基督教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng)

第第頁(yè)基督教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng)【內(nèi)容提要】本文以進(jìn)化論的爭(zhēng)論為出發(fā)點(diǎn),通過(guò)分析基督教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng),了解西方宗教界對(duì)進(jìn)化論的主要觀點(diǎn),并結(jié)合近年來(lái)的研究成果,闡明西方學(xué)者關(guān)于科學(xué)與宗教關(guān)系研究的主要觀點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)。

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/宗教/進(jìn)化論/基督教

【正文】

在西方知識(shí)界,科學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題一直是數(shù)百年來(lái)人們關(guān)心和爭(zhēng)論的重要課題之一。就某一具體的科學(xué)理論來(lái)說(shuō),沒(méi)有哪個(gè)理論能象達(dá)爾文的生物進(jìn)化論那樣對(duì)基督教產(chǎn)生如此巨大深遠(yuǎn)的影響。因此,進(jìn)化論與基督教的關(guān)系問(wèn)題倍受關(guān)注。本文試圖結(jié)合西方學(xué)者近年來(lái)的研究成果,對(duì)這一問(wèn)題的一個(gè)側(cè)面——基督教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng)——進(jìn)行分析,來(lái)說(shuō)明科學(xué)與宗教關(guān)系的復(fù)雜性以及人們對(duì)這一問(wèn)題認(rèn)識(shí)的發(fā)展變化,進(jìn)而揭示科學(xué)與宗教的關(guān)系模式。

關(guān)于基督教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng),西方學(xué)者進(jìn)行了許多有益的探討。1979年,摩爾(JamesR.Moore)在《后進(jìn)化論的爭(zhēng)論》一書(shū)中曾提出過(guò)三種反應(yīng)類(lèi)型:基督教反對(duì)進(jìn)化論(ChristianAnti-Darwinism)、基督教達(dá)爾文主義(ChristianDarwinisticism)和基督教進(jìn)化論(ChristianDarwinism)。1982年,桑頓(LeoSandon)在一次講演中提出了宗教對(duì)進(jìn)化論反應(yīng)的四種模式:神學(xué)反對(duì)進(jìn)化論、進(jìn)化論的神學(xué)(TheologyofDarwinism)、神學(xué)與進(jìn)化論不相干(TheologyaboveDarwinism)以及神學(xué)與達(dá)爾文主義和諧一致(TheologyandDarwininsticisminConcert)。與摩爾相比,桑頓不但考慮到達(dá)爾文時(shí)代的自然主義,而且還透過(guò)問(wèn)題解釋其反應(yīng)的認(rèn)識(shí)論根源。([1],p.111)

然而,桑頓的模式仍存在著嚴(yán)重的缺陷,它們還不能揭示出這些反應(yīng)的變化過(guò)程。它們不能說(shuō)明進(jìn)化論學(xué)說(shuō)是如何被作為一個(gè)科學(xué)理論來(lái)理解,又如何被摻雜進(jìn)其它內(nèi)容變成一種哲學(xué)神話(huà)。而這兩個(gè)問(wèn)題正是分析宗教對(duì)進(jìn)化論反應(yīng)的關(guān)鍵。尼布爾(H.RichardNiebuhr)的《基督與文化》一書(shū)則為解決這個(gè)問(wèn)題提供了樣板。

在上述著作中,尼布爾從社會(huì)學(xué)的角度“分析了基督徒對(duì)社會(huì)可能采取的各種不同的態(tài)度,從對(duì)世俗文化影響的敵意的排斥,直到對(duì)那些影響的完全的順應(yīng)。”([2],p.435)從而揭示了某一時(shí)期的宗教思想與其特定的社會(huì)歷史條件之間的聯(lián)系。在談到宗教與文化的關(guān)系時(shí),尼布爾提出了“五種典型答案”:宗教反文化、文化宗教、宗教與文化不相干、宗教與文化的悖論以及宗教改變文化。威爾金斯(WalterJ.Wilki-ns)則在摩爾和桑頓的基礎(chǔ)上,分析了基督教對(duì)進(jìn)化論反應(yīng)的四種類(lèi)型,并比照尼布爾的第五種“典型答案”指出正在形成的新的發(fā)展方向。本文將其進(jìn)行推廣,并認(rèn)為它們基本上代表著西方知識(shí)界關(guān)于科學(xué)與宗教關(guān)系的模式。

一、宗教反對(duì)科學(xué)

具體到關(guān)于進(jìn)化論的爭(zhēng)論,基督教對(duì)進(jìn)化論的反對(duì),主要是因?yàn)椤斑M(jìn)化論導(dǎo)致了對(duì)設(shè)計(jì)論、人類(lèi)處境、倫理的基礎(chǔ)以及《圣經(jīng)》權(quán)威的一連串的質(zhì)疑?！?[7],p.126)但是,他們反對(duì)的理由又各不相同,美國(guó)宗教哲學(xué)家霍奇(CharlesHodge)以蘇格蘭哲學(xué)中的“常識(shí)實(shí)在論”(commonsenserealism)和培根的科學(xué)方法對(duì)進(jìn)化論的認(rèn)識(shí)論、方法論基礎(chǔ)提出了質(zhì)疑。

