戲發(fā)源的說(shuō)法帶有傳說(shuō)色彩，而有比較可靠的文字記錄則出現(xiàn)在漢代。B．從瞿佑《看燈詩(shī)》一詩(shī)可以看出，明代皮影戲已經(jīng)具有表演歷史故事的特點(diǎn)，歷史故事借助小小的皮影被重新演繹。C．隨著歷史的發(fā)展，皮影戲形成寓教于樂(lè)的特點(diǎn)，將歷史知識(shí)、文化價(jià)值以喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式表演出來(lái)，具有社會(huì)教化功能。D．皮影戲具有獨(dú)特魅力，“請(qǐng)君更看戲中戲，對(duì)影休推身外身”，保護(hù)皮影戲這一人類物質(zhì)文化遺產(chǎn)人人有責(zé)?！敬鸢浮?．C5．B6．D【分析】4．本題考查學(xué)生理解和分析文章內(nèi)容的能力。A.以偏概全，“作為電影發(fā)展的先驅(qū)”的說(shuō)法錯(cuò)誤。說(shuō)皮影戲是“電影的先驅(qū)”只是法國(guó)著名電影評(píng)論家喬治?薩杜爾在《電影通史》中的主觀評(píng)論，并不代表皮影戲真就是電影發(fā)展的先驅(qū)。B.混淆時(shí)態(tài)，“可見(jiàn)在五代時(shí)，皮影戲已經(jīng)深入到老百姓的生活當(dāng)中”說(shuō)法錯(cuò)誤。原文說(shuō)的是“已經(jīng)開(kāi)始深入”，是“開(kāi)始深入”，不是“已經(jīng)深入”。D.“皮影戲在各地一年四季都有演出”擴(kuò)大范圍，原文說(shuō)的是“在四川北部，一年四季都有皮影戲”。故選C。5．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)、論證方法和文章結(jié)構(gòu)思路的能力。B.“詳細(xì)介紹了中國(guó)皮影戲的藝術(shù)價(jià)值”的說(shuō)法錯(cuò)誤。文章主要以皮影戲發(fā)展的時(shí)間順序來(lái)展開(kāi)，詳細(xì)介紹的是皮影戲在不同歷史階段的發(fā)展特點(diǎn)。故選B。6．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，篩選并整合文中信息的能力。D.“保護(hù)皮影戲這一人類物質(zhì)文化遺產(chǎn)”表述錯(cuò)誤，由首段“中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)皮影戲”可知，皮影戲?qū)儆诜俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)。故選D。（2021·西藏拉薩·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。表演傳統(tǒng)曲藝，演唱流行金曲，展示手工技藝……如今在成都的街頭走一走，也許你就能邂逅這些熱鬧的街頭藝術(shù)表演。快意撥弦，隨性而歌，律動(dòng)翩舞，生動(dòng)、熱烈、灑脫的街頭藝術(shù)，為蓉城街頭增添了別樣色彩。除了劇院、熒屏，城市露天公共場(chǎng)所也是孕育文化、成就夢(mèng)想的地方。我們所熟悉的西單女孩、旭日陽(yáng)剛等，都是從街頭走向了更大的舞臺(tái)、更廣闊的天地。但要處理好街頭表演和城市秩序的關(guān)系，有不少現(xiàn)實(shí)矛盾需要妥善處理。此次成都向社會(huì)招募街頭藝人，推行持證上崗、定點(diǎn)表演，為街頭文化的發(fā)展提供了更安適的土壤，也為心懷夢(mèng)想者創(chuàng)造了一個(gè)人生出彩的舞臺(tái)。街頭藝術(shù)的規(guī)范有序發(fā)展，是一個(gè)城市文化特質(zhì)的生動(dòng)表達(dá)。放眼世界，有不少城市都是因?yàn)樯鷻C(jī)勃勃的街頭藝術(shù)而為人所向往。倫敦著名的考文特花園，被譽(yù)為街頭藝術(shù)表演的天堂，也因此成為倫敦獨(dú)特的文化名片；巴塞羅那的蘭布拉大道，繽紛多彩的街頭表演更是讓游客驚嘆連連。充滿藝術(shù)性的街頭表演，可以讓城市文化更加豐富多元，幫助城市形成獨(dú)特的文化氣質(zhì)。將蜀中風(fēng)流蘊(yùn)于音符，將多元藝術(shù)展現(xiàn)于街頭，相信這也會(huì)助力成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，形成城市新的文化景觀、文化資源。其實(shí)，不只是成都，上海、深圳等城市也都在陸續(xù)采取措施，推進(jìn)街頭藝人的規(guī)范化、專業(yè)化管理。為什么幾大城市紛紛有此行動(dòng)？一方面，街頭表演的確是城市管理不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。雖然街頭表演對(duì)于城市形成輕松、有活力的文化氛圍大有裨益，但一些不分時(shí)段、不分場(chǎng)合的表演，也影響著城市的正常秩序，對(duì)表演的時(shí)間、地點(diǎn)、內(nèi)容等進(jìn)行相應(yīng)的規(guī)范，才能讓其更好發(fā)展。另一方面，如今人們對(duì)文化的需求更加多元化，如何增加優(yōu)質(zhì)的文化供給，也在考驗(yàn)城市管理者的治理智慧。給街頭表演一席之地容易，但要保證街頭表演的長(zhǎng)期有序規(guī)范，卻并不是件輕松的事。街頭藝人的表演內(nèi)容理當(dāng)健康向上、傳播正能量。除此之外，街頭表演的管理還涉及多方面問(wèn)題。從表演本身來(lái)看，就包括街頭藝人內(nèi)涵的界定、藝人形象的管理、節(jié)目?jī)?nèi)容的審核等，而從外部來(lái)看，市容、交通、環(huán)保、安全保障等，哪一個(gè)環(huán)節(jié)都不可忽視。只有在實(shí)踐中對(duì)相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化，各方協(xié)調(diào)形成合力，才能讓街頭表演有序發(fā)展、精彩綻放。城市管理，是門科學(xué)。文化發(fā)展，有其規(guī)律?！俺?，所以盛民也”，文化是城市的陽(yáng)光雨露。文化充盈，才能讓城市生長(zhǎng)出更多的可能性。從禁止街頭藝人賣藝，到如今越來(lái)越多城市給予街頭藝人合法化身份，對(duì)待街頭藝人態(tài)度的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了城市管理理念的更新，體現(xiàn)著城市管理能力和水平的提升。包容開(kāi)放的城市正在給予文化多樣發(fā)展更加廣闊的空間，而多樣的文化也在充盈著城市的氣質(zhì)內(nèi)涵。城市不僅能長(zhǎng)出高樓大廈，還能處處為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng)。（摘編自張凡《健康豐富的文化為城市添彩》）7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．在成都的街頭，游客隨處都能邂逅傳統(tǒng)曲藝、流行金曲等多彩的街頭藝術(shù)表演。B．城市露天公共場(chǎng)所也能成就夢(mèng)想，西單女孩、旭日陽(yáng)剛等就是明證。C．街頭表演對(duì)于文化氛圍的形成大有裨益，有百利而無(wú)一弊。D．與給街頭表演一席之地相比，保證街頭表演的長(zhǎng)期有序規(guī)范相對(duì)輕松。8．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章從街頭藝術(shù)切入，論及街頭藝術(shù)管理的必要性，指出健康豐富的文化為城市添彩。B．文章從兩個(gè)方面論述了幾大城市推進(jìn)街頭藝人的規(guī)范化、專業(yè)化管理的原因。C．圍繞街頭藝術(shù)為城市添彩這一話題，文章重點(diǎn)論述了街頭藝人表演的有序管理和發(fā)展。D．文章以考文特花園為例，說(shuō)明生機(jī)勃勃、繽紛多彩的街頭表演使倫敦成為了世界名城。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．街頭多元藝術(shù)能夠形成成都的城市文化特質(zhì)，有助于成都文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和新文化景觀形成。B．成都向社會(huì)招募街頭藝人，推行持證上崗、定點(diǎn)表演，是為處理好街頭表演和城市秩序的關(guān)系而采取的措施。C．只要在實(shí)踐中對(duì)相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化，街頭表演就能有序發(fā)展、精彩綻放。D．一個(gè)文化充盈的城市，能為人們提供豐厚的文化滋養(yǎng)，這也體現(xiàn)出了城市的包容和開(kāi)放?！敬鸢浮?．B8．D9．C【解析】7．本題考查學(xué)生對(duì)文章內(nèi)容的理解和分析的能力。A.“隨處都能”錯(cuò)誤，原文是“如今在成都的街頭走一走，也許你就能邂逅這些熱鬧的街頭藝術(shù)表演”，選項(xiàng)將可能變成了確定。C.“有百利而無(wú)一弊”錯(cuò)誤，原文“雖然街頭表演對(duì)于城市形成輕松、有活力的文化氛圍大有裨益，但一些不分時(shí)段、不分場(chǎng)合的表演，也影響著城市的正常秩序”，可見(jiàn)不是無(wú)一弊。D.“保證街頭表演的長(zhǎng)期有序規(guī)范相對(duì)輕松”錯(cuò)誤，原文“給街頭表演一席之地容易，但要保證街頭表演的長(zhǎng)期有序規(guī)范，卻并不是件輕松的事”，原文是并不輕松。故選B。8．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。D.“說(shuō)明生機(jī)勃勃、繽紛多彩的街頭表演使倫敦成為了世界名城”錯(cuò)誤，是說(shuō)明“有不少城市都是因?yàn)樯鷻C(jī)勃勃的街頭藝術(shù)而為人所向往”。故選D。9．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C.“只要……就能有序發(fā)展、精彩綻放”錯(cuò)誤，原文是“只有在實(shí)踐中對(duì)相關(guān)管理細(xì)節(jié)不斷優(yōu)化，各方協(xié)調(diào)形成合力，才能讓街頭表演有序發(fā)展、精彩綻放”，選項(xiàng)說(shuō)法太絕對(duì)。故選C。（2021·四川南充·二模）閱讀下面的文字，完成各題。魏晉時(shí)期的言語(yǔ)之辨是玄學(xué)家對(duì)言與意兩者關(guān)系的不同角度的分析。從字面上來(lái)看，言是指語(yǔ)言，語(yǔ)言形成之后是保持在比較穩(wěn)定的狀態(tài)中。意在古代具有較為廣泛的含義，我們大致可將其理解為道，但與道還是有一定差別的。道包括客觀存在的自然規(guī)律，也被認(rèn)為是人們對(duì)客觀世界自然規(guī)律的把握?？