霍奇認(rèn)識(shí)到真正對(duì)宇宙目的論和設(shè)計(jì)論構(gòu)成威脅的不是進(jìn)化論學(xué)說(shuō)的結(jié)果,而是作為進(jìn)化機(jī)制的自然選擇。物種由低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)化并沒(méi)有否定神的設(shè)計(jì),以自然界中的生存競(jìng)爭(zhēng)、物種對(duì)環(huán)境的適應(yīng)來(lái)解釋生物進(jìn)化,才最終排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(ThomasReid)的常識(shí)哲學(xué)影響,霍奇認(rèn)為,任何知識(shí)和科學(xué)都必須建立在自明的原理的基礎(chǔ)上,而這些原理則是人們依據(jù)常識(shí)所作出的判斷。他強(qiáng)調(diào)“人類(lèi)的直覺(jué)和不可抗拒的信念”(轉(zhuǎn)自[1],p.44)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的重要作用,并認(rèn)為科學(xué)理論不應(yīng)該與常識(shí)相矛盾。在霍奇看來(lái),任何具有常識(shí)的人都會(huì)認(rèn)識(shí)到,自然界中處處存在著設(shè)計(jì)的跡象,其背后必然有一個(gè)設(shè)計(jì)者,這與一本書(shū)必定有其作者一樣明顯?；谶@種觀點(diǎn),霍奇認(rèn)為,對(duì)宇宙目的論和上帝的存在產(chǎn)生質(zhì)疑的進(jìn)化論違背了作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的常識(shí)。

霍奇這種強(qiáng)調(diào)常識(shí)的論點(diǎn)在培根的科學(xué)方法中找到了方法論上的依據(jù)。培根的經(jīng)驗(yàn)——?dú)w納法是建立在對(duì)感覺(jué)和實(shí)在的信任的基礎(chǔ)上的,而感覺(jué)又依賴(lài)于常識(shí),歸納必須包括所有的事實(shí)?；谏鲜稣J(rèn)識(shí),霍奇以培根的科學(xué)方法對(duì)進(jìn)化論的方法論提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為,達(dá)爾文提出進(jìn)化論所依據(jù)的事實(shí)是不充分的,他排斥了真正的知識(shí)所必須的其它類(lèi)別的證據(jù)。他還認(rèn)為,達(dá)爾文沒(méi)能正確地區(qū)分事實(shí)和對(duì)這些事實(shí)的解釋。他說(shuō)“進(jìn)化論者所依賴(lài)的全部事實(shí),對(duì)于科學(xué)領(lǐng)域的人們來(lái)說(shuō),是早已熟悉的,所有的變化只是主觀的變化?！?轉(zhuǎn)自[1],p.45)是以作為進(jìn)化手段的自然選擇對(duì)這些事實(shí)的解釋發(fā)生了變化?；羝孢M(jìn)一步認(rèn)為,達(dá)爾文沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待培根的科學(xué)方法,當(dāng)考慮到所有事實(shí)時(shí),他的進(jìn)化論只是一個(gè)不能被證實(shí)的假說(shuō)。因此,霍奇得出結(jié)論:進(jìn)化論既不符合常識(shí)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論,也不符合培根科學(xué)的方法;進(jìn)化論是一種糟糕的認(rèn)識(shí)論和粗糙的方法論。([1],pp.43-45)事實(shí)上,這正是科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論進(jìn)步的體現(xiàn)。達(dá)爾文以“假設(shè)-演繹”的革命性方法取代了培根科學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)-歸納”法,動(dòng)搖了常識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

在反對(duì)進(jìn)化論方面,正如霍奇被認(rèn)為是達(dá)爾文派的代表一樣,布朗遜(OrestesBrownson)被認(rèn)為是羅馬天主教派的代表。布朗遜對(duì)進(jìn)化論的抨擊再現(xiàn)了羅馬天主教的認(rèn)識(shí)論和預(yù)定論。他在“科學(xué)與學(xué)科”一文中對(duì)那些認(rèn)為培根的分類(lèi)和歸納法是科學(xué)的人們提出強(qiáng)烈批評(píng)。他認(rèn)為,康德已證明本體不可能從現(xiàn)象中推論出來(lái),因此上帝也不能從宇宙中推斷出來(lái)。他把攻擊近代科學(xué)的方法作為他的主要目標(biāo)。他論述道,近代科學(xué)的缺陷是在方法上處于分離狀態(tài),偶然性與必然性分離,經(jīng)驗(yàn)與觀念分離?！八?近代科學(xué))的歸納和抽象只不過(guò)是對(duì)現(xiàn)象或具體事物進(jìn)行不科學(xué)的和武斷的分類(lèi)?！?轉(zhuǎn)自[1],p.47)他指責(zé)以達(dá)爾文為代表的近代科學(xué),在認(rèn)識(shí)論上把觀念排斥在解釋領(lǐng)域之外,在方法論上把上帝排斥在解釋宇宙之外。

布朗遜認(rèn)為,任何真正的科學(xué)都始于上帝的創(chuàng)世行為,然后從這個(gè)整體深入到各個(gè)部分。如果沒(méi)有天啟的幫助,理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科學(xué)所必需的自然法則,而這些自然法則又源于超自然現(xiàn)象,因此,必然有一個(gè)依賴(lài)于上帝創(chuàng)世行為的偶然存在物。如果在方法論上否認(rèn)上帝的創(chuàng)世活動(dòng),就不能理解或解釋自然法則。這樣,布朗遜就提出了用信仰彌補(bǔ)和完善人類(lèi)知識(shí)這一羅馬天主教立場(chǎng)。