梢哉f(shuō)道是主觀和客觀世界的契合點(diǎn)，意也被認(rèn)為是主、客觀兩端，從該角度上來(lái)看，天意是天道，人之內(nèi)心中的一切思念、欲望和意識(shí)可用心意進(jìn)行表示。言不盡意實(shí)質(zhì)上是語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)意思，這是玄學(xué)家荀粲提出的。荀粲指出:“蓋理之微者，非物象之所舉也?！焙?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，荀粲認(rèn)為言、意之間的關(guān)系分為兩種，包括意內(nèi)象內(nèi)以及意外象外。意內(nèi)象內(nèi)是說(shuō)言即能達(dá)意，而意外象外是言無(wú)法盡意，主要是由于理之微者而非物象之所舉。他認(rèn)為在物象的基礎(chǔ)上還有更加玄遠(yuǎn)的東西存在，我們可將其稱為是本體或道，是超乎語(yǔ)言表述存在的。黑格爾指出:“語(yǔ)言從實(shí)質(zhì)上只能夠表達(dá)普遍東西，但人們的思想是比較特殊的個(gè)性化存在的，無(wú)法利用語(yǔ)言表達(dá)人們心中所想的東西?！彪m然黑格爾的這句話也可被認(rèn)為是對(duì)荀粲提出言不盡意的佐證，但兩者的思路有一定差別。另一位玄學(xué)家王弼提出得意忘言是受到莊子的啟發(fā)。在《周易略例中》，王弼指出:“夫象者，出意者也，而言者，明象者也。”在以莊釋意的過(guò)程中能夠?qū)⒅芤字械南笠肭f子的言意關(guān)系理論中，從一定程度上將莊子提出的得意忘言論衍生為得意忘象的理論，使象變?yōu)橐庖约把詼贤ǖ拿浇?，?shí)現(xiàn)由言到意的轉(zhuǎn)化。除此之外，王弼提出:“忘象者，乃得意者，忘言者，乃得象者，得意忘象，得象忘言?！毙W(xué)家將所獲得的超現(xiàn)實(shí)玄遠(yuǎn)精神作為人生哲理，這種思想境界可借助現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行象征，無(wú)需在不存在的世界中尋找。王弼提出的得意忘言論相比漢人的經(jīng)院哲學(xué)來(lái)說(shuō)是方法論的創(chuàng)新，主要是為反對(duì)漢儒拘泥于言詞的作法，主張以理解為主，得意為上。這種對(duì)于言辭和語(yǔ)言的超越實(shí)際上是想讓人們的思想能夠擺脫語(yǔ)言束縛，擺脫過(guò)去的經(jīng)典書籍約束。大思想家都會(huì)經(jīng)歷這一步，對(duì)于古代經(jīng)典要入乎其中，且還要做到超乎其上。根據(jù)上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)荀粲提出的言不盡意論實(shí)際上完全否定了語(yǔ)言的功用。因此，玄學(xué)家歐陽(yáng)建又提出了言能盡意論，堅(jiān)持物先名后的唯物主義理論。但在他的思想中也會(huì)受到老莊提出的言不盡意、意在言上的思想的影響。除此之外，在我國(guó)魏晉玄學(xué)家中，永嘉時(shí)期郭象提出獨(dú)化這一理論。獨(dú)化是指天地萬(wàn)物生成變化外不依靠道，內(nèi)不由己，是一種無(wú)依據(jù)的現(xiàn)象。事物間沒(méi)有彼此依賴和制約的關(guān)系，因此也不存在因果論。針對(duì)言意之辯，他比較贊同王弼的觀點(diǎn)，為實(shí)現(xiàn)獨(dú)化境界，在意識(shí)上要求實(shí)現(xiàn)忘己，認(rèn)為自己的所學(xué)成了累贅。在言意的關(guān)系理解上認(rèn)同王弼提出的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)的目的是人忽無(wú)言，無(wú)意之境。郭象的獨(dú)化論是玄學(xué)的終結(jié)理論，自其之后未能夠出現(xiàn)引人注意的玄學(xué)體系，我國(guó)也逐漸走入了佛道玄融合的時(shí)代背景。上述言意之辨的作用一度在魏晉時(shí)期獲得人們的推崇，主要是由于言意之辨不僅作為玄學(xué)道理存在，也與很多人是名人志士立身行事具有緊密聯(lián)系。正是基于此，使得語(yǔ)言發(fā)生了變化，以不斷適應(yīng)思維的變化。還對(duì)我國(guó)古代哲學(xué)和古代文藝?yán)碚摦a(chǎn)生影響，并且對(duì)其他文化領(lǐng)域產(chǎn)生較為深遠(yuǎn)的影響。（選自申前程《魏晉玄學(xué)中的言意之辨與中國(guó)古代文藝?yán)碚摗酚袆h改）10．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．黑格爾的觀點(diǎn)佐證了荀粲關(guān)于“物象的基礎(chǔ)上還有更玄遠(yuǎn)的東西存在”的說(shuō)法。B．王弼認(rèn)為玄學(xué)家所追求的玄遠(yuǎn)精神是超現(xiàn)實(shí)存在的，需在個(gè)人獨(dú)有的精神世界中尋找。C．郭象認(rèn)為每種事物都是無(wú)預(yù)兆、無(wú)關(guān)照的獨(dú)化，每個(gè)個(gè)體都可以看作是一個(gè)小系統(tǒng)。D．王弼提出的得意忘言論相較于漢人的經(jīng)院哲學(xué)是方法論的創(chuàng)新，因此，大思想家們都追求要對(duì)古代經(jīng)典入乎其中，超乎其上。11．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．本文按照“總——分——總”結(jié)構(gòu)展開(kāi)論述，條理清晰地展示了魏晉時(shí)期的言意之辨。B．文章選取了一些有代表性的玄學(xué)家，由淺入深地論述了魏晉時(shí)期的言意之辨。C．文章多處運(yùn)用引證法、對(duì)比論證等方法，不僅使文章更有說(shuō)服力，同時(shí)也更能幫助讀者理解抽象觀點(diǎn)。D．文章引經(jīng)據(jù)典，材料豐富，既體現(xiàn)出深厚的文化內(nèi)涵，又體現(xiàn)出深刻的思辨色彩。12．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．本文主要論述了魏晉時(shí)期的言意之辨三種代表性理論，即言不盡意、得意忘言、言能盡意。B．言與意兩者的關(guān)系實(shí)際上是對(duì)立統(tǒng)一的，魏晉時(shí)期的言意之辨只是對(duì)二者關(guān)系不同角度的分析。C．歐陽(yáng)建的觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)荀粲提出的言不盡意論的客觀批判。D．陶淵明的“此中有真意，欲辨已忘言”是“言不盡意”的具體體現(xiàn)?！敬鸢浮?0．C11．B12．D【分析】10．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。A.“‘物象的基礎(chǔ)上還有更玄遠(yuǎn)的東西存在’的說(shuō)法”錯(cuò)誤，原文是“雖然黑格爾的這句話也可被認(rèn)為是對(duì)荀粲提出言不盡意的佐證，但兩者的思路有一定差別”，黑格爾只是證明了荀粲“言不盡意”的觀點(diǎn)，并未佐證“物象的基礎(chǔ)上還有更玄遠(yuǎn)的東西存在”；B.“需在個(gè)人獨(dú)有的精神世界中尋找”錯(cuò)誤，原文說(shuō)“玄學(xué)家將所獲得的超現(xiàn)實(shí)玄遠(yuǎn)精神作為人生哲理，這種思想境界可借助現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行象征，無(wú)需在不存在的世界中尋找”，應(yīng)是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋找。D.“王弼提出的得意忘言論相較于漢人的經(jīng)院哲學(xué)是方法論的創(chuàng)新”和“因此，大思想家們都追求要對(duì)古代經(jīng)典入乎其中，超乎其上”兩句強(qiáng)加因果。原文只是說(shuō)“王弼提出的得意忘言論相比漢人的經(jīng)院哲學(xué)來(lái)說(shuō)是方法論的創(chuàng)新，主要是為反對(duì)漢儒拘泥于言詞的作法，主張以理解為主，得意為上”“大思想家都會(huì)經(jīng)歷這一步，對(duì)于古代經(jīng)典要入乎其中，且還要做到超乎其上”，二者沒(méi)有因果關(guān)系。故選C。11．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。B.“由淺入深”錯(cuò)誤，本文是以并列的形式闡述了言意之辨的不同流派。故選B。12．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。D.“是‘言不盡意’的具體體現(xiàn)”錯(cuò)誤，根據(jù)文中“使象變?yōu)橐庖约把詼贤ǖ拿浇?，?shí)現(xiàn)由言到意的轉(zhuǎn)化”可知，“此中有真意，欲辨已忘言”強(qiáng)調(diào)“意”，應(yīng)屬于“得意忘言”。故選D。（2021·黑龍江大慶·二模）閱讀下面的文字，完成各題。作為以血緣為核心的共同體范式，家庭的特點(diǎn)是成員之間互動(dòng)頻繁、親密無(wú)間、相互信任、守望相助，具有共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和價(jià)值追求，體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益和價(jià)值取向的一致性。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，我國(guó)進(jìn)入文明社會(huì)并沒(méi)有打破氏族血緣關(guān)系的脈絡(luò)，而是由氏旅首領(lǐng)直接轉(zhuǎn)化為奴隸主貴族，并建立起家邦式的國(guó)家。因此，古代中國(guó)社會(huì)是由家族走向國(guó)家，以血緣紐帶維系奴隸制度的。以血緣為中心的家庭共同體的建構(gòu)，體現(xiàn)了人具有自然地“在一起”的能力，這是一種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認(rèn)同的自然“在一起”的能力。國(guó)家是政治共同體形成的倫理場(chǎng)域。作為政治共同體，國(guó)家的建立是以政權(quán)為核心、以共同利益為基礎(chǔ)。在政治共同體中，人們尊奉共同的、強(qiáng)有力的政治權(quán)威，遵守相同的政治制度與法律法規(guī)，信守主流的道德規(guī)范，從而形成對(duì)政治共同體的敬仰和身份認(rèn)同。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，國(guó)家作為政治共同體首先樹(shù)立的就是政權(quán)的威望。作為政治共同體，國(guó)家的“強(qiáng)大的威嚴(yán)”來(lái)自君主的內(nèi)圣外王。如子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！