布朗遜清楚地認(rèn)識(shí)到進(jìn)化論及其哲學(xué)解釋對(duì)宗教信仰的威脅,他將達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)與斯賓塞等人的進(jìn)步發(fā)展理論混為一談,把進(jìn)化論轉(zhuǎn)變成情感上、道德上的問(wèn)題,并以《圣經(jīng)》為依據(jù)對(duì)其進(jìn)行抨擊。

與霍奇和布朗遜一樣,當(dāng)代的宗教哲學(xué)家反對(duì)進(jìn)化論也是出于對(duì)其哲學(xué)解釋的恐懼。其中,最有影響的是“科學(xué)創(chuàng)世論者”,其代表人物是莫里斯(HeneryMorris)。1974年,莫里斯發(fā)表了《科學(xué)創(chuàng)世論》一書(shū),它的目的是通過(guò)批評(píng)進(jìn)化論學(xué)說(shuō),提供一個(gè)替代理論,即科學(xué)創(chuàng)世論。在該書(shū)中,莫里斯首先將其注意力集中在物種起源而

不是物種進(jìn)化的問(wèn)題上,試圖以科學(xué)方法的核心——觀察和可重復(fù)性——來(lái)否認(rèn)證實(shí)物種起源的可能性,進(jìn)而提出在認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象中信仰的重要性。其次,他以創(chuàng)世論和進(jìn)化論都不能被證實(shí)為由,否認(rèn)進(jìn)化論的科學(xué)地位。第三,他從著名科學(xué)家批評(píng)進(jìn)化論的教條主義和不可反駁性的言論中斷章取義地選取一些論點(diǎn)來(lái)支持他的論證。于是,他得出結(jié)論:自然選擇只是一種同義反復(fù),因?yàn)樗噲D以簡(jiǎn)單地說(shuō)“適者生存”來(lái)解釋所有的事物。

在批評(píng)了進(jìn)化論之后,莫里斯提出他稱(chēng)之為“科學(xué)創(chuàng)世論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,宇宙處于一個(gè)從最初的完美世界不斷向低級(jí)退化的過(guò)程中。這個(gè)最初的完美世界只能來(lái)自某種特殊的創(chuàng)造行為?！斑@些特殊的創(chuàng)造和整合過(guò)程已不再運(yùn)轉(zhuǎn),一旦完成了創(chuàng)世,這些創(chuàng)世過(guò)程被一些守恒過(guò)程所代替,這些守恒過(guò)程是上帝為了維持他所創(chuàng)造的宇宙而設(shè)計(jì)的?！?[3],p.12)為了符合他的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn),保護(hù)他的上述論點(diǎn)免遭質(zhì)疑,他進(jìn)一步說(shuō),“真正的科學(xué)必須被限制在對(duì)現(xiàn)在的現(xiàn)象和過(guò)程的研究,顯然,沒(méi)有辦法知道這些過(guò)程和描述它們的規(guī)律在過(guò)去或在將來(lái)是否總是同樣的。”([4],pp.12-13)這樣,莫里斯實(shí)際上是否認(rèn)了普遍規(guī)律的存在,從而“放棄了在科學(xué)共同體內(nèi)對(duì)話(huà)的機(jī)會(huì)?！?[1],p.63)

二、科學(xué)的宗教

在宗教對(duì)進(jìn)化論的反應(yīng)中,與霍奇等人不同,19世紀(jì)“人類(lèi)宗教”和20世紀(jì)“自然主義宗教”的倡導(dǎo)者們,不但不反對(duì)進(jìn)化論,而且還試圖以進(jìn)化論作為宗教信仰的基礎(chǔ)。前者在美國(guó)的代表是弗羅星漢(Octa-viusB.Frothinghan)、阿博特(FrancisE.Abbot)等。后者則以韋曼(HenryN.Wieman)作為代言人。

弗羅漢星是自由信仰協(xié)會(huì)最杰出的領(lǐng)導(dǎo)人。盡管他的科學(xué)和進(jìn)化概念主要受惠于黑格爾哲學(xué)和浪漫主義而不是達(dá)爾文學(xué)說(shuō),但是,他聲稱(chēng)所有的宗教思想都必須以進(jìn)化的事實(shí)作它的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。他認(rèn)為“任何時(shí)代的精神都是上帝的精神,”([1],p.67)主張對(duì)古典教義進(jìn)行重新解釋以適應(yīng)時(shí)代的精神。他并沒(méi)有因?yàn)檫_(dá)爾文學(xué)說(shuō)的反宇宙目的論傾向而排斥進(jìn)化的思想。相反,他認(rèn)為進(jìn)化論所揭示的從低級(jí)到高級(jí)形態(tài)的發(fā)展,是神的意志的體現(xiàn)。他把社會(huì)想象成一個(gè)系統(tǒng)地發(fā)展著的創(chuàng)造物,社會(huì)發(fā)展的規(guī)律就是進(jìn)化的規(guī)律。盡管弗羅星漢也認(rèn)識(shí)到人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中的被動(dòng)地位,但是他認(rèn)為這與進(jìn)化理論給人類(lèi)帶來(lái)的自信相比是微不足道的。他把人類(lèi)的充分發(fā)展作為他建立“人類(lèi)宗教”的目標(biāo),并以科學(xué)規(guī)律和進(jìn)化理論的名義,用他的“人類(lèi)宗教”清除任何超自然神的傳統(tǒng)概念。他接受了達(dá)爾文的學(xué)說(shuō),贊賞自然選擇的重要作用,主張?jiān)趯?duì)自然過(guò)程進(jìn)行科學(xué)解釋時(shí),排除任何神的干擾。但是,他并未能擺脫超驗(yàn)主義,他關(guān)于發(fā)現(xiàn)真理的觀點(diǎn)更像是“浪漫的理想主義或達(dá)爾文主義的”([1],p.70)