逼浯问枪餐J(rèn)可的文化基礎(chǔ)。共同體的維系需要共同的精神內(nèi)核，這種精神內(nèi)核就是成員共有的歷史積淀和文化傳承。最后是共同體意識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)于國(guó)家共同體來(lái)說(shuō)，共同體意識(shí)就是精忠報(bào)國(guó)的忠誠(chéng)意識(shí)，就是建立一種與國(guó)家休戚與共的價(jià)值共識(shí)。天下在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里是一個(gè)開(kāi)放性的共同體，其空間是至大無(wú)外的。作為開(kāi)放性共同體的天下，秉持“無(wú)外”原則，通過(guò)兼容并蓄，讓人們?nèi)コㄩ_(kāi)心扉追求共同的目的、利益和價(jià)值，這是人們“在一起”的社會(huì)倫理能力。天下這一理念具有豐富的內(nèi)涵：一方面，天下意味著普天之下。另一方面，天下更是一個(gè)文化的概念。正如隋唐時(shí)期引入佛教，最終形成宋明理學(xué)時(shí)期儒釋道的圓融互釋。當(dāng)然，天下更多的是一種對(duì)美好社會(huì)構(gòu)想的理想和信念，是一種正義的道德?lián)?dāng)和正氣的人文情懷，正所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。最后，天下是一種眼界和境界，是一種哲學(xué)視野和看待世界的方法，誠(chéng)如老子所說(shuō)：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！碧煜鹿餐w秉持開(kāi)放無(wú)外的原則，正如《易經(jīng)?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！碧煜率瞧仗熘滤腥说奶煜拢湃嗽唬骸疤煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也。陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬(wàn)民之主，不阿一人。”《尚書?堯典》提出：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！笨梢钥闯?，這種天下觀對(duì)我們解決當(dāng)今世界逆全球化的亂象也是有幫助的，成為互利共贏的利益合作者和幸福創(chuàng)造者是人類面向未來(lái)、面對(duì)共同困境的唯一選擇。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，共同體建立的本機(jī)是家庭這一血緣共同體。以家庭為根基，由家及國(guó)，家國(guó)同構(gòu)，形成國(guó)家這一政治共同體；同樣，放眼天下，以家為模型，達(dá)致“天下一家”，形成天下這一開(kāi)放性共同體。（摘編自王健嶄《中國(guó)傳統(tǒng)中三種共同體形態(tài)及其道德原則》）13．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．家庭成員是以血緣為核心的共同體范式，彼此親密無(wú)間、相互信任等是它的特點(diǎn)。B．國(guó)家作為政治共同體，具有人們所需尊奉的強(qiáng)有力的政治權(quán)威和主流的道德規(guī)范。C．自古以來(lái)，天下是一個(gè)開(kāi)放性的共同體，其空間至大無(wú)外，秉持開(kāi)放無(wú)外的原則。D．家庭這一血緣共同體是共同體建立的本根，以家庭為根基就能夠形成政治共同體。14．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)共同體形態(tài)的論述，由家、國(guó)到天下，逐層遞進(jìn)，層次分明。B．文章引用孔子的話，證明國(guó)家作為政治共同體，需要共同認(rèn)可的文化基礎(chǔ)來(lái)維系。C．文章對(duì)“國(guó)”的論證，使用“首先”“其次”和“最后"體現(xiàn)出清晰的論證思路。D．文章闡釋“天下”這一理念時(shí)，從多個(gè)角度入手，以引用論證為主要的論證方法。15．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．人具有宜然地“在一起”的能力，這是-種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認(rèn)同的自然“在一起”的能力。B．在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，對(duì)國(guó)家而言，共同體意識(shí)是精忠報(bào)國(guó)的忠誠(chéng)意識(shí)，也是建立一種與國(guó)家休戚與共的價(jià)值共識(shí)。C．天下作為開(kāi)放性共同體，兼容并蓄，秉持“天下一家”理念，意味著必須強(qiáng)勢(shì)推行自己的思想觀念和價(jià)值體系。D．“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”使人們?cè)凇疤煜隆崩砟钪懈惺艿揭环N天下為公，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的人文情懷?！敬鸢浮?3．B14．B15．C【分析】13．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。A.“家庭成員是以血緣為核心的共同體范式”錯(cuò)誤，原文第一段“作為以血緣為核心的共同體范式，家庭的特點(diǎn)是成員之間互動(dòng)頻繁、親密無(wú)間、相互信任、守望相助，具有共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和價(jià)值追求”可知，“以血緣為核心的共同體范式”的是“家庭”，不是“家庭成員”，選項(xiàng)偷換概念。C.“自古以來(lái)”范圍錯(cuò)誤，原文第五段“在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，天下是一個(gè)開(kāi)放性的共同體，其空間是至大無(wú)外的”可知，不是“自古以來(lái)”，應(yīng)為“傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的天下”。D.“以家庭為根基就能夠形成政治共同體”錯(cuò)誤，原文“以家庭為根基，由家及國(guó)，家國(guó)同構(gòu)，形成國(guó)家這一政治共同體”可知，形成“政治共同體”還需“由家及國(guó)，家國(guó)同構(gòu)”，“以家庭為根基就能夠形成政治共同體”說(shuō)法絕對(duì)。故選B。14．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。B.“證明國(guó)家作為政治共同體，需要共同認(rèn)可的文化基礎(chǔ)來(lái)維系”錯(cuò)誤，原文“在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，國(guó)家作為政治共同體首先樹(shù)立的就是政權(quán)的威望?！缱釉唬骸疄檎缘隆?，引用孔子的話是論證國(guó)家政權(quán)的威望，而非國(guó)家需要共同認(rèn)可的文化基礎(chǔ)維系。故選B。15．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C.“必須強(qiáng)勢(shì)推行自己的思想觀念和價(jià)值體系”錯(cuò)誤，原文是“作為開(kāi)放性共同體的天下，秉持‘無(wú)外’原則，通過(guò)兼容并蓄，讓人們?nèi)コㄩ_(kāi)心扉追求共同的目的、利益和價(jià)值，這是人們‘在一起’的社會(huì)倫理能力”，不是必須強(qiáng)勢(shì)推行自己的思想觀念和價(jià)值體系。故選C。（2021·陜西漢中·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。中國(guó)傳統(tǒng)的“文氣”說(shuō)，始終將文學(xué)作為主體生命的精神性呈現(xiàn)。曹魏時(shí)期，曹丕即將生命之“氣”引入文論之中，《典論?論文》就強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”。所謂“氣”，源于主休的性情、氣質(zhì)、稟賦，形諸文章則是文氣之中所蘊(yùn)含的生命張力。與意境說(shuō)側(cè)重于文本的藝術(shù)技巧不同，王國(guó)維的意境說(shuō)還具有飽滿的生命張力。他所說(shuō)的“蘇辛詞中之狂，白石猶不失狷”，正是文氣之中所迨透出的生命精神。這種境界的生命張力，內(nèi)來(lái)源于作家主體的情性，外表現(xiàn)為一往必達(dá)的文氣。《人間詞語(yǔ)》所謂的“隔”與“不隔”，本質(zhì)上也是以生命哲學(xué)為基本維度。所謂“隔”，就是抒情寫景，文氣不暢，甚至滯澀斷絕。所謂“不隔”，就是寫景自然顯豁，如在目前：抒情直寫胸臆，真切深摯；且“意”與“境”融徹貫通，渾然一體?！度碎g詞話》先舉詩(shī)人論之：“陶、謝之詩(shī)不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩(shī)不隔，山谷則稍隔矣。”從詩(shī)境上說(shuō)，陶詩(shī)自然平淡，謝詩(shī)出水芙蓉，情余言外，所以“不隔”；蘇東坡詩(shī)“隨意吐屬，自然高妙”，所以“不隔”；黃庭堅(jiān)詩(shī)刻意雕琢，強(qiáng)調(diào)“化腐朽為神奇”，所以“隔”。從寫景上說(shuō)，謝靈運(yùn)《登池上樓》“池塘生春草，園柳變鳴禽”，狀物寫景如在眼前。為了進(jìn)一步說(shuō)明，王國(guó)維又舉例說(shuō)，“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還?！薄疤焖岂窂]，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫。風(fēng)吹草低見(jiàn)牛羊?！睂懢叭绱?，方為不隔。狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。寫景“豁人耳目”“其辭脫口而出，無(wú)矯揉裝束之態(tài)”，如此，則“不隔”矣。在王國(guó)維看來(lái)，造成“隔”的原因主要有以下幾端：第一，使用代指，造成物境描恭的朦朧。周邦彥《解語(yǔ)花》“桂華流瓦。纖云散，耿耿素娥欲下”，寫月光如水，流動(dòng)于屋瓦之上；纖云飄散，仿佛嫦娥飄然而下，本是寫景不隔，境界美妙，然而作者卻用“桂花”代指月光，不僅造成閱讀的思維停頓，而且桂花意象的本身也缺少月光如水的鮮明質(zhì)感，所以如霧中看花，朦朧模糊，文氣“隔”矣。第二，過(guò)度修飾，造成情感表達(dá)的晦澀。