阿博特是自由信仰協(xié)會(huì)的另一位代表人物,他的注意力主要集中在對(duì)認(rèn)識(shí)論、科學(xué)方法論及其對(duì)信仰的影響進(jìn)行嚴(yán)格的分析上。在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上,他反對(duì)任何形式的二元論,特別是現(xiàn)象與本體、知識(shí)與信仰的劃分方法。他的主要著作是《科學(xué)的一神論》,在該書(shū)中,阿博特聲稱(chēng)他的“關(guān)系的客觀性”和“有洞察力的理解”是擺脫二元論困境的唯一出路。他認(rèn)為,近代科學(xué)和科學(xué)方法證實(shí)了“事物之間客觀關(guān)系”的存在,只是“客體與主體之間動(dòng)態(tài)的相互關(guān)系”?？茖W(xué)通過(guò)描述宇宙中的客觀關(guān)系證明世界的統(tǒng)一性和可理解性,而關(guān)系論是允許科學(xué)提供關(guān)于世界知識(shí)的唯一的哲學(xué)體系。

阿博特把宇宙看成是一個(gè)具有無(wú)限智慧的關(guān)系系統(tǒng),并認(rèn)為可以通過(guò)達(dá)爾文的進(jìn)化論來(lái)闡明宇宙的含義。有機(jī)體和機(jī)械的概念是設(shè)想這一系統(tǒng)的兩種不同方式。最完美的關(guān)系系統(tǒng)是一個(gè)有機(jī)體,因?yàn)樗钪蜕L(zhǎng):它進(jìn)行自我設(shè)計(jì),使外部力量服從它自己的目標(biāo),從而實(shí)現(xiàn)自我生存。阿博特把宇宙看作是有機(jī)體的思想是以“進(jìn)化的事實(shí)”為基礎(chǔ)的,但他反對(duì)機(jī)械的進(jìn)化觀。他認(rèn)為,進(jìn)化論確立了自然界中存在著一個(gè)客觀的、可理解的關(guān)系系統(tǒng),并且在自然過(guò)程中幾乎排除了超自然力量的干預(yù)。但是,這種機(jī)械的進(jìn)化觀仍然允許用最初的神奇創(chuàng)世行為來(lái)解釋生命的起源。在他看來(lái),所有機(jī)械自然觀的失敗在于它們排除了宇宙目的論而恢復(fù)了外在的創(chuàng)造者。

然而,有機(jī)的進(jìn)化觀需要宇宙目的論的思想:“它仿佛是在整個(gè)過(guò)程中存在著一部有規(guī)則的思想進(jìn)行曲——宇宙觀念的發(fā)展?！?轉(zhuǎn)自[1],p.73)對(duì)處于聯(lián)系中的有機(jī)體來(lái)說(shuō),它自己就是它的目的。與此同時(shí),它也是宇宙有機(jī)體目的的一種手段。這樣,一個(gè)有機(jī)體的存在,既是為了實(shí)現(xiàn)自我又是為了完成宇宙有機(jī)體的使命。前者要求有機(jī)體進(jìn)行自我保護(hù),而后者則需要利他主義和自我犧牲。因此,阿博特認(rèn)為,從宇宙目的論的角度,理解生命和進(jìn)化論是哲學(xué)上理解達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的唯一出路。

談到自然選擇,阿博特認(rèn)為,達(dá)爾文確實(shí)在解釋物種適應(yīng)環(huán)境所產(chǎn)生的進(jìn)化方面排除了設(shè)計(jì)論,但是,他沒(méi)有說(shuō)明自然系統(tǒng)作為整體為何會(huì)以它所采用的方式發(fā)展。阿博特則把它解釋為“規(guī)劃的統(tǒng)一”(theunityofplan),它來(lái)自力的統(tǒng)一性和規(guī)律的統(tǒng)一性?？茖W(xué)是揭示力和規(guī)律統(tǒng)一性的唯一手段。這樣,阿博特把宇宙的目的視為上帝的存在,而要揭示上帝的存在,只有通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)研究。也正是在這種意義上,阿博特把科學(xué)作為揭示上帝預(yù)言的先知,即他的“科學(xué)的一神論”(scientifictheism)。

與弗羅星漢和阿博特一樣,美國(guó)現(xiàn)代主義的代表人物韋曼也在認(rèn)識(shí)論上接受了進(jìn)化論的暗示,并結(jié)合實(shí)用主義、懷特海的過(guò)程哲學(xué)和柏格森的進(jìn)化觀,創(chuàng)立一種關(guān)于宗教思想的經(jīng)驗(yàn)的自然主義的方法。

韋曼認(rèn)識(shí)到,傳統(tǒng)的基督教教義已經(jīng)破產(chǎn),要解決人類(lèi)的宗教信仰問(wèn)題,必須通過(guò)觀察發(fā)現(xiàn)和明確界定當(dāng)人們談?wù)摻?jīng)歷和信仰時(shí)他們意味著什么。與杜威一樣,他也認(rèn)為知識(shí)的獲得必須通過(guò)觀察預(yù)期結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)方法,“因而不必注意所謂超驗(yàn)的領(lǐng)域,而應(yīng)注意在我們對(duì)世界的歷時(shí)體驗(yàn)中實(shí)際發(fā)生著的事情?！?轉(zhuǎn)自[5],p.78)在他看來(lái),近代自然科學(xué)不但提供了發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的方法,而且這種方法同樣也適用于人類(lèi)生活,并且應(yīng)該成為宗教思想的基礎(chǔ)。

在認(rèn)識(shí)論上,韋曼深受柏格森和懷特海的影響。柏格森反對(duì)機(jī)械決定論的進(jìn)化觀,聲稱(chēng)在自然界中有一種創(chuàng)造的沖動(dòng)在起作用。他提出了創(chuàng)造性進(jìn)化論來(lái)代替機(jī)械論和目的論。他認(rèn)為在自然界中“有著不受因果律和決定論束縛的真正變化和真正自由的活動(dòng)余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一書(shū)中,懷特海提出了“創(chuàng)造有機(jī)認(rèn)識(shí)論”(organice-pistemologyofcreativity),將“事件”作為精神和目的創(chuàng)造“新奇”的場(chǎng)所。雖然韋曼反對(duì)懷特海的上帝的概念,因?yàn)樗谐匀坏某煞?但是,他接受了柏格森和懷特海的概念,并將其與創(chuàng)造性結(jié)合起來(lái)。在他看來(lái),創(chuàng)造行為是最高利益,為了維持創(chuàng)造過(guò)程,人類(lèi)必須犧牲某些具體利益。他認(rèn)為:真正的宗教應(yīng)該包括那些具體地界定最高利益的概念,并以此來(lái)調(diào)節(jié)人類(lèi)的行為。既然所有形式的知識(shí)都容易發(fā)生變化,宗教必須不斷地變革自己以便在變化的文化中闡明它的信條。因此,他認(rèn)為科學(xué)與宗教應(yīng)該合作,將科學(xué)方法而不是具體的科學(xué)理論(如進(jìn)化論)作為宗教思想的來(lái)源。值得注意的是,韋曼、弗羅漢星和阿博特在進(jìn)行他們的嘗試時(shí),拋開(kāi)了與傳統(tǒng)宗教思想的聯(lián)系,而這正是下一反應(yīng)類(lèi)型的基本立足點(diǎn)。

三、宗教與科學(xué)協(xié)調(diào)一致

在談到基督教與進(jìn)化論的關(guān)系時(shí),這一類(lèi)型的宗教哲學(xué)家保留了設(shè)計(jì)論,恢復(fù)了宗教體驗(yàn)在宗教思想中的地位。他們不僅接受了進(jìn)化論在認(rèn)識(shí)論和方法論上的直接暗示,而且還吸收了與進(jìn)化論有關(guān)的哲學(xué)和社會(huì)思想作為他們調(diào)和科學(xué)與宗教關(guān)系的理論來(lái)源。在這一部分,我們選取費(fèi)斯克(JohnFiske)和泰亞爾(TeilharddeChardin),分別為19世紀(jì)下半葉和20世紀(jì)上半葉這一類(lèi)型的代表。

費(fèi)斯克的主要觀點(diǎn)往往被稱(chēng)為“宇宙哲學(xué)”。它以康德的相對(duì)真理觀和斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化理論為基礎(chǔ),試圖調(diào)和科學(xué)與宗教之間的關(guān)系。費(fèi)斯克反對(duì)基于神學(xué)教條的創(chuàng)世論和物種不變論,贊同斯賓塞將進(jìn)化論推廣到社會(huì)領(lǐng)域。他把進(jìn)化看成是一個(gè)調(diào)整的過(guò)程,把生命理解為一種內(nèi)部力量與外部力量的不斷平衡。他認(rèn)為,有機(jī)體的生存和進(jìn)化取決于它們對(duì)外部環(huán)境的適應(yīng),而對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō),更多的是精神上的調(diào)整而不是生理上的調(diào)整。他意識(shí)到,接受進(jìn)化論的最大障礙是需要建立起人類(lèi)與低級(jí)生命形態(tài)之間的密切關(guān)系。他建議通過(guò)對(duì)社會(huì)進(jìn)化的研究將原始社會(huì)與文明社會(huì)之間的聯(lián)系同低級(jí)生命與人類(lèi)的聯(lián)系進(jìn)行對(duì)照,來(lái)解決這一難題。他認(rèn)為,兩者的差異在于文明社會(huì)中的人們具有更好的推理和想象能力。這樣,費(fèi)斯克既回避了達(dá)爾文的遺傳問(wèn)題的實(shí)質(zhì),又修改了斯賓塞的社會(huì)發(fā)展理論。他稱(chēng)贊說(shuō):“達(dá)爾文理論第一次向我們清楚地表明,人類(lèi)的產(chǎn)生和完善是如何作為大自然不懈努力的目標(biāo)的。”(轉(zhuǎn)自[1],p.97)在他看來(lái),生存競(jìng)爭(zhēng)的普遍存在體現(xiàn)了宇宙的目的,即我們通過(guò)調(diào)整自身,適應(yīng)自然法則,擺脫野蠻狀態(tài),達(dá)到永生。這樣,費(fèi)斯克既保留了傳統(tǒng)宗教思想的設(shè)計(jì)論,又將宗教與進(jìn)化論調(diào)和起來(lái)。