姜夔的《揚(yáng)州慢》“二十四橋仍在，波心蕩，冷月無(wú)聲”一句，王國(guó)維批評(píng)姜夔“如霧看花，終隔一層”。寫二十四橋下的水波，用一動(dòng)態(tài)的“蕩”字，破壞了“冷月無(wú)聲”的蕭條冷落，淡化了作品的“黍離”之悲。第三，膠著物態(tài)，造成抒情主體的缺失。創(chuàng)作是一個(gè)復(fù)雜的審美生成過(guò)程。作者的取景取境，不惟受主體才性制約，也受剎那之間審美視角的影響。蘇軾詞“春色三分，三分塵土，一分流水。細(xì)看來(lái)不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是離人淚”，既有楊花飄零的物態(tài)神理的描摹，又融入詞人深摯的嘆息和身世飄零的感傷。無(wú)論從物態(tài)描摹或從情感抒寫上，都是不隔的典范之作。補(bǔ)充說(shuō)明的是，《人間詞話》既反對(duì)膠著物態(tài)，又強(qiáng)調(diào)描墓物態(tài)，二者并非對(duì)立。文氣，是文學(xué)的生命。所以，西晉陸云《與兄平原書》就強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作的需要“管管流澤”“清絕滔滔”也就是文氣流暢，一往必達(dá)。一旦文氣阻隔，就破壞了詩(shī)詞境界的生命力，王國(guó)維“隔”與“不隔”論，就是從詩(shī)詞內(nèi)在的生命力，論述了境界問(wèn)題。要做到“不隔”，“詩(shī)人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月。又必重視外物之意，故能與花草共憂樂(lè)。”（《人間詞話》）也就是說(shuō)，必須景情統(tǒng)一，以情為主，切莫在雕章琢句上迷失了文學(xué)的生命精神。（摘編自劉運(yùn)好《經(jīng)典重讀：論“境界”說(shuō)》）16．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．《人間詞話》的所謂“隔”與“不隔”，只是以生命哲學(xué)為基本維度，以抒情寫景不暢為“隔”；以寫景自然，如在眼前為“不隔”。B．在作者看來(lái)，王國(guó)維在《人間詞話》中，既反對(duì)膠著物態(tài)，又強(qiáng)調(diào)描摹物態(tài)，二者對(duì)立。C．詩(shī)人創(chuàng)作時(shí)的取景取境，雖受主體才性制約，卻不受剎那之間審美視角的影響。D．作者強(qiáng)調(diào)古典詩(shī)歌創(chuàng)作；必須景情統(tǒng)一，以情為主，切莫在雕論琢句上迷失了文學(xué)的生命精神。17．下列關(guān)于文章論證的相關(guān)分析，說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．中國(guó)傳統(tǒng)的“文氣”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“文以氣為主”，最早由曹丕引入文論，并將文學(xué)作為主體生命的精神性呈現(xiàn)。B．文章以王國(guó)維先生的《人間詞話》為論證的理論依據(jù)，分析了古典詩(shī)歌創(chuàng)作中“文氣”阻隔的原因。C．王國(guó)維的意境說(shuō)不僅側(cè)重文本的藝術(shù)技巧，還強(qiáng)調(diào)飽滿的生命張力?！疤K辛詞之狂”正透出了這種生命精神。D．文章主要采用了舉例論證的方法，闡釋了古典詩(shī)歌創(chuàng)作中“文氣”流暢，一往必達(dá)的重要性。18．根據(jù)原文內(nèi)容，下列分析和理解不正確的一項(xiàng)是（）A．黃庭堅(jiān)詩(shī)刻意雕琢，強(qiáng)調(diào)“化腐朽為神奇”，他在語(yǔ)言上的過(guò)度修飾阻斷了文氣，所以“隔”。B．王國(guó)維“隔”與“不隔”論，就是從詩(shī)詞內(nèi)在的生命力，論述了境界問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)景情統(tǒng)一，以情為主。C．創(chuàng)作時(shí)，若膠著物態(tài)，造成抒情主體的缺失，進(jìn)而阻隔了文氣，破壞了詩(shī)詞境界的外在生命力。D．寫景佳作，狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。這是文氣不“隔”的表現(xiàn)?！敬鸢浮?6．D17．A18．C【分析】16．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。A.“只是以生命哲學(xué)為基本維度”錯(cuò)誤，原文是“《人間詞話》所謂的‘隔’與‘不隔’，本質(zhì)上也是以生命哲學(xué)為基本維度……”，選項(xiàng)將“本質(zhì)上是”變成了“只是”，邏輯關(guān)系錯(cuò)誤。B.“二者對(duì)立”錯(cuò)誤，原文“既反對(duì)膠著物態(tài)，義強(qiáng)調(diào)描摹物態(tài)，二者并非對(duì)立”。C.“雖受主體才性制約，卻不受剎那之間審美視角的影響”錯(cuò)誤，不合邏輯，關(guān)聯(lián)詞使用不當(dāng)，原文是“作者的取景取境，不惟受主體才性制約，也受剎那之間審美視角的影響?！惫蔬xD。17．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。A.“強(qiáng)調(diào)‘文以氣為主’，最早由曹丕引入文論”錯(cuò)誤，原文“曹魏時(shí)期，曹丕即將生命之‘氣’引入文論之中”，并未提及“文以氣為主”是最早由曹丕引入文論的。故選A。18．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C.“破壞了詩(shī)詞境界的外在生命力”錯(cuò)誤，原文最后段中間“一旦阻隔，就破壞了詩(shī)詞境界的生命力，王國(guó)維的‘隔’‘不隔”論，就是從詩(shī)詞內(nèi)在的生命力，論述了境界問(wèn)題”，可見(jiàn)破壞的不是“外在生命力”。故選C。（2021·上海長(zhǎng)寧·二模）閱讀下文，完成下列小題。文學(xué)經(jīng)典永恒的隱秘張學(xué)昕①任何一個(gè)時(shí)代都期待它的文學(xué)有大師級(jí)的作家和經(jīng)典的作品出現(xiàn)。那么，什么樣的文學(xué)作品堪稱經(jīng)典？一部文學(xué)作品怎樣才能成為經(jīng)典？大師們的經(jīng)典歷代不衰、獲得永恒性審美價(jià)值的隱秘是什么？我們這個(gè)時(shí)代會(huì)否產(chǎn)生文學(xué)經(jīng)典？無(wú)疑，這些是長(zhǎng)久縈繞我們心中的嚴(yán)峻課題。②可以說(shuō)，經(jīng)典的魅力是作家和讀者共同創(chuàng)造的。經(jīng)典的文學(xué)必是這樣一個(gè)世界：它以其內(nèi)在的豐富性、復(fù)雜性喚醒、改造著我們內(nèi)在和外在的精神生活形態(tài)和本質(zhì)，同時(shí)，它還以其獨(dú)特的、深邃的思想力量，幫助我們有效地對(duì)抗著僵化的、虛偽的、殘酷的現(xiàn)實(shí)對(duì)我們心靈的侵蝕和攻擊，幫助我們建立自身的生存參照系。它之所以能有如此巨大的力量，不僅是由于作家在近于披肝瀝膽的生命體驗(yàn)后對(duì)藝術(shù)文本的精心結(jié)撰，還在于無(wú)數(shù)讀者對(duì)經(jīng)典的心靈閱讀和體驗(yàn)的積淀，作家和讀者的心靈通過(guò)作品這一媒介得以碰撞并形成默契。“經(jīng)典作品是那些你經(jīng)常聽(tīng)人家說(shuō)‘我正在重讀’而不是‘我正在讀’的書”（卡爾維諾語(yǔ)）。③需要我們認(rèn)真探究的是，經(jīng)典文本的誕生過(guò)程中，作家與時(shí)代、作家與生活、作家的心靈和存在方式有怎樣的趨向，作家的寫作是否有較為明晰的經(jīng)典意識(shí)，作家怎樣處理與現(xiàn)實(shí)、與自身的矛盾？④一部偉大的經(jīng)典性作品，首先是源出于一個(gè)偉大的心靈。從內(nèi)在的精神向度而言，經(jīng)典往往表現(xiàn)出對(duì)生命、人性的高度重視，對(duì)人的本性、存在欲望的充分尊重，基于此，一個(gè)真正作家的寫作一定是發(fā)自內(nèi)心的寫作。這就要求作家不僅僅是要面對(duì)現(xiàn)實(shí)、面對(duì)一個(gè)時(shí)代，關(guān)鍵是要面對(duì)自己的內(nèi)心，自覺(jué)地從事“內(nèi)心寫作”。“一位真正的作家永遠(yuǎn)只為內(nèi)心寫作，只有內(nèi)心才會(huì)真實(shí)地告訴他，他的自私、他的高尚是多么突出。內(nèi)心讓他真實(shí)地了解自己，一旦了解了自己也就了解了世界”（余華語(yǔ)）。⑤我們無(wú)法忽視的還有作家在經(jīng)典寫作時(shí)詩(shī)性的結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)的選擇，這是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)路徑。從外在形態(tài)看，無(wú)論是古典的還是現(xiàn)代的，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義還是現(xiàn)代主義、超現(xiàn)實(shí)主義，藝術(shù)的別有洞天是由于作家的深層體悟，現(xiàn)實(shí)的紛繁錯(cuò)落會(huì)在作家的詩(shī)化哲學(xué)面前呈現(xiàn)出無(wú)限清晰、質(zhì)樸和精妙絕倫的圖景?？ǚ蚩ǖ男≌f(shuō)便是以一種極為堅(jiān)硬、陰郁的語(yǔ)言和結(jié)構(gòu)外殼來(lái)涵蓋內(nèi)在溫柔的杰出作品。他的小說(shuō)的永恒性魅力在于他選擇了現(xiàn)代寓言的結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)，人類的普通的日常生活被他有意地變形或放大，以“陌生”的藝術(shù)表現(xiàn)形式顛覆世俗，直指人性、人的靈魂。⑥需要明晰的是，并非“變形”或荒誕性形式、陌生化就可以帶來(lái)文學(xué)寫作的新質(zhì)。被稱為“卡夫卡的法國(guó)女傳人”的瑪麗·達(dá)里厄塞克近年創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說(shuō)《母豬女郎》，雖然也以現(xiàn)代主義的變形手法，試圖表現(xiàn)人與獸這兩個(gè)世界并非完全隔絕，但是由于人文關(guān)懷、深層詩(shī)性、對(duì)真正現(xiàn)代文明的向往等人的自我本體的缺失而難以進(jìn)入經(jīng)典的序列。盡管這部小說(shuō)成為近年的暢銷書并引起轟動(dòng)，但暢銷書只有成為經(jīng)典的可能，而經(jīng)典卻未必都是暢銷書。每部文學(xué)作品都會(huì)因它的獨(dú)特性而有相應(yīng)的讀者群，問(wèn)題的關(guān)鍵在于哪些作品能超越時(shí)空，獲得人們永久的青睞。因此，文學(xué)話語(yǔ)、敘述結(jié)構(gòu)的選擇關(guān)涉到審美境界和藝術(shù)表現(xiàn)層次的問(wèn)題。⑦有人認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)造經(jīng)典文本的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，大眾參與的文學(xué)的產(chǎn)業(yè)化、商業(yè)化、網(wǎng)絡(luò)化的泛文本時(shí)代正大步走來(lái)，文學(xué)已成為寫作者生存能力和謀生的主要基礎(chǔ)。對(duì)此，作家們不必感到焦慮。普遍性的文學(xué)參與性活動(dòng)正說(shuō)明了文學(xué)本身的魅力所在，圖像化、數(shù)字化的迅捷照例無(wú)法取代文學(xué)為人們所提供的無(wú)邊的想象性空間。由于，所以，文學(xué)的使命依然是擺脫影響自身發(fā)展的因素和局限，兢兢業(yè)業(yè)地準(zhǔn)備經(jīng)典。⑧在當(dāng)代，作家應(yīng)擺正自己的寫作心態(tài)，恰當(dāng)?shù)靥幚砗脛?chuàng)作心態(tài)和時(shí)代生活的關(guān)系，不必刻意追求文體形式的新奇詭異。對(duì)于寫作，時(shí)間老人像一位老練的教師，指出其中的墨漬、涂抹和刪改之處。未來(lái)的杰作就是在這些練習(xí)本的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來(lái)的。我們還是先不要去追問(wèn)和苛求我們的時(shí)代能否產(chǎn)生經(jīng)典，我們只要去做我們?cè)撟龅木托辛恕＃ㄟx自《唯美的敘述》，有刪改）19．第②段加點(diǎn)詞“結(jié)撰”在文中的意思是20．下列表述與作者觀點(diǎn)一致的一項(xiàng)是（）。A．文學(xué)經(jīng)典往往能幫助讀者滋養(yǎng)心靈，修正生活境況。B．作家的經(jīng)典意識(shí)是文學(xué)經(jīng)典得以產(chǎn)生的決定性因素。C．文學(xué)經(jīng)典要求作家未必面對(duì)現(xiàn)實(shí)，但必須直面內(nèi)心。D．文學(xué)經(jīng)典不注重外在形態(tài)，只關(guān)注精神內(nèi)涵的開(kāi)拓。21．以下可以填入第⑦段橫線處的一項(xiàng)是（）。A．市場(chǎng)的法則似乎只關(guān)系到能否使文學(xué)形成“熱點(diǎn)”或“賣點(diǎn)”B．人們總是渴望探索和感受現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)以外的可能性存在狀態(tài)C．作家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活有極為強(qiáng)烈的介入意識(shí)，貼近生活本身去創(chuàng)作D．文學(xué)作品話語(yǔ)形式的突破總是能引起廣泛的關(guān)注，吸引人效仿22．概括本文的行文思路。23．小婁在學(xué)校文學(xué)社主辦的“我看文學(xué)經(jīng)典”主題交流活動(dòng)中發(fā)言，他說(shuō)：“當(dāng)今暢銷的書未必能成為經(jīng)典，因?yàn)?。”?qǐng)根據(jù)本文內(nèi)容，把小婁的這段發(fā)言補(bǔ)充完整?！敬鸢浮?9．設(shè)定結(jié)構(gòu)并撰寫（選定結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)形式進(jìn)行寫作）20．A21．B22．本文開(kāi)篇即提出有關(guān)文學(xué)經(jīng)典形成要素的若干追問(wèn)。針對(duì)這些問(wèn)題，本文首先指出經(jīng)典的魅力是作家和讀者共同創(chuàng)造的；接著聚焦到作家角度，從作家內(nèi)在的精神向度、寫作時(shí)對(duì)結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)的選擇這兩個(gè)方面論述了經(jīng)典產(chǎn)生過(guò)程中的作家因素；然后就第二個(gè)方面，補(bǔ)充論述了這種選擇并不必然會(huì)催生出經(jīng)典作品，這還涉及審美境界和藝術(shù)表現(xiàn)層次。在此基礎(chǔ)上，文章提出并論證了文學(xué)創(chuàng)造經(jīng)典文本的時(shí)代仍將延續(xù)，當(dāng)代作家既要對(duì)經(jīng)典的產(chǎn)生有信心，又不可急功近利。23．經(jīng)典的產(chǎn)生離不開(kāi)無(wú)數(shù)讀者的心靈閱讀和體驗(yàn)的積淀，是超越時(shí)空的，這不是一時(shí)的暢銷就可以實(shí)現(xiàn)的；經(jīng)典往往表現(xiàn)出對(duì)生命、人性的高度重視，需要作家自覺(jué)從事“內(nèi)心寫作”，而當(dāng)今的暢銷書未必都能做到這一點(diǎn)；有些暢銷書確實(shí)選擇了“陌生化”的結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)形式，但這并不意味著一定帶來(lái)文學(xué)寫作的新質(zhì)?！痉治觥?9．本題考查學(xué)生理解文中重要詞語(yǔ)含義的能力。本題要求解釋“結(jié)撰”在文中的意思，要從文中找到相關(guān)的依據(jù)進(jìn)行解釋，我們通過(guò)閱讀文本，從上下文中可以找到下列句子：“我們無(wú)法忽視的還有作家在經(jīng)典寫作時(shí)詩(shī)性的結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)的選擇，這是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)路徑”。由此可知，作者所說(shuō)的“結(jié)撰”的意思是“設(shè)定結(jié)構(gòu)與話語(yǔ)選擇”。20．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。本文的觀點(diǎn)可以從文章的第②段中看出“它以其內(nèi)在的豐富性、復(fù)雜性喚醒、改造著我們內(nèi)在和外在的精神生活形態(tài)和本質(zhì)，同時(shí)，它還以其獨(dú)特的、深邃的思想力量，幫助我們有效地對(duì)抗著僵化的、虛偽的、殘酷的現(xiàn)實(shí)對(duì)我們心靈的侵蝕和攻擊，幫助我們建立自身的生存參照系”，文學(xué)經(jīng)典需要作者選擇恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)和話語(yǔ)，但不能刻意追求形式的創(chuàng)新。A.講的是文學(xué)經(jīng)典給讀者心靈的撫慰作用，符合第②段文章的觀點(diǎn)。B.“作家的經(jīng)典意識(shí)是文學(xué)經(jīng)典得以產(chǎn)生的決定性因素”錯(cuò)，文中說(shuō)“一部偉大的經(jīng)典性作品，首先是源出于一個(gè)偉大的心靈”“由于人文關(guān)懷、深層詩(shī)性、對(duì)真正現(xiàn)代文明的向往等人的自我本體的缺失而難以進(jìn)入經(jīng)典的序列”，并未強(qiáng)調(diào)作者的經(jīng)典意識(shí)。C.“未必面對(duì)現(xiàn)實(shí)”錯(cuò)，原文表述是“這就要求作家不僅僅是要面對(duì)現(xiàn)實(shí)、面對(duì)一個(gè)時(shí)代”。D.“不注重外在形態(tài)，只關(guān)注精神內(nèi)涵的開(kāi)拓”錯(cuò)，原文的表述是“我們無(wú)法忽視的還有作家在經(jīng)典寫作時(shí)詩(shī)性的結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)的選擇，這是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)路徑”，可見(jiàn)，作家創(chuàng)作是需要注重外在形態(tài)的。故選A。21．本題考查學(xué)生語(yǔ)言表達(dá)連貫、準(zhǔn)確的能力。根據(jù)后文“文學(xué)的使命依然是擺脫影響自身發(fā)展的因素和局限”，前文是后文的“因”，即和“擺脫自身發(fā)展的因素和局限”相關(guān)的內(nèi)容。A.講的是“市場(chǎng)”；C.講的是“現(xiàn)實(shí)生活”“貼近本身”，并非擺脫；D.講的是“話語(yǔ)形式”，與后文內(nèi)容無(wú)關(guān)。故選B。22．本題考查學(xué)生分析文章結(jié)構(gòu)和思路的能力。文章第①段開(kāi)頭就用連問(wèn)的形式，提出文學(xué)經(jīng)典要形成必須具有的要素；然后文章第②段“典的魅力是作家和讀者共同創(chuàng)造的”；第③段“經(jīng)典文本的誕生過(guò)程中，作家與時(shí)代、作家與生活、作家的心靈和存在方式有怎樣的趨向，作家的寫作是否有較為明晰的經(jīng)典意識(shí)，作家怎樣處理與現(xiàn)實(shí)、與自身的矛盾？”提出了經(jīng)典的誕生和作家本身的精神向度，創(chuàng)作結(jié)構(gòu)、話語(yǔ)選擇的關(guān)系；針對(duì)這一論述，作者在④⑤⑥三段進(jìn)行了詳細(xì)論述；第⑦段“有人認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)造經(jīng)典文本的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，大眾參與的文學(xué)的產(chǎn)業(yè)化、商業(yè)化、網(wǎng)絡(luò)化的泛文本時(shí)代正大步走來(lái)，文學(xué)已成為寫作者生存能力和謀生的主要基礎(chǔ)”，提出了現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題；最后第一段針對(duì)以上問(wèn)題作者提出了自己對(duì)經(jīng)典創(chuàng)作的建議“在當(dāng)代，作家應(yīng)擺正自己的寫作心態(tài)，恰當(dāng)?shù)靥幚砗脛?chuàng)作心態(tài)和時(shí)代生活的關(guān)系”。23．本題考查學(xué)生評(píng)價(jià)文本的主要觀點(diǎn)和基本傾向并補(bǔ)寫相關(guān)內(nèi)容的能力。