耶穌會(huì)古生物學(xué)家泰亞爾表述了一種被巴伯稱(chēng)之為“趨同性”的進(jìn)化觀。他先后兩次到中國(guó),并在中國(guó)居住了20多年。這使得他對(duì)重建達(dá)爾文學(xué)說(shuō)權(quán)威的“新綜合”理論知之不多,但是他卻得到“新綜合”的權(quán)威人物朱利安·赫胥黎的稱(chēng)贊。因?yàn)楹笳咴鵀樘﹣啝査篮蟛诺靡猿霭娴摹度说默F(xiàn)象》作了序,并肯定了他的大多數(shù)論點(diǎn)。

泰亞爾把宇宙的進(jìn)化分成了四個(gè)相繼的階段:物質(zhì)、生命、思想、社會(huì)。他將他的“人的現(xiàn)象”作為物質(zhì)通過(guò)生命到達(dá)思想和社會(huì)繁榮的轉(zhuǎn)變過(guò)程。他認(rèn)為“在世界中,不是已經(jīng)以一種模糊和原始的方式存在過(guò)的東西決不可能以終級(jí)的形式突然出現(xiàn),橫貫進(jìn)化相繼越過(guò)的不同門(mén)檻……每一種東西都以自己的一種極其微弱的形式在最初瞬間就存在著了?！?[7],p.502)盡管他也同意進(jìn)化過(guò)程中有許多分界線(xiàn)或轉(zhuǎn)折點(diǎn),每一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)都是達(dá)到新層次的突破,但是就其整個(gè)過(guò)程來(lái)說(shuō)是連續(xù)的、漸漸展開(kāi)的。

談到進(jìn)化的方向性,泰亞爾認(rèn)為每個(gè)進(jìn)化階段都具有趨同性?！皬?fù)雜性規(guī)律”(lawofcomplexification)是泰亞爾理論的重要內(nèi)容。它是指隨著內(nèi)部的進(jìn)一步統(tǒng)一和聚集,有一種朝向增加結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的趨勢(shì)。他認(rèn)識(shí)到“生存競(jìng)爭(zhēng)”和作為自然選擇結(jié)果的“適者生存”在解釋進(jìn)化過(guò)程中的作用,但是他認(rèn)為它們忽略了“生命體內(nèi)部”的過(guò)程。他把進(jìn)化過(guò)程看作是一種“摸索”,一種“得到引導(dǎo)的機(jī)遇”的過(guò)程。其中,大量的個(gè)體在探尋它們的特定目標(biāo)中進(jìn)行了種種嘗試,“靠?jī)|萬(wàn)次嘗試和錯(cuò)誤”,通過(guò)有機(jī)體自身的因素,使有利的組合得以積蓄和改進(jìn),從而產(chǎn)生進(jìn)化。

在解釋了進(jìn)化的方向性之后,泰亞爾又把進(jìn)化過(guò)程推廣到未來(lái)。他認(rèn)為,進(jìn)化過(guò)程的趨同性發(fā)展將會(huì)聚為他所稱(chēng)的“終點(diǎn)”(omega),即萬(wàn)物在上帝之中的一種超人格的統(tǒng)一。([2],p.337)在他看來(lái),上帝是宇宙最終的而不是起始的原因,他吸引萬(wàn)物趨向與他自身之中的完善。這種“吸引”就是泰亞爾所說(shuō)的“輻射能”(radialenergy),它源于上帝,體現(xiàn)在“事物內(nèi)部”,并在進(jìn)化過(guò)程中起作用,它就是上帝之愛(ài)。這樣,泰亞爾既肯定了進(jìn)化論,又解決了科學(xué)與宗教的沖突,并且根據(jù)進(jìn)化過(guò)程創(chuàng)立了一種具有重要影響的宗教學(xué)說(shuō)。

四、宗教與科學(xué)互不相干

這種反應(yīng)類(lèi)型的主要論點(diǎn)是科學(xué)發(fā)現(xiàn)對(duì)真正的宗教信仰不會(huì)產(chǎn)生影響。這種觀點(diǎn)可以追溯到中世紀(jì)后期的唯名論者,并在伽利略和培根的著作中找到依據(jù)。具體到關(guān)于進(jìn)化論的爭(zhēng)論中,持這類(lèi)觀點(diǎn)的宗教哲學(xué)家試圖結(jié)束科學(xué)與宗教界的論戰(zhàn),保持這兩大知識(shí)領(lǐng)域的完整性。在這一部分我們選擇鮑恩(BordenP.Bowne)和萊·尼布爾(ReinholdNiebu-hr)為代表。

在鮑恩之前,持這種觀點(diǎn)對(duì)進(jìn)化論作出反應(yīng)的有“格雷學(xué)派”的基督教科學(xué)家。在美國(guó)最早接受達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的科學(xué)家之一是長(zhǎng)老會(huì)植物學(xué)家格雷(AsaGray),他通過(guò)強(qiáng)調(diào)科學(xué)在方法論上的中立,認(rèn)為科學(xué)發(fā)現(xiàn)與宗教信仰無(wú)關(guān),并提倡進(jìn)化論,他的學(xué)生賴(lài)特(ChaunceyWright)進(jìn)一步發(fā)展了他的思想,強(qiáng)調(diào)科學(xué)在哲學(xué)方面的中立,他晚年的朋友地理學(xué)家弗里德里克·賴(lài)特(FrederickWright)試圖建立一種方法論,來(lái)區(qū)分科學(xué)與宗教的任務(wù),將兩者限制在各自的領(lǐng)域。他們更主要是作為科學(xué)家而不是哲學(xué)家來(lái)關(guān)注這一問(wèn)題的。