在題干中已經(jīng)闡述了小婁的觀點(diǎn)“當(dāng)今暢銷的書未必能成為經(jīng)典”，意思是當(dāng)今的暢銷書不一定成為經(jīng)典，要從文中找到相關(guān)的論述闡述這一觀點(diǎn)，在文中作者的表述有“經(jīng)典的文學(xué)必是這樣一個(gè)世界：它以其內(nèi)在的豐富性、復(fù)雜性喚醒、改造著我們內(nèi)在和外在的精神生活形態(tài)和本質(zhì)，同時(shí)，它還以其獨(dú)特的、深邃的思想力量”“還在于無(wú)數(shù)讀者對(duì)經(jīng)典的心靈閱讀和體驗(yàn)的積淀”“從內(nèi)在的精神向度而言，經(jīng)典往往表現(xiàn)出對(duì)生命、人性的高度重視，對(duì)人的本性、存在欲望的充分尊重，基于此，一個(gè)真正作家的寫作一定是發(fā)自內(nèi)心的寫作”“藝術(shù)表現(xiàn)形式顛覆世俗，直指人性、人的靈魂”“盡管這部小說(shuō)成為近年的暢銷書并引起轟動(dòng)，但暢銷書只有成為經(jīng)典的可能，而經(jīng)典卻未必都是暢銷書。每部文學(xué)作品都會(huì)因它的獨(dú)特性而有相應(yīng)的讀者群，問(wèn)題的關(guān)鍵在于哪些作品能超越時(shí)空，獲得人們永久的青睞。因此，文學(xué)話語(yǔ)、敘述結(jié)構(gòu)的選擇關(guān)涉到審美境界和藝術(shù)表現(xiàn)層次的問(wèn)題”，通過(guò)總結(jié)概括可以得出暢銷書要想成為經(jīng)典必須經(jīng)過(guò)讀者和時(shí)間的檢驗(yàn)，要有深邃的思想力量，要是作者發(fā)自內(nèi)心的寫作，直指人性和人的靈魂，要選擇恰當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)和敘述結(jié)構(gòu)，獲得超越時(shí)空的魅力。注意語(yǔ)言表達(dá)的簡(jiǎn)明、連貫、準(zhǔn)確等。（2021·安徽省懷寧中學(xué)二模）閱讀下面的文字，完成各題。絲綢之路自開(kāi)通以來(lái)，不斷向東西延展，在數(shù)千年的經(jīng)貿(mào)和文化交流中不斷養(yǎng)護(hù)著東西方世界。這條道路上不僅有用來(lái)進(jìn)行貿(mào)易的絲綢、茶葉、瓷器、青金石、金銀器、碧玉，還有來(lái)自不同國(guó)家不同膚色人群的文化，可以說(shuō)，絲綢之路構(gòu)建起了一架文明融合的橋梁。和而不同，是文明互鑒的原則。孔子有云：“君子和而不同，小人同而不和?！庇捎趥€(gè)體認(rèn)識(shí)的局限性，也因個(gè)體立場(chǎng)的不同，“君子”對(duì)同一事物的認(rèn)識(shí)也許存在差異，但是彼此之間互相尊重?！靶∪恕彪m然表面上認(rèn)同彼此的觀點(diǎn)，但是內(nèi)心卻挾持偏見(jiàn)。和而不同是古代先賢的做人準(zhǔn)則，影響了中國(guó)社會(huì)數(shù)千年。絲綢之路上的敦煌莫高窟就對(duì)此作了一個(gè)完美的闡釋。佛教來(lái)自古代印度，傳入中國(guó)之后，和古代漢地文化融合，形成富有特色的佛教文化。莫高窟雖然是一所佛教殿堂，但是它并沒(méi)有排斥其他文化的存在和發(fā)展。以莫高窟第285窟為例，在這個(gè)佛教殿堂里，工匠依據(jù)佛教典籍，對(duì)傳自古印度的佛教圖像加以改造和創(chuàng)新繪制出來(lái)，同時(shí)按照《山海經(jīng)》等漢地典籍，又繪制了神仙世界的圖像；不僅如此，他們還吸收了古代波斯瑣羅亞斯德教經(jīng)典中的圖像元素。開(kāi)放包容，是文明互鑒的前提。人類的進(jìn)步離不開(kāi)文明的交流與借鑒。文明的發(fā)展也不可能建構(gòu)在“閉門造車”基礎(chǔ)之上。只有對(duì)外開(kāi)放，互相包容，彼此之間才會(huì)增進(jìn)了解，開(kāi)展對(duì)話。唐代是中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面都展示出無(wú)與倫比的大國(guó)風(fēng)貌。究其原因，開(kāi)放的對(duì)外政策，海納百川的氣度，是其中之一。唐朝長(zhǎng)安作為絲綢之路的起點(diǎn)，成為人們心目中東方世界的經(jīng)濟(jì)、文化中心，不斷吸引著來(lái)自世界各地的到訪者。他們有政府使節(jié)、商人、藝術(shù)家、僧人，還有來(lái)華留學(xué)生。為了處理日益紛雜的外交事務(wù)，唐王朝專門在中央設(shè)置了鴻臚寺。據(jù)記載，唐朝和世界上70多個(gè)國(guó)家和地區(qū)通使交好。匯集在長(zhǎng)安的外國(guó)人部分短暫停留，也有人長(zhǎng)期定居并逐漸融入這里生活，有的經(jīng)商，有的甚至入朝為官。經(jīng)貿(mào)合作，互惠互利，是文明互鑒的有效途徑。絲綢之路繁盛的時(shí)代，貿(mào)易往來(lái)，互通有無(wú)，在維護(hù)絲路沿線國(guó)家的和平穩(wěn)定方面起到了舉足輕重的作用。隋煬帝曾經(jīng)派遣裴矩在甘肅張掖設(shè)立互市，管理對(duì)外貿(mào)易，裴矩依照胡商所述西域各國(guó)情況，撰成《西域圖記》。唐王朝實(shí)行積極對(duì)外開(kāi)放政策，在邊遠(yuǎn)地區(qū)設(shè)置互市監(jiān)、市舶使。絡(luò)繹不絕的使節(jié)帶來(lái)的不僅是遙遠(yuǎn)國(guó)家的友好問(wèn)候，更有迫切的經(jīng)貿(mào)需求。據(jù)專家研究，唐朝時(shí)期來(lái)自歐洲以及亞洲周邊國(guó)家的使團(tuán)入華之時(shí)，在沿途和長(zhǎng)安都會(huì)開(kāi)展貿(mào)易活動(dòng)。經(jīng)貿(mào)合作，交換有無(wú)，自始至終是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展的需求。任何一種文明不可能生產(chǎn)自身所需要的所有物品。也正因此，來(lái)自西方的石榴、葡萄、黃瓜、胡椒、西瓜……擺上了我們的餐桌；也正因此，我們欣賞到了琵琶所發(fā)出的“大珠小珠落玉盤”的美妙聲音。人類文明的交流融匯是不可阻擋的，和平相處是發(fā)展的主流。在千年絲綢之路發(fā)展歷史中，中華民族以海納百川的氣度和自信，迎接來(lái)自世界各地的到訪者，在人類文明交流融匯的進(jìn)程中一直扮演著大國(guó)應(yīng)有的角色。（摘編自魏迎春《絲綢之路與文明互鑒》）24．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．孔子認(rèn)為，由于個(gè)體認(rèn)識(shí)的局限性與立場(chǎng)的不同，“君子”和“小人”對(duì)“和而不同”的認(rèn)識(shí)與做法正好相反。B．莫高窟第285窟雖為佛教殿堂，但也融人了漢地神仙世界的圖像和古代波斯宗教經(jīng)典中的圖像元素。C．正因?yàn)閷?shí)行開(kāi)放包容的對(duì)外政策，唐代才得以成為中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展鼎盛時(shí)期，各方面都無(wú)與倫比。D．經(jīng)貿(mào)合作、互惠互利是文明互鑒的有效途徑和人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展的必然需求，足以維護(hù)國(guó)家和平穩(wěn)定。25．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章采用總分總式論證結(jié)構(gòu)，先提出觀點(diǎn)，再?gòu)娜齻€(gè)方面展開(kāi)論述，最后進(jìn)行總結(jié)，層次分明。B．文章在論證上一個(gè)鮮明特色是材料翔實(shí)，有經(jīng)典名言、歷史事實(shí)、文獻(xiàn)資料等，可謂旁征博引。C．文章以唐工朝在邊遠(yuǎn)地區(qū)設(shè)置互市監(jiān)、市舶使為例，有力地論證互惠互利是文明互鑒的原則。D．文章站在人類文明的高度觀照絲綢之路的歷史意義，旨在說(shuō)明需重建絲綢之路，推動(dòng)文明互鑒。26．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．絲綢之路不僅是一條經(jīng)貿(mào)往來(lái)之路，也是一架東西方文明融合的橋梁；它的千年發(fā)展史正是一部文明交流融匯的歷史。B．唐朝時(shí)期日本人阿倍仲麻呂在中國(guó)生活了50余年，取了漢名晁衡，并在朝廷任職，可見(jiàn)和而不同的確為文明互鑒的原則。C．唐王朝專門在中央設(shè)置了鴻臚寺以處理日益紛雜的外交事務(wù)，這一史實(shí)反映了唐代開(kāi)放包容的氣度和對(duì)外交往的活躍。D．假如沒(méi)有歷史上的絲綢之路，今天我們很可能品嘗不到美味的石榴、葡萄、黃瓜、西瓜等，也欣賞不到美妙動(dòng)聽(tīng)的琵琶曲。【答案】24．B25．D26．B【分析】24．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。A.“孔子認(rèn)為……”。表述錯(cuò)誤。文中第二段孔子有云：“君子和而不同，小人同而不和?！庇捎趥€(gè)體認(rèn)識(shí)的局限性，也因個(gè)體立場(chǎng)的不同。后面的“由于個(gè)體認(rèn)識(shí)的局限性，也因個(gè)體立場(chǎng)的不同”應(yīng)是作者觀點(diǎn)。C.“正因?yàn)椤拼诺靡浴薄Ｒ云湃?。原文說(shuō)“究其原因，開(kāi)放的對(duì)外政策，海納百川的氣度，是其中之一”；此外，“各方面都無(wú)與倫比”也不正確，原文說(shuō)的是“在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面”。D.“經(jīng)貿(mào)合作、互惠互利是文明互鑒的有效途徑和人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展的必然需求，足以維護(hù)國(guó)家和平穩(wěn)定”，表述不正確。原文說(shuō)的是“絲綢之路繁盛的時(shí)代，貿(mào)易往來(lái)，互通有無(wú)，在維護(hù)絲路沿線國(guó)家的和平穩(wěn)定方面起到了舉足輕重的作用”。故選B。25．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。D.“旨在說(shuō)明需重建絲綢之路”無(wú)中生有。文章倒數(shù)第二段只是說(shuō)“經(jīng)貿(mào)合作，交換有無(wú)，自始至終是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展的需求。任何一種文明不可能生產(chǎn)自身所需要的所有物品。也正因此，來(lái)自西方的石榴、葡萄、黃瓜、胡椒、西瓜……擺上了我們的餐桌”。說(shuō)明了絲綢之路給我們帶來(lái)了許多好處，并未“旨在說(shuō)明需重建絲綢之路”。故選D。26．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。B.“可見(jiàn)和而不同的確為文明互鑒的原則”不正確?！疤瞥瘯r(shí)期日本人阿倍仲麻呂在中國(guó)生活了50余年，取了漢名晁衡，并在朝廷任職”的事例，說(shuō)明的只是“開(kāi)放包容，是文明互鑒的前提”，而不是“和而不同的確為文明互鑒的原則”。故選B。（2021·全國(guó)·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。以計(jì)算機(jī)及其網(wǎng)絡(luò)化為代表的信息技術(shù)，目前正向人類生活的各個(gè)領(lǐng)域滲透，數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、信息化已逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)人類生存與實(shí)踐的基本方式。相信在不遠(yuǎn)的未來(lái)，傳統(tǒng)教育模式及學(xué)習(xí)范式必將經(jīng)歷一場(chǎng)系統(tǒng)性的革命。事實(shí)上，未來(lái)已來(lái)。目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育已經(jīng)成為傳統(tǒng)教育迫切轉(zhuǎn)型的風(fēng)向標(biāo)。然而，受市場(chǎng)逐利行為的引領(lǐng)，如今的“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育更多地體現(xiàn)為一種“效率導(dǎo)向”，主要聚焦在通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)方式促進(jìn)課堂教學(xué)成效的提高上。但教育的功能顯然不止于課堂教學(xué)一途，“教育”應(yīng)更重在“育”，而非只是“教”。因此，站在新時(shí)代的起點(diǎn)上暢想未來(lái)教育的模樣，應(yīng)該立足于更加高遠(yuǎn)的期待：一是“互聯(lián)網(wǎng)＋”能否真正帶來(lái)教育模式的升級(jí)迭代？二是能否迎來(lái)未來(lái)學(xué)習(xí)范式的新生？可以預(yù)見(jiàn)的是，“互聯(lián)網(wǎng)＋”將倒逼傳統(tǒng)學(xué)校角色產(chǎn)生重大變遷，并以此推動(dòng)未來(lái)教育模式的變革。伴隨著信息社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)力量的強(qiáng)勢(shì)介入將打破傳統(tǒng)的以學(xué)校為主體的教育格局；源自世界各地優(yōu)質(zhì)教育資源的整合與匯集，勢(shì)必對(duì)傳統(tǒng)學(xué)校教育中教師的知識(shí)視野、能力素質(zhì)形成巨大的沖擊和挑戰(zhàn)；學(xué)生基于互聯(lián)網(wǎng)和移動(dòng)終端，根據(jù)自身學(xué)習(xí)特點(diǎn)和進(jìn)程安排的自主學(xué)習(xí)，將顛覆同齡教育、專業(yè)分科、學(xué)制固定、教師主導(dǎo)等傳統(tǒng)教育體系和教育組織形式。更多在線教育的興起，個(gè)性化的教育和學(xué)習(xí)將逐步建立，而傳統(tǒng)大一統(tǒng)、標(biāo)準(zhǔn)化的考核與評(píng)估將開(kāi)始分崩離析?！盎ヂ?lián)網(wǎng)＋”也將推動(dòng)人類學(xué)習(xí)范式的變革從“教學(xué)者中心”向“學(xué)習(xí)者中心”轉(zhuǎn)型，一個(gè)以個(gè)性化學(xué)習(xí)為中心的新時(shí)代正在到來(lái)。人類學(xué)習(xí)需求的多樣化和規(guī)?；厔?shì)，對(duì)以教師為中心的班級(jí)教學(xué)模式形成了沖擊和解構(gòu)；教師將由知識(shí)搬運(yùn)工向信息社會(huì)引路人的角色轉(zhuǎn)換，并迫切要求突破當(dāng)前班級(jí)制教學(xué)范式，構(gòu)建個(gè)性化教學(xué)模式。事實(shí)上，伴隨著學(xué)習(xí)者基于網(wǎng)絡(luò)和個(gè)人電腦，不受時(shí)間、地點(diǎn)限制的個(gè)性化學(xué)習(xí)的展開(kāi)和普及，傳統(tǒng)的教師角色已經(jīng)越來(lái)越弱化。教育民主化將進(jìn)一步得到推動(dòng)，因?yàn)橹R(shí)渠道的多元化使得學(xué)生隨時(shí)可能挑戰(zhàn)教師，教師必須習(xí)慣并善于組織“混合式學(xué)習(xí)”，以融合面對(duì)面教育和在線學(xué)習(xí)的雙重優(yōu)勢(shì)，并以此驅(qū)動(dòng)學(xué)生個(gè)性化學(xué)習(xí)的發(fā)展進(jìn)程。（摘編自陳先哲《“學(xué)習(xí)者為中心”呼之欲出》）27．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．滲透到人類生活各個(gè)領(lǐng)域的信息技術(shù)，系統(tǒng)地改變了傳統(tǒng)教育模式和學(xué)習(xí)范式。B．目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育主要關(guān)注提高課堂教學(xué)成效，注重的是“教”而非“育”。C．在信息社會(huì)的背景下，傳統(tǒng)學(xué)校將積極地轉(zhuǎn)變自身角色，以適應(yīng)未來(lái)教育模式。D．知識(shí)渠道的多元化使學(xué)生能夠隨時(shí)挑戰(zhàn)教師，從而使傳統(tǒng)教師的地位更加弱化。28．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章以信息技術(shù)將成為人類社會(huì)主導(dǎo)方式為前提，論述了“互聯(lián)網(wǎng)＋”對(duì)教育的影響。B．文章反思了目前“互聯(lián)網(wǎng)＋”教育的現(xiàn)狀，在此基礎(chǔ)上對(duì)未來(lái)的教育寄予更高的期待。C．文章比較了“教學(xué)者中心”和“學(xué)習(xí)者中心”的差異，分析了新時(shí)代學(xué)習(xí)的特點(diǎn)。D．文章從教育模式和學(xué)習(xí)范式兩個(gè)方面設(shè)想了在“互聯(lián)網(wǎng)＋”影響下未來(lái)教育的模樣。29．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．“互聯(lián)網(wǎng)＋”雖然預(yù)示傳統(tǒng)教育迫切需要轉(zhuǎn)型，但并不能帶來(lái)教育模式的升級(jí)迭代。B．在線教育為學(xué)生提供個(gè)性化的教育和學(xué)習(xí)，意味著傳統(tǒng)的考核與評(píng)估將不再適用。C．如果不受時(shí)間、地點(diǎn)限制的個(gè)性化學(xué)習(xí)普及，那么教師要轉(zhuǎn)換知識(shí)搬運(yùn)工的角色。D．人類學(xué)習(xí)范式將向“學(xué)習(xí)者中心”轉(zhuǎn)型，所以教師要善于驅(qū)動(dòng)學(xué)生的個(gè)性化學(xué)習(xí)。【答案】27．B28．C29．A【分析】27．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。B．“注重的是‘教’而非‘育’”理解有誤。依據(jù)原文文句“但教育的功能顯然不止于課堂教學(xué)一途，‘教育’應(yīng)更重在‘育’，而非只是‘教’”分析可知，“注重的是‘教’而非‘育’”不是“‘互聯(lián)網(wǎng)＋’教育”，是“教育”，故此種說(shuō)法縮小范圍了。故選B。28．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。C．“文章比較了‘教學(xué)者中心’和‘學(xué)習(xí)者中心’的差異，分析了新時(shí)代學(xué)習(xí)的特點(diǎn)”理解有誤。依據(jù)原文最后一個(gè)文段的首句“‘互聯(lián)網(wǎng)＋’也將推動(dòng)人類學(xué)習(xí)范式的變革從‘教學(xué)者中心’向‘學(xué)習(xí)者中心’轉(zhuǎn)型，一個(gè)以個(gè)性化學(xué)習(xí)為中心的新時(shí)代正在到來(lái)”分析可知，作者“并沒(méi)有比較了‘教學(xué)者中心’和‘學(xué)習(xí)者中心’的差異”，而是作者的觀點(diǎn)句。故選C。29．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。A．“‘互聯(lián)網(wǎng)＋’雖然預(yù)示傳統(tǒng)教育迫切需要轉(zhuǎn)型，但并不能帶來(lái)教育模式的升級(jí)迭代”理解有誤。依據(jù)原文“因此，站在新時(shí)代的起點(diǎn)上暢想未來(lái)教育的模樣，應(yīng)該立足于更加高遠(yuǎn)的期待：一是‘互聯(lián)網(wǎng)＋’能否真正帶來(lái)教育模式的升級(jí)迭代？二是能否迎來(lái)未來(lái)學(xué)習(xí)范式的新生”分析可知，原文語(yǔ)意是“能否真正帶來(lái)教育模式的升級(jí)迭代”，并無(wú)否定之意，故此種說(shuō)法曲解作者觀點(diǎn)了。故選A。（2021·四川省北川中學(xué)模擬預(yù)測(cè)）閱讀下面的文字，完成各題。我們傳承傳統(tǒng)文化，不僅要關(guān)注經(jīng)典，還要關(guān)注文化儀式、文物等，在多重印證中建構(gòu)當(dāng)代價(jià)值。德國(guó)楊·阿斯曼提出“文化記憶”的概念，將語(yǔ)言交往記憶、對(duì)物的記憶以及模仿性記憶融匯于此空間當(dāng)中。換言之，傳統(tǒng)文化不僅投射在經(jīng)典文本（語(yǔ)言交往記憶）上，還投射在文物（物的記憶）和文化儀式（模仿性記憶）上。首先，對(duì)話經(jīng)典，建構(gòu)記憶。經(jīng)典無(wú)疑是走進(jìn)傳統(tǒng)文化最核心的途徑。以“孝”為例，孔子高度推崇“孝悌”：“孝弟也者，其為仁之本與!”今天我們理解這個(gè)概念，更需要多角度思考?！暗茏尤雱t孝，出則悌”，這是講人倫標(biāo)準(zhǔn)；“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”，這是講贍養(yǎng)之孝；“恭敬”與“色難”是講敬慕之孝；“無(wú)違”是講禮儀之孝；“三年無(wú)改于父之道”則是講繼志之孝。所以，《論語(yǔ)》從人倫、贍養(yǎng)、敬慕、禮儀、繼志等多個(gè)層面，創(chuàng)造了多層次“孝”的概念。只有當(dāng)我們立足經(jīng)典文本，對(duì)之加以條分縷析，才能由我們普通人理解的“孝”，走向孔子有著豐富倫理內(nèi)涵的“孝”的概念，進(jìn)而為繼承和踐行中華傳統(tǒng)美德“孝”提供依據(jù)和可能。其次，參與儀式，體認(rèn)記憶。