鮑恩的哲學(xué)觀點(diǎn)往往被人們稱(chēng)為“個(gè)人唯心主義”。他深受康德和洛茲(Lotze)的影響,反對(duì)斯賓塞的認(rèn)識(shí)論和進(jìn)化哲學(xué),并對(duì)常識(shí)實(shí)在論提出了批評(píng)。1882年,鮑恩發(fā)表了他的主要著作《形而上學(xué)》。他主張將實(shí)在區(qū)別為現(xiàn)象的和本體的,并認(rèn)為前者屬于歸納科學(xué)研究的范圍,后者屬于形而上學(xué)的研究領(lǐng)域。他強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究無(wú)需形而上學(xué)的干預(yù),但又同時(shí)指出如果科學(xué)家將他們對(duì)現(xiàn)象之間的一致性研究作為一個(gè)自足的和完備的規(guī)律體系,那么科學(xué)家就變成了一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家。他認(rèn)為,科學(xué)與哲學(xué)不但不會(huì)相互沖突而且會(huì)相互補(bǔ)充,“它們之間的所有沖突完全是誤解和愚昧的結(jié)果”。(轉(zhuǎn)自[1],p.139)

鮑恩并不贊同康德的主客觀二元論,他認(rèn)為可以通過(guò)一種“基本力量”(basalpower)來(lái)克服這種主體與客體、本體與現(xiàn)象的二元性。在他看來(lái),這種“基本力量”就是一個(gè)人的精神活動(dòng),它可以在思維領(lǐng)域找到一種既包括主體又包括客體的實(shí)在。思維領(lǐng)域的核心是因果關(guān)系,它可以劃分為三種類(lèi)型:一是同一事物的先后因果聯(lián)系;二是不同事件的相互因果聯(lián)系;三是一種動(dòng)因的自我因果聯(lián)系。歸納科學(xué)關(guān)注的是第一類(lèi)因果聯(lián)系,它揭示事件發(fā)生的順序。這種科學(xué)解釋給我們提供了有用的知識(shí),但它不能給我們一個(gè)關(guān)于“原因”的完整理解。只有當(dāng)我們理解了先前事件與后來(lái)結(jié)果的“動(dòng)態(tài)決定關(guān)系”,我們才達(dá)到了對(duì)因果關(guān)系的真正理解?？茖W(xué)的因果關(guān)系以過(guò)去的外推來(lái)解釋一個(gè)事件。而動(dòng)態(tài)的因果關(guān)系以智慧對(duì)事件的選擇而面向未來(lái)。當(dāng)科學(xué)以發(fā)生的相互作用來(lái)解釋這些規(guī)律時(shí),人的心靈需要“一個(gè)一元的存在,它假定和維持它們處于它們的相互關(guān)系之中”。(轉(zhuǎn)自[1],p.140)通過(guò)這一存在,每一事物有了它存在的真正原因。

基于上述分析,鮑恩對(duì)科學(xué)與宗教活動(dòng)進(jìn)行了明確地區(qū)分。他認(rèn)為,對(duì)任何事件都可以提出兩種不同的問(wèn)題,科學(xué)的問(wèn)題是它是如何發(fā)生的,哲學(xué)和宗教的問(wèn)題則是它意味著什么。這兩類(lèi)問(wèn)題是有區(qū)別的,不應(yīng)該被混淆。與創(chuàng)世論者相反,鮑恩斷言科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律與宇宙目的論無(wú)關(guān),也不會(huì)對(duì)宗教構(gòu)成任何威脅。相反,科學(xué)能幫助我們擺脫無(wú)知和迷信,對(duì)宗教提供很大的幫助。

具體到關(guān)于進(jìn)化論的爭(zhēng)論,鮑恩主要集中在達(dá)爾文學(xué)說(shuō)和其它進(jìn)化理論在哲學(xué)方面的正確性和適用性。他認(rèn)為,作為一種科學(xué)理論,進(jìn)化論描述了事物之間的聯(lián)系和秩序,但在哲學(xué)方面應(yīng)該對(duì)因果聯(lián)系保持沉默。這一理論面對(duì)的是科學(xué)事實(shí)和爭(zhēng)論,任何人都能接受它。在他看來(lái),在進(jìn)化論問(wèn)題上產(chǎn)生的科學(xué)與宗教的沖突,實(shí)際上是“哲學(xué)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”,是對(duì)進(jìn)化論所進(jìn)行的不同形而上學(xué)解釋之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。他分析到,斯賓塞進(jìn)化哲學(xué)的錯(cuò)誤就在于它把自然理解為“一個(gè)獨(dú)自的自足系統(tǒng);并把自然規(guī)律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而,自然的因果關(guān)系與社會(huì)的發(fā)展規(guī)律之間并無(wú)邏輯上的聯(lián)系。他反復(fù)強(qiáng)調(diào),科學(xué)的、形而上學(xué)的和目的論的問(wèn)題不能被混為一談,必須將它們嚴(yán)格地限制在各自的領(lǐng)域中。如果能做到這一點(diǎn),宗教與進(jìn)化論的沖突問(wèn)題也就不存在了。