美國(guó)人類學(xué)家大衛(wèi)·科澤提出，文化儀式如同轉(zhuǎn)換器，一端是社會(huì)政治秩序的外部道德約束和類分，另一端是個(gè)體行為者的內(nèi)在情感和想象。孔子早就洞察到“儀式”對(duì)育人的重大意義：他在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，堅(jiān)持用規(guī)范性的、不斷重復(fù)的“習(xí)禮”，達(dá)成當(dāng)時(shí)人們對(duì)儒家思想的體認(rèn)。用孔子的話講，即“不學(xué)禮，無(wú)以立”。禮儀背后蘊(yùn)含著深層的文化意蘊(yùn)，這就把價(jià)值觀念熔鑄于“習(xí)禮”的行動(dòng)當(dāng)中。通過(guò)“力行”禮儀，達(dá)成知行合一的育人目標(biāo)。最后，關(guān)注文物，豐富記憶。文物超越了普通物的實(shí)用和審美特性，使得原本隱而不顯的時(shí)間和文化變得清晰可見(jiàn)。無(wú)論是玉禮器、青銅器等文物，還是孔府、孔廟等文化遺址，都是承載彼時(shí)思想的文化想象，是當(dāng)代人們豐富文化記憶的重要途徑。如曲阜“三孔”遺址，孔廟、孔林、孔府等都是孔子思想及其歷史發(fā)展的具象化體現(xiàn)，也是體驗(yàn)和感受孔子“詩(shī)禮之教”的重要文化場(chǎng)域。如孔廟里有“金聲玉振”坊，古人奏樂(lè)以擊鐘（金聲）為始，以擊磬（玉振）為終，以金聲玉振象征孔子對(duì)后世的“滋養(yǎng)”，與孔子“禮樂(lè)”教化思想正好吻合。又如孔林有“子貢手植楷”石碑，形象地傳達(dá)了弟子的“繼志”之思。看到這些實(shí)物，再來(lái)讀《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”感受必然不同。這些真實(shí)的文化物象對(duì)豐富當(dāng)代人的文化記憶無(wú)疑獨(dú)具價(jià)值。（摘編自趙曉霞《由器見(jiàn)道》，《光明日?qǐng)?bào)》2019年10月）30．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．我們的傳統(tǒng)文化投射在經(jīng)典文本上的較多，投射在文化儀式和文物上的則相對(duì)較少。B．孔子推崇“孝悌”思想，他從人倫、贍養(yǎng)、敬慕等多個(gè)層面闡釋了“孝”的豐富內(nèi)涵。C．孔子洞察到“儀式”對(duì)育人的作用，堅(jiān)持以“習(xí)禮”達(dá)成當(dāng)時(shí)人們對(duì)儒家思想的體認(rèn)。D．文物和文化遺址是承載當(dāng)時(shí)思想的文化想象，也是當(dāng)代人的文化記憶和重要文化場(chǎng)域。31．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章基于對(duì)楊·阿斯曼“文化記憶”概念的認(rèn)同，提出了傳承傳統(tǒng)文化的三條途徑。B．文章意在從建構(gòu)記憶、體認(rèn)記憶、豐富記憶三方面區(qū)分經(jīng)典、儀式、文物的不同功能。C．文章多處引用《論語(yǔ)》原文，語(yǔ)句內(nèi)涵豐富，角度有別，有力地支撐了三個(gè)分論點(diǎn)。D．文章在論證思路上，先提出中心論點(diǎn)，然后分條并列展開(kāi)論述，總分結(jié)構(gòu)，條理清晰。32．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．我們通過(guò)對(duì)話經(jīng)典、參與儀式、關(guān)注文物等方式傳承傳統(tǒng)文化，目的是在多重印證中建構(gòu)當(dāng)代價(jià)值。B．如果不認(rèn)真涵詠經(jīng)典文本，條理清晰地分析其要旨，就很難準(zhǔn)確全面地理解古人的思想內(nèi)涵。C．“習(xí)禮”可以使社會(huì)政治秩序的外部道德約束和類分轉(zhuǎn)化成個(gè)體行為者的內(nèi)在情感和想象。D．到了“金聲玉振”坊、“子貢手植楷”等場(chǎng)域中，人們就能直觀地感受到孔子的思想及其歷史發(fā)展。【答案】30．C31．B32．D【分析】30．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。A.“傳統(tǒng)文化投射在經(jīng)典文本上的較多，投射在文化儀式和文物上的則相對(duì)較少”表述錯(cuò)誤，從原文第一段“傳統(tǒng)文化不僅投射在經(jīng)典文本上，還投射在文物和文化儀式上”并不能看出，傳統(tǒng)文化投射在前者較多，在后者較少。B.原文第二段“《論語(yǔ)》從人倫、贍養(yǎng)、敬慕、禮儀、繼志等多個(gè)層面，創(chuàng)造了多層次‘孝’的概念”，《論語(yǔ)》不能完全等同于孔子，選項(xiàng)中表達(dá)為孔子推崇“孝悌”思想，將二者等同是不當(dāng)?shù)摹.“也是當(dāng)代人的文化記憶”表述不當(dāng)，根據(jù)原文第四段“無(wú)論是玉禮器……是當(dāng)代人們豐富文化記憶的重要途徑”，文物和文化遺址本身并不是當(dāng)代人的文化記憶。故選C。31．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。B.“從……方面區(qū)分經(jīng)典、儀式、文物的不同功能”，表述不當(dāng)。文章第二三四段開(kāi)頭分別為“首先，對(duì)話經(jīng)典，建構(gòu)記憶”“其次，參與儀式，體認(rèn)記憶”“最后，關(guān)注文物，豐富記憶”，在閱讀各段文字后發(fā)現(xiàn)，每個(gè)段落分別表述，呈并列結(jié)構(gòu)，卻并沒(méi)有特別區(qū)分三者的不同功能。因此本選項(xiàng)表述不當(dāng)。故選B。32．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力。D.“……人們就能直觀地感受到孔子的思想及其歷史發(fā)展”，表述錯(cuò)誤。文章第四段說(shuō)：如曲阜“三孔”遺址……是體驗(yàn)和感受孔子“詩(shī)禮之教”的重要文化場(chǎng)域。只是表達(dá)到過(guò)這些遺址是感受孔子思想及其歷史發(fā)展的必要條件，但不是充分條件。故選D。（2021·四川宜賓·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。從考古發(fā)現(xiàn)與歷史研究來(lái)看，“中”與“中和”理念應(yīng)為中華歷史文化基因的核心。長(zhǎng)期以來(lái)，在哲學(xué)史、思想史的研究中，對(duì)“中”“中和”的研究大多突出“和”而弱化“中”，更有甚者把“中”與“中和”解釋為“中庸”。事實(shí)上，考古發(fā)現(xiàn)顯示，“中”與“中和”理念歷史久遠(yuǎn)，其產(chǎn)生與“文明起源”“國(guó)家形成”“國(guó)家認(rèn)同”密切相關(guān)，應(yīng)屬于“政治文化”范疇。其理念形成的軌跡是由“中”發(fā)展為“中和”?！爸小迸c“中和”是中華五千多年不斷裂文明中的文化基因，是國(guó)家認(rèn)同的核心思想。20世紀(jì)80年代至21世紀(jì)初，在山西襄汾陶寺城址（距今4300—1900年左右）相繼發(fā)現(xiàn)的兩座墓葬，均出土了與“測(cè)中”有關(guān)的“槷表”遺物。目前學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，襄汾陶寺城址是一處古代都城遺址，即可能是歷史文獻(xiàn)記載的“堯都平陽(yáng)”。上述二墓考古發(fā)現(xiàn)“槷表”說(shuō)明，“中”的理念早在夏商周三代之前已經(jīng)出現(xiàn)。就目前而言，有關(guān)“求中”最早的出土文獻(xiàn)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》，其中提及“五帝時(shí)代”的虞舜“求中”于“鬲茅”……20世紀(jì)50年代末以來(lái)，考古工作者在嵩山周圍發(fā)現(xiàn)了可能為夏代都城的遺址。繼夏之后，商代早期都城均分布在“大嵩山”地區(qū)。1963年，陜西寶雞發(fā)現(xiàn)的西周早期青銅器“何尊”銘文“宅茲中或（國(guó)）”則是“中國(guó)”于“天下之中”的物證。秦漢至唐宋，繼承、發(fā)展了夏商以來(lái)的“擇中建都”原則。金朝徙都燕京，開(kāi)啟了中古時(shí)代后期元朝與明、清兩朝定都北京之先河?！皳裰薪▽m”是繼“擇中建都”發(fā)展起來(lái)的。夏代晚期二里頭都邑之中心區(qū)又是其“宮城”地區(qū)，這應(yīng)該是“擇中建宮”的佐證?！瓥|漢洛陽(yáng)城、魏晉與北朝洛陽(yáng)城與唐長(zhǎng)安城，金中都、元大都、明清北京城，其宮城一般均在都城北部東西居中之地。宮城作為國(guó)家政治中樞，居于坐北朝南的都城東西居中位置，無(wú)疑是突出宮城的“中”之核心政治地位。在宮城內(nèi)“擇中建殿”，實(shí)際上是“大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家時(shí)代”與“封邦建國(guó)時(shí)代”都城布局的重大政治區(qū)別，這也是國(guó)家從以血緣政治與地緣政治結(jié)合的“二元政治”發(fā)展為以地緣政治為主、血緣政治為輔的多民族統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家“一元政治”的物證。從目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的古代都城城門與宮城宮門遺址來(lái)看，夏商周時(shí)代的都城及其宮城城門一般為“單門道”；從中國(guó)古代都城發(fā)展史來(lái)看，都城外郭城的四面城墻十二城門均為“一門三道”的“定制”，從漢長(zhǎng)安城一直延續(xù)至明清北京城；進(jìn)入中古時(shí)期至明清北京城，部分朝代的都城與皇城、宮城之正門出現(xiàn)了“一門五道”的形制，如唐長(zhǎng)安城外郭城“明德門”、大明宮“丹鳳門”……明清北京城皇城“天安門”。門道數(shù)量通過(guò)“奇數(shù)”的由少到多，“奇數(shù)”的“中位”更為“突出”，而“中”則更為凸顯。從目前考古發(fā)現(xiàn)資料來(lái)看，漢長(zhǎng)安城是中國(guó)古代都城、宮城形成四面營(yíng)建城門、宮門規(guī)制的最早都城。都城與宮城的“四門”，象征國(guó)家的東西南北“四方”?！八拈T”相對(duì)都城之內(nèi)的宮城及大朝正殿的“居中”而言，形成二者的“中和”，這種“空間”的“中和”理念，既體現(xiàn)了“中”對(duì)“四方”的“公允”“公正”“不偏不倚”，又強(qiáng)化了“四方”對(duì)“中”的“政治認(rèn)同”“國(guó)家認(rèn)同”。這種理念，也見(jiàn)于中華歷史文化的早期文獻(xiàn)記載，《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也……”在中華文明