與鮑恩不同,美國(guó)后自由主義神學(xué)家萊·尼布爾是從對(duì)人類(lèi)本質(zhì)的極大關(guān)注進(jìn)而探討宗教與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題的。受歐洲新正統(tǒng)神學(xué)的影響,他強(qiáng)調(diào)不同知識(shí)領(lǐng)域的辯證關(guān)系。他認(rèn)為,本世紀(jì)的科學(xué)有一種向形而上學(xué)和歷史領(lǐng)域擴(kuò)張的趨勢(shì)。這是人類(lèi)對(duì)科學(xué)的信心增強(qiáng)的表現(xiàn),也是人類(lèi)為了避免關(guān)于人類(lèi)存在這一基本問(wèn)題的模糊性所作的努力。科學(xué)幾乎成了真理的同一詞,描述具體過(guò)程的科學(xué)理論常常被當(dāng)做形而上學(xué)的原理來(lái)解釋任何事物。達(dá)爾文的進(jìn)化論被看作是宣布了宗教神話(huà)的破產(chǎn),甚至否認(rèn)了宗教存在的必要性。面對(duì)這樣的形勢(shì),宗教思想家不應(yīng)該堅(jiān)持宗教神話(huà)的科學(xué)準(zhǔn)確性,應(yīng)該避免與科學(xué)發(fā)生的任何可能的沖突。他尖銳地批評(píng)了創(chuàng)世者的論點(diǎn),“這種將宗教墮落成一種糟糕的科學(xué)的做法激起了科學(xué)時(shí)代的正當(dāng)反抗。同時(shí),它也有助于誘導(dǎo)科學(xué)變成一種糟糕的宗教?！?[8],p.33)在他看來(lái),適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)是對(duì)創(chuàng)世作圣經(jīng)意義上的理解,在自然和理性的因果關(guān)系領(lǐng)域之外堅(jiān)持這一神秘的事件。

萊·尼布爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)生活的深層,強(qiáng)調(diào)了自然過(guò)程與人類(lèi)歷史的差異。他指出,科學(xué)分析可以解釋生命的過(guò)程和描述這些過(guò)程之間的因果聯(lián)系,但是,人類(lèi)生活深層的人類(lèi)自由是不能用自然的因果關(guān)系來(lái)解釋的。人類(lèi)生活深層的自我也不是一個(gè)空間的客體,任何將其作為客體和試圖用理性解釋的企圖都將降低它的地位。這種自然的必然性與人類(lèi)自由之間的矛盾為神秘的創(chuàng)世活動(dòng)提供了存在的可能性。萊·尼布爾強(qiáng)烈地反對(duì)將進(jìn)化論推廣到人類(lèi)歷史領(lǐng)域。一方面,他譴責(zé)斯賓塞和社會(huì)達(dá)爾文主義把“適者生存”變成一種道德法則;另一方面,他又指責(zé)費(fèi)斯克等人將進(jìn)化論變成了一種歷史的和宗教的樂(lè)觀主義進(jìn)步觀。他認(rèn)為“必須將自然領(lǐng)域和人類(lèi)歷史領(lǐng)域從根本上進(jìn)行區(qū)分,……這種區(qū)分的理由就在于人類(lèi)自由的獨(dú)特性?！?[9],p.199)“無(wú)論是稱(chēng)之為‘科學(xué)的’或‘哲學(xué)的’進(jìn)步觀都掩蓋了人生戲劇中變幻無(wú)窮的自由與必然間的相互作用?！?[10],pp.1493-4)對(duì)他來(lái)說(shuō),人類(lèi)歷史是神性活動(dòng)的舞臺(tái)。在這個(gè)舞臺(tái)上,人與上帝相遇,接受審判和再生,它們不能通過(guò)科學(xué)的方法來(lái)證實(shí)。這樣,萊·尼布爾就將科學(xué)排斥在社會(huì)歷史領(lǐng)域之外,顯然,科學(xué)與宗教也就不會(huì)發(fā)生沖突了。

這種反應(yīng)模式雖然保全了科學(xué)與宗教各自的完整性,但是它仍然斷絕了這兩大知識(shí)領(lǐng)域?qū)υ?huà)的可能性。這是因?yàn)?既然認(rèn)為科學(xué)與宗教是兩個(gè)互不相關(guān)的領(lǐng)域,雙方也就沒(méi)有了解對(duì)方的強(qiáng)烈愿望。而另一方面,雙方為了防止對(duì)方的侵入又必須了解對(duì)方的發(fā)展?fàn)顩r。因此,這種模式至少在操作上仍面臨著不可克服的困難。

五、宗教與科學(xué)相互滲透

通過(guò)以上分析,人們不難看出,上述科學(xué)與宗教關(guān)系的四種模式各自都存在著某種缺陷。也正是基于這種認(rèn)識(shí),威爾金斯認(rèn)為,尼布爾關(guān)于宗教與文化的第五種“典型答案”——“基督,文化的變革者”(Ch-rist,theTransformerofCulture),可能是建立科學(xué)與宗教關(guān)系第五種模式的努力方向。他認(rèn)為,尼布爾關(guān)于神的創(chuàng)造力通過(guò)我們生活于其中的文化結(jié)構(gòu)起作用的論點(diǎn),可以作為這一新模式的思想基礎(chǔ)。這種新模式將對(duì)科學(xué)與宗教進(jìn)行認(rèn)識(shí)論和社會(huì)學(xué)分析,通過(guò)強(qiáng)調(diào)知識(shí)的歷史性、相對(duì)性和不完整性,承認(rèn)科學(xué)和宗教表述在認(rèn)識(shí)論上的多元性。這種模式將一貫地強(qiáng)調(diào)科學(xué)與宗教共同尋求對(duì)實(shí